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Dossier : Le divin dans la tradition platonicienne

Le « service des dieux » chez Platon : Religion et moralité dans l’Euthyphron et les Lois

Gerd Van Riel
p. 11-22

Texte intégral

1Dans l’adresse aux colons que l’on trouve au livre IV des Lois, l’Athénien institue ce qu’il appelle le « service des dieux » (therapeia theôn). Il s’agit là d’une description plutôt traditionnelle de pratiques religieuses et cultuelles. Pourtant, Platon y ajoute un élément essentiel, à savoir que les dieux n’acceptent que les sacrifices et les offrandes des hommes de bien, en refusant ceux des hommes méchants.

2Dans cette contribution, nous nous proposons de déceler le rôle que Platon attribue à la législation pour régler les affaires religieuses, pour en venir à la question de savoir comment il envisage l’attitude religieuse et la piété, éléments constitutifs du service des dieux. Nous discuterons de la relation entre religion et moralité, en soutenant que Platon a enfin trouvé, dans les Lois, la solution au dilemme sur la piété, laissé ouvert dans l’Euthyphron.

La politique ne peut pas instituer la religion

3L’un des débats les plus importants issus du mouvement sophistique dans le monde grec du Vème s. avant J.-C. a porté sur l’opposition entre phusis et nomos. Les nombreux changements, les innovations de la société, la colonisation et la découverte de cultures différentes, ont conduit les savants et les penseurs des cités grecques à s’interroger sur l’origine des pratiques politiques, religieuses et sociales. Pour certains, les traditions et les croyances ne se présentaient plus simplement comme des phénomènes naturels et inéluctables, mais plutôt comme des pratiques établies par convention. Cette transition est bien connue. Elle se manifeste dans plusieurs des nouveautés que le Vème siècle av. J.-C. a vu émerger : la transformation de la législation, la fondation de nouvelles villes, la rédaction de constitutions, etc. La contribution la plus célèbre à cette rédaction de constitutions reste, bien entendu, celle de Platon. La République et les Lois, voire tout son projet philosophique, resteraient incompréhensibles si l’on n’admettait pas que la société, et le rôle des hommes dans la société, puissent être institués.

4Avant d’entamer l’analyse de la conception platonicienne du service des dieux, il faut brièvement relever la manière dont Platon lui-même définit la religion dans son cadre constitutionnel. La religion est-elle issue de la nature ou des conventions ?

  • 1 Les citations sont empruntées à W. Burkert, Greek Religion, Cambridge (MA) : Harvard University Pre (...)
  • 2 Cf. W. Burkert, Greek Religion, p. 313-314.

5Il y a de bonnes raisons pour supposer que les Grecs du Vème s., ou du moins la classe intellectuelle supérieure, considéraient la religion (c’est-à-dire les pratiques religieuses) comme une réalité conventionnelle. Dans un fragment de Pindare, on lit « Nomos, le roi de tout, des mortels et des immortels » (fr. 169), ce qui implique nettement que les dieux sont soumis à la Loi. Il reste à déterminer, évidemment, ce que signifie cette « Loi » : il pourrait s’agir également d’une force divine, et dès lors, il n’y aurait pas lieu de conclure que Pindare accepte la conventionalité de la religion. En revanche, chez Euripide, c’est-à-dire quelques quarante années plus tard, l’idée est exprimée de façon plus forte et plus claire : « c’est par la loi que nous croyons aux dieux » (Hecuba 798).1 Voilà qui s’inscrit dans la continuité des théories développées par des sophistes tels que Protagoras et Gorgias, lesquels tenaient un discours rationalisant sur les origines des cultes religieux. Selon eux, les hommes montrent une disposition à vénérer les choses vitales et utiles : la terre, la lune, le soleil, l’eau, les plantes et les produits crus (comme le grain - Déméter, et le vin - Dionysos).2 Dès lors, la religion est le résultat d’une convention : elle est instituée sur la base de nos besoins quotidiens et de l’utilité des choses qui nous permettent de les satisfaire.

6Telle est la situation au moment où Platon se mesure à la question. Chacun sait combien Platon souhaite que l’État intervienne dans les aspects les plus détaillés de la vie des hommes. Pourtant, dans la République aussi bien que dans les Lois, cette intervention ne concerne pas la religion. Bien entendu, le législateur doit organiser et sauvegarder la pratique religieuse, mais cela ne veut pas dire pour autant que Platon traite la religion elle-même comme une chose que l’État devrait instituer. La religion n’est pas « fondée ». Cela se déduit des descriptions de l’émergence d’un État élémentaire qui dépasse le cadre des conglomérations d’individus et des familles (Rép. II, 369 B - 374 E, et Lois III, 677 A - 681 C). Dans ce contexte, Platon ne dit rien sur l’origine de la religion. Selon ce qu’il explique en Rép. II, 369 B - 372 D, les hommes se réunissaient à l’origine pour échanger des biens et se procurer les moyens de satisfaire leurs besoins : la nourriture, l’habitation, etc. Ce type d’État, nettement axé sur l’économie et l’utilité – tous les efforts sont faits afin de faciliter l’accès aux produits et services – rendait possible une dynamique à la faveur de laquelle les gens cherchaient à se procurer des produits plus nombreux et plus luxueux. On se lançait dans la satisfaction de nouveaux besoins, ce qui conduisait inéluctablement à des conflits et à des guerres (Rép. II, 372 D - 374 E). Dès lors, l’État avait besoin de gardiens pour le protéger à l’extérieur et à l’intérieur, et ces gardiens devaient être bien entraînés, et mener une vie de moralité impeccable. On sait que, dans l’éducation de ces gardiens, Platon accorde une attention particulière à la théologie transmise par les poètes (II, 377 B - 383 C). Platon bannit la poésie de son État idéal pour plusieurs raisons, dont le caractère immoral de leurs discours sur les dieux. Il est donc indiscutable que l’État doit superviser la pureté des croyances et des pratiques religieuses. Mais cela n’implique toutefois pas que l’État institue ou fonde la religion. Au contraire, c’est ce qu’exclut explicitement la Rép. IV, 427 B-C :

« Alors, dit-il, quelle partie de la législation nous resterait encore à édicter ? – Et moi je répondis : A nous aucune, mais à Apollon qui est à Delphes, les plus importantes, les plus belles, et les premières des mesures législatives. – Lesquelles ? Dit-il. – Celles qui touchent à l’érection des temples, aux sacrifices et au culte à rendre aux dieux, aux êtres divins et aux héros ; et lorsque les hommes ont fini leurs jours, les rites de l’ensevelissement, et tout ce qu’il faut assurer comme services à ceux de l’autre monde pour qu’ils soient aimablement disposés. En effet, ce genre de choses, nous ne les connaissons pas nous-mêmes, et quand il s’agit d’établir une cité, nous ne ferons confiance à personne d’autre, si nous avons notre bon sens, et nous n’aurons recours à aucun autre interprète qu’à celui de nos ancêtres. Or c’est sans nul doute ce dieu qui, dans ces matières, interprète ancestral pour tous les hommes, siégeant au centre de la terre sur l’ombilic, se charge d’interpréter.» (Rép. IV, 427 B-C, trad. P. Pachet)

  • 3 Sur le rôle d’Apollon comme législateur et garant de la législation, voir G. R. Morrow, Plato’s Cre (...)

7La religion et la pratique religieuse ne font donc pas partie des arrangements constitutionnels. Elles se fondent sur des traditions des ancêtres et sont guidées par leur propre législateur, Apollon de Delphes.3

8La même idée se retrouve dans les Lois (III, 677 A - 681 C), où Platon offre une description similaire des origines de la société et de la législation. À l’origine, les hommes ne souffraient pas de manque. Il n’y avait ni jalousie ni injustice, ni dissidence dans les affaires religieuses :

« En effet, ni démesure ni injustice, ni rivalités ni jalousies n’y prennent naissance. Voilà bien pourquoi les hommes étaient bons. Ils l’étaient aussi en raison de ce qu’on appelle ‘simplicité’ : en effet, ce qui leur était présenté comme beau et comme laid, ils estimaient, en gens simples, que c’était la pure vérité et ils s’y conformaient. Nul n’aurait su, comme aujourd’hui, à force de savoir, y flairer un mensonge ; mais, tenant pour vrai ce que l’on racontait sur les dieux et sur les hommes, ils vivaient en s’y conformant.» (Lois III, 679 B-C, trad. Brisson-Pradeau)

  • 4 Cf. ce qui se laisse déduire du mythe de Prométhée dans le Protagoras (320 D - 323 A) : la religion (...)
  • 5 Cf. aussi L. Brisson, “Les funérailles des vérificateurs (euthunoi) dans les Lois. Une lecture comm (...)

9C’est pourquoi les hommes n’avaient pas besoin de loi positive.Une fois de plus, donc, la religion est dite être antérieure aux constitutions et aux lois. Elle appartient à la nature même des hommes, avant qu’ils ne s’associent pour former une communauté.4 Ce n’est que lorsque de petites communautés commencent à s’agréger en un ensemble plus étendu que le législateur doit décider des pratiques que les différents groupes de la nouvelle communauté doivent adopter (Lois III, 681 C). Les sanctuaires privés sont interdits, parce qu’ils sont souvent érigés pour de fausses raisons, et surtout parce qu’ils menacent la cohérence politique de l’État. S’ils sont découverts, ces sanctuaires doivent aussitôt être transmis à des temples publics (voir, par ex., Lois X, 909 E - 910 D).5 Ce sont des exemples où le culte est dirigé, voire sanctionné par l’État. Néanmoins, dans l’ensemble, il est manifeste que le législateur ne saurait se prononcer sur les divinités, les temples publics, les rites, les cérémonies, etc. :

« Que l’on constitue une cité foncièrement nouvelle ou que l’on restaure une ancienne cité qui tombe en ruine, personne, du moins en ce qui concerne les dieux et les temples qu’il convient d’élever à chacun d’entre eux en particulier dans la cité, aussi bien que les noms à donner aux dieux et aux démons, personne n’entreprendra s’il a de bon sens de modifier tout ce qui vient des oracles de Delphes, de Dodone ou d’Ammon […] Que le législateur se garde bien de toucher si peu que ce soit à rien de tout cela. » (Lois V, 738 B-D, trad. Brisson-Pradeau).

  • 6 Voir L. Brisson et J.-F. Pradeau, Platon. Les Lois. Traduction inédite, introduction et notes, 2 vo (...)
  • 7 Kinein ta akinèta : Lois III, 684 E ; VIII, 843 A ; XI, 913 B.

10Certes, il existe des magistrats pour le culte et des vérificateurs de pratiques cultuelles,6 mais il s’agit d’administrateurs de cultes préexistant à l’établissement de État. La nomination des prêtres dans l’État doit elle-même être faite par tirage au sort ; le dieu a le privilège de décider, quand bien même l’aptitude et la pureté des candidats doivent être examinées (Lois VI, 759 A - 760 A). Quoi qu’il en soit, la religion est traitée avec une prudence particulière, afin de ne pas mouvoir l’immuable,7 voire de ne pas soumettre le divin à la mesure de l’homme. Car dieu est la mesure de tout, et il nous faut agir selon sa volonté (Lois IV, 716 C). La seule, mais nullement la moins importante, tâche de l’État à cet égard est de superviser la piété des citoyens et de condamner les athées (cf. Lois X, 907 D - 909 D). Il nous faudra revenir sur ces points. Dans l’ensemble, nous pouvons toutefois dire que la législation et la constitution platoniciennes présupposent des croyances et des pratiques religieuses, issues de traditions ancestrales.

La piété et le service des dieux

11Quelles sont ces pratiques religieuses que l’État présuppose, et que le législateur doit sauvegarder ? Dans le quatrième livre des Lois (717 A - 719 A), Platon donne une liste de domaines qui relèvent du service des dieux (therapeia theôn). Dans nos offrandes aux dieux Olympiques (protecteurs de la cité), et aux dieux des Enfers, il nous faut observer les prescriptions que voici : à ceux-ci nous devons des sacrifices de seconde qualité, de nombre pair et du côté gauche, tandis qu’à ceux-là nous devons des sacrifices de première qualité, de nombre impair et du côté droit. Ensuite, il nous faut honorer les démons et les héros, puis les dieux de la famille, et enfin, nos parents. Car nous devons leur rendre ce que nous avons reçu d’eux, nous rendant compte que tout ce que nous possédons, nos biens ainsi que nos corps et nos âmes, appartiennent à ceux qui nous ont mis au monde. Un manque de piété envers nos parents sera puni par les dieux. De surcroît, cette piété doit se prolonger après leur mort : nous avons la tâche de leur donner un enterrement convenable, de les respecter et de préserver leur mémoire. Enfin, la piété implique des devoirs envers nos enfants, les membres de notre famille, nos amis et nos compatriotes, ainsi qu’envers les hôtes étrangers.

12Cette liste de « flèches » (717 A 4-5) pour atteindre la piété est plutôt longue. Il ne s’agit pas uniquement de servir les dieux, mais également – et cela recouvre la partie substantielle du passage – d’honorer et de respecter ceux qui nous sont proches. Les phénomènes religieux sont donc assez divers, et ce qui les unit semble être l’observance des relations naturelles et la conduite appropriée envers les morts, les amis et les étrangers.

  • 8 Cf. G. R. Morrow, op. cit., p. 399-400.

13À supposer que j’observe toutes les prescriptions de la therapeia theôn, que je suive les procédures cérémoniales correctes et que je me comporte de façon convenable à l’égard de mes parents, cela me rendra-t-il pieux ? Nous voici face à un dilemme qu’envisagent toutes les traditions religieuses : suis-je bon parce que j’accomplis tout ce que m’ordonne la religion, ou bien le suis-je parce que j’accomplis tout cela grâce à une bonne disposition intérieure ? Dans le passage que nous venons de paraphraser, Platon semble affirmer que les actes extérieurs et conformes, sans conviction ni engagement intérieurs, pourraient valoir à quelqu’un l’attribut de « pieux » – et ce serait une réponse tout à fait acceptable pour ses compatriotes : il leur suffisait d’être perçus comme respectant les règles formelles de la religion. Mais en réalité, bien que Platon ait recours à des prescriptions rituelles plutôt traditionnelles, il en transforme la portée de façon considérable.8 Car tout ce texte doit être lu conjointement avec le passage qui le précède immédiatement (715 E - 717 A). Il s’agit de l’adresse aux colons qui viennent habiter la nouvelle cité, et qui doivent comprendre la portée religieuse de la législation. Ce passage est d’une importance majeure pour notre propos, puisque Platon y établit un lien entre dieu et la justice, ce qui signifie que ceux qui commettent l’injustice seront punis. Dès lors, il nous faut faire ce qui plaît au dieu, c’est-à-dire : observer la modération, sachant que le dieu, et non pas l’homme, est la mesure de toutes choses :

« Eh bien, quelle est la conduite que le dieu aime et qui permet que l’on lui fasse cortège ? Il n’y en a qu’une et une seule règle antique l’exprime : le semblable appartient au semblable qui garde la mesure, tandis que les êtres qui outrepassent la mesure n’appartiennent ni les uns aux autres ni aux êtres qui gardent la mesure. Or, pour nous, c’est dieu qui doit être la mesure de toutes choses, et cela au plus haut point et beaucoup plus, je suppose, que ne peut l’être l’homme, comme le disent certains. Assurément, pour devenir cher à un être de ce genre, il faut, de toutes ses forces et autant qu’on le peut, devenir tel à son tour. » (716 C-D, trad. Brisson-Pradeau)

  • 9 Théét. 176 B 1-2 ; cf. Tim. 30 D - 31 A (et Phèdre 253 B-C). Il est vrai que, dans le Théétète et s (...)
  • 10 M. Bordt, Platons Theologie, München (Alber Symposion, 126), 2006, p. 183-184.
  • 11 Ibid., p. 184 n. 70.
  • 12 Cf. L. Brisson, « La critique de la tradition religieuse par Platon, et son usage dans la Républiqu (...)
  • 13 C’est une nuance importante que l’on retrouve également dans le Théétète 176 B 1-2 : kata to dunato (...)

14Citant l’adage selon lequel le semblable aime le semblable, ce texte reprend une idée platonicienne bien connue : celle de l’assimilation au dieu (homoiôsis theô).9 Dans son livre sur la théologie de Platon, M. Bordt soutient que Platon entendait souligner ainsi que la raison est la mesure et la norme de toutes choses, dont l’ordre objectif s’identifie à dieu.10 L’injonction divine des Lois consisterait donc à suivre la raison, voire à « penser les pensées de dieu ».11À mon avis, cette interprétation néglige la véritable portée de ce passage. Il va de soi que l’ordre divin est toujours lié à la raison, à l’intellect (noûs),12 et que l’assimilation au dieu exige que l’on suive toujours l’intellect. Mais on peut difficilement s’autoriser de ce texte pour supposer qu’il s’agit alors de s’approprier les pensées du dieu lui-même. Bien au contraire : l’assimilation au dieu y est présentée comme la reconnaissance du fait que le dieu, et lui seul, est la mesure de toutes choses. Il s’agit bien entendu de la mesure de l’intellect, mais de l’intellect divin qu’on ne s’approprie pas de façon pure et complète. Dans cette perspective, il faut prendre à la lettre la qualification « avec toutes ses forces et autant qu’on le peut ».13 Aussi l’injonction ne nous commande-t-elle pas de devenir nous-mêmes des dieux, mais d’aspirer à la divinisation, autant que possible. L’assimilation au dieu préserve la différence irréductible entre le dieu et les hommes, et cette différence donne lieu à la reconnaissance que le dieu, et non pas l’homme, est la mesure de toutes choses. Du reste, une identification sans réserve au dieu pourrait aller à l’encontre de ce qui est prescrit. En effet, si l’homme considère qu’il s’est assimilé au dieu, il peut encourir le risque de se prendre lui-même pour la mesure de toutes choses, or c’est exactement cela que Platon veut conjurer ici.

  • 14 Dans le Théétète aussi, l’assimilation à dieu est mise en relation avec la justice et la vertu en g (...)

15L’injonction de s’assimiler au dieu autant que possible, doit donc être complétée par l’injonction d’adopter une attitude morale faite de justice et de tempérance,14 en s’accordant à la loi comme à la mesure divine. Aussi la sentence qui prononce que le semblable aime le semblable a-t-elle une signification avant tout morale. La vertu exigée des hommes de bien n’est donc pas simplement la « sagesse » ou « l’entendement » (phronèsis), mais bien la « tempérance » (sôphrosunè), qui se fonde sur la sagesse et lui ajoute une qualité supplémentaire. C’est au moyen de cette vertu que l’homme perçoit son propre manque de mesure, voire sa propre démesure, et qu’il perçoit la nécessité de garder la mesure divine. C’est la reconnaissance de cette hétéronomie (ou de l’injonction divine de s’approprier cette loi) qui est la condition nécessaire d’une attitude proprement religieuse. Plutôt donc que d’inciter les hommes à penser les pensées du dieu, ce texte vise à mettre l’accent sur le lien étroit entre la mesure divine et la moralité.

16Voilà ce que rend encore plus clair la suite du passage des Lois, lorsque Platon explique les conséquences de cette ordonnance en élaborant la distinction entre celui qui est aimé par le dieu (theophilès), et qui dès lors est « un homme de bien » (agathos), et celui qui est impur, donc méchant (kakos). Ce sont là des qualifications d’ordre moral et religieux plutôt que d’ordre intellectuel.

17Les actes religieux, dit Platon, les cultes et les offrandes des hommes de bien, seront appréciés par les dieux, tandis que les hommes méchants ou impies ne seront pas entendus. Leurs sacrifices et leurs efforts pour plaire aux dieux ne seront rien d’autre que du temps perdu :

« Pour l’homme de bien, sacrifier aux dieux et entrer constamment en relation avec eux par la prière, en leur adressant des offrandes et en leur rendant l’ensemble du culte que l’on doit leur rendre, c’est la chose la plus belle, la meilleure et la plus efficace pour atteindre au bonheur ; et comme de juste cela convient de façon exceptionnelle à l’homme de bien. À l’inverse, pour le méchant, c’est tout le contraire. Oui, en effet, le méchant est impur en son âme alors que l’homme de bien est pur, et pour un homme de bien comme pour un dieu, recevoir des présents de mains souillées ne saurait être droit. Toute la peine que se donnent les impies pour mettre les dieux de leur côté est donc vaine, alors que c’est une chose des plus opportunes pour les hommes pieux.» (Lois IV, 716 D - 717 A, trad. Brisson-Pradeau)

18Cela signifie que la piété est une condition nécessaire de la religiosité authentique. Bien qu’il donne l’impression d’embrasser les actes extérieurs parmi les actes pieux, il n’en demeure pas moins vrai que Platon leur ajoute l’importante exigence d’agir avec l’attitude qui convient, au lieu de simplement accomplir ces actes sans s’y impliquer. Cette exigence remet l’accent sur la disposition interne en lieu et place des actes extérieurs, et nous reconduit à un horizon proprement éthique. Car en fin de compte, la piété est une vertu, et Platon la met toujours en relation avec d’autres vertus, notamment avec la justice et la tempérance. Ainsi, bien que la religion et la moralité (ou l’ordre social) ne soient pas identiques, et qu’elles n’aient pas la même origine, il existe un lien étroit entre la religion et la moralité. Et c’est en cela que consiste la réponse platonicienne au formalisme rituel et à l’insincérité dans la pratique religieuse.

Religion et moralité

  • 15 Mon propos me permet de négliger la question de savoir si Euthyphron était membre d’une secte relig (...)

19Bien entendu, Platon ne nierait pas que les hommes puissent être religieux sans être justes, ou sans être moralement bons dans leurs actions. Il en va ainsi, par exemple, des fanatiques religieux, ou des gens comme Euthyphron,15 lequel dans le dialogue qui porte son nom veut poursuivre son propre père pour avoir tué l’assassin de l’un de ses esclaves. La raison pour laquelle Euthyphron veut traduire son père en justice est qu’à ses yeux, il convient de réparer l’assassinat et de se réconcilier avec les dieux (Euthphr. 4 C). On ne devrait pas accorder trop d’attention au fait qu’Euthyphron lui-même se déclare motivé par la piété : on pourrait s’attendre à ce qu’il se justifie de cette façon. Toutefois, la réaction de Socrate montre qu’à l’évidence, il serait à tout le moins trop simple, aux yeux de Platon, de désigner Euthyphron comme un homme pieux, puisqu’il néglige la piété envers son propre père. Euthyphron reste toutefois un homme religieux, qui respecte les dieux, et qui veut éviter coûte que coûte que sa famille et lui-même soient mal vus des dieux. Sa religiosité le rend toutefois aveugle aux aspects concrets de ses décisions. Il est religieux sans avoir égard à la personne (cf. Euthphr. 5 D), et c’est en cela que consiste le noyau de la réaction de Socrate : Euthyphron semble savoir ce qu’il lui faut faire, peu importe que les conséquences en soient cruelles ou disproportionnées. Bien que le dialogue ne propose nul accord sur une définition claire de la piété, il est indéniable que l’action d’Euthyphron ne correspond pas à la vertu de piété.

20On peut donc être religieux sans être vertueux, mais, de l’autre côté, il est impossible d’être vertueux sans être religieux. C’est là un argument majeur du livre X des Lois, où Platon veut démontrer que l’athéisme est une erreur intellectuelle, due tout autant à la représentation fallacieuse des dieux qu’offre le mythe traditionnel qu’à l’influence des scientifiques qui expliquent la nature comme l’effet du hasard, et la croyance dans les dieux comme l’effet de conventions (Lois X, 888 d - 890 B). Or, dans le contexte de la réfutation de l’athéisme, Platon explique que l’athéisme est responsable d’un comportement immoral, tandis que la moralité se fonde sur l’acceptation de l’existence des dieux. Telle est l’idée qu’on trouve dès le début de la réfutation, où l’état d’esprit des jeunes attirés par l’athéisme est décrit ainsi :

« Mon garçon, tu es jeune, mais le temps qui passe te fera changer d’opinion sur bien des points et te mettra dans des dispositions d’esprit contraires à celles qui sont les tiennes à présent. Attends donc jusque-là pour porter un jugement sur des questions si importantes. Et celle qui est la plus importante, même si tu ne la comptes pour rien pour l’instant, c’est celle de savoir s’il faut ou non vivre une vie bonne en ayant sur les dieux une pensée droite. » (Lois X, 888 A-B, trad. Brisson-Pradeau)

21C’est dire que la vie moralement bonne va de paire avec une bonne conception des dieux. Qui plus est, si l’on ne croit pas aux dieux, l’observance des lois, et l’éthique elle-même, deviennent une question de pure contrainte et de force, non pas de choix raisonné :

« S’exprimant en prose ou en vers, ils [c.-à-d. les scientifiques athées et les poètes, qui passent pour des savants] proclament que ce qu’il y a de plus juste c’est d’obtenir la victoire, y compris par la force. […] Devra-t-il [c.-à-d. le législateur] se contenter, dressé au milieu de la cité, de menacer tous ceux qui déclarent que les dieux n’existent pas et qui sont d’opinion que les dieux ne doivent pas être conçus de la façon que la loi proclame qu’ils doivent l’être ; et de tenir le même langage pour le convenable et le juste, pour tout ce qui a une importance majeure et pour tout ce qui a rapport à la vertu ou au vice, à savoir qu’il faut se conduire en ces matières en suivant dans sa pensée la voie que nous aura tracée par écrit le législateur ? Se contenterait-il de dire que celui qui n’obéit pas docilement aux lois devra, celui-là, s’attendre à mourir, celui-ci à être condamné à recevoir des coups, à aller en prison, à être privé de ses droits civiques, … ? » (Lois X, 890 B-C, trad. Brisson-Pradeau)

22Si l’athéisme s’impose, la pratique de la vertu ne saurait être que l’effet de la punition et des sanctions (ou de la peur d’une punition anticipée), bref, l’effet du pouvoir du législateur. En revanche, croire aux dieux rendrait la vie bonne, juste et vertueuse en soi. Car une âme divine, associée à un intellect divin, gouverne l’univers. Elle introduit de l’ordre dans les mouvements célestes, et elle institue également l’ordre de la justice comme des autres vertus dans la nature. De la sorte, en démontrant que la nature elle-même est l’effet d’une opération de la technè ou du nomos, Platon tranche finalement le débat sur la priorité de l’une des deux. C’est le divin nomos de l’intellect, qui gouverne l’univers, qui détermine les normes, les lois et les normes auxquelles la nature doit obéir (Lois X, 890 B - 892 C ; 897 B - 898 C). Dès lors, en tant qu’êtres humains, nous devons aspirer à l’ordre supérieur, non seulement par l’obligation d’être religieux (c’est-à-dire d’accepter que les dieux existent et qu’ils prennent soin de nous), mais aussi par l’obligation d’être vertueux (c’est-à-dire d’accepter que l’ordre moral – et, plus particulièrement, la justice - soit institué par les dieux eux-mêmes). Car c’est l’âme qui, étant la cause de toutes choses, produit le bien et le mal, le laid et le beau, ainsi que tous les contraires (896 D), et il importe en toutes circonstances de choisir le bien :

« C’est en se servant de tout cela [c.-à-d. de tous les mouvements de l’âme ainsi que de leurs effets] que l’âme, aussi longtemps qu’elle s’adjoint l’intellect divin, comme il convient aux dieux, guide toutes choses dans la rectitude et le bonheur. Mais lorsqu’elle s’associe à la déraison, elle produit tous les effets contraires aux précédents. » (X, 897 A-B, trad. Brisson-Pradeau, modifiée)

23De la sorte, l’attitude morale est déduite de l’attitude religieuse, ou, plus précisément, de l’acceptation de l’existence des dieux et de la reconnaissance qu’il faut s’orienter vers ce qui est le plus divin en nous. En revanche, l’échec dans le domaine religieux (l’athéisme) est la cause de l’échec dans le domaine moral.

  • 16 Pour une mise en relation entre l’Euthyphron et le livre X des Lois, voir L. Bruit-Zaidman, « Impie (...)
  • 17 Rép. X, 612 B-D ; cf. IV, 427 D-E ; Prot. 331 A-E.
  • 18 Cf. L. Bruit-Zaidman, art. cit., p. 168.

24C’est pour cette raison que la piété est comptée parmi les vertus, et qu’elle est traitée très souvent en lien avec la justice. Car la vénération des dieux n’est pas principalement motivée par la peur d’une punition ou l’espoir d’une compensation, mais par la reconnaissance de la place de l’homme dans l’univers. Dès lors, depuis l’Euthyphron (l’un des premiers ouvrages de Platon) jusqu’aux Lois (son dernier ouvrage), une même ligne se poursuit qui conjoint la piété et la justice.16 L’argument principal en est que la piété s’exprime dans des actes qui plaisent au dieu (theophilès) et, comme la justice est la caractéristique essentielle du divin,17 les actes justes sont l’expression par excellence de la piété18.

25Il existe pourtant un autre lien entre la piété et la vertu, un lien qui est sans doute plus important encore, bien qu’il soit un peu négligé dans la littérature secondaire. Revenons à la discussion de l’Euthyphron. La décision du personnage central du dialogue, de porter plainte contrer son propre père, n’est pas simplement remise en question lorsqu’on explique qu’il s’agit d’une décision injuste. Aux yeux d’Euthyphron, le procès contre son père est la chose la plus juste au monde : la justice est aveugle, et elle doit être poursuivie sans aucune considération qui pourrait affecter sa neutralité. Ainsi, Euthyphron pourrait non seulement soutenir que son action est affaire de religiosité, comme nous l’avons vu, mais encore que cette action est juste. Le problème n’est donc pas résolu lorsque l’on se contente d’objecter que la soi-disant religiosité d’Euthyphron se révèle imparfaite parce qu’elle ne va pas de paire avec la justice. La question est plus complexe. Ce n’est pas la justice, ni la religiosité, qui font défaut à Euthyphron. Ce dernier néglige une exigence de piété ou de justice (envers son père), en faveur d’une autre exigence (celle de punir et de faire expier l’injustice et le meurtre). Socrate et les lecteurs du dialogue sont alors confrontés à cette question : laquelle de ces deux exigences faut-il choisir et comment justifier cette préférence ? Pour Platon, il est clair qu’Euthyphron se trompe, mais il n’est pas facile de dire pourquoi il en va ainsi.

26Il me semble que dans les Lois, Platon a enfin trouvé une solution à ce dilemme, laissé irrésolu par l’Euthyphron. Dans le passage des Lois (716 C-D) que nous évoquions plus haut, Platon conçoit un lien très net entre l’impiété des hommes qui se prennent eux-mêmes pour mesure, et l’injustice ainsi que la démesure dont ils font preuve sur le plan moral. De la sorte, la piété est non seulement liée à la justice, mais également à la tempérance (sôphrosunè) :

« [Le dieu qui régit l’univers] ne cesse d’avoir à sa suite la Justice qui venge les atteintes à la loi divine, la Justice à laquelle attachera ses pas pour la suivre celui qui, modeste et rangé, veut mener une vie heureuse. Tandis que tel autre, gonflé d’orgueil, exalté par les richesses, par les honneurs, par la jeune et déraisonnable beauté du corps, enflamme son âme de démesure. A l’en croire, il n’a besoin ni de maître ni de chef ; au contraire, il se sent même capable de conduire les autres. » (716 A-B, trad. Brisson-Pradeau)

27Ce dédain envers les gens arrogants, qui se prennent eux-mêmes pour les maîtres de la loi divine, est élaboré plus longuement par la suite, où on lit :

« Oui, et en vertu de cette règle, celui d’entre nous qui fait preuve de tempérance est cher au dieu, car il lui ressemble, alors que celui qui n’en fait pas preuve, celui qui est injuste, ne lui ressemble pas et s’oppose à lui. » (717 D, trad. Brisson-Pradeau)

28La loi divine exprimée ici exige, pour être appréciée par les dieux, que l’on soit moralement bon, et notamment tempérant (sôphrôn), en s’accordant à la mesure divine. Or il me semble que c’est là que réside la réponse ultime au dilemme de l’Euthyphron : l’action d’Euthyphron n’est pas pieuse, non parce qu’elle ne serait pas religieuse, ni parce qu’elle serait injuste, mais parce qu’elle s’avère être immodérée. Euthyphron prétend savoir ce que le dieu veut de lui, et savoir comment il lui faut obéir à la volonté de dieu, sans prendre en compte les conséquences ou les circonstances concrètes. De la sorte, il se met à la place du dieu, en se prenant lui-même comme mesure, et il devient de ce fait immodéré. Il entre ainsi parmi la classe des gens arrogants que décrivent les Lois, comme en témoigne sa réponse à Socrate :

« Socr. : Mais toi, Euthyphron, au nom de Zeus, crois-tu donc connaître ce qu’il en est du divin, de même que des choses pieuses et impies, avec une telle exactitude, que, les événements s’étant déroulés comme tu le dis, tu ne crains pas de poursuivre ton père sans être, à ton tour, en train de commettre un acte impie ?
Euthyphr. : Je ne serais bon à rien, Socrate, et Euthyphron ne se distinguerait en rien de la masse des hommes, si je n’avais pas une connaissance exacte de toutes ces choses. » (Euthphr. 4 E - 5 A, trad. L.-A. Dorion)

29Ce passage attire en outre l’attention sur l’aspect épistémologique de la piété. Il est vrai que pour Socrate, la vertu réside dans la connaissance, comme le dit, entre autres, le Protagoras. Pourtant, cet adage ne devrait pas être séparé de son complément, à l’occasion duquel Socrate répète à plusieurs reprises qu’il est ignorant ou que la connaissance lui manque. La sagesse consiste dans la reconnaissance de sa propre ignorance, et l’attitude de Socrate dans les dialogues socratiques consiste toujours à aborder les prétendus savants avec une ironie sévère, pour les forcer à avouer leur ignorance de fait. Par conséquent, dans l’Euthyphron, il est finalement décisif que l’ignorance d’Euthyphron soit révélée. Sa détermination repose en effet sur une opinion fausse ou tout au moins incomplète : il s’obstine à vouloir condamner son père à la peine de mort pour des raisons de piété, sans même savoir ce qu’est la piété. L’explication en est justement qu’il est immodéré. De la sorte, Platon reprend l’idée qu’exprimait l’ancienne notion d’hybris : une attitude inappropriée à la situation humaine. Platon moralise cette question en liant l’idée de démesure au vice de l’intempérance.

30Dès lors, la vraie piété ne donne pas lieu à la prétention de savoir ce que les dieux veulent, mais plutôt à une incertitude ultime qui contraint à la modération. Certes, selon Platon, nous pouvons être certains de certaines choses : nous savons, par exemple, que les dieux sont moralement bons, et qu’ils veulent que nous le soyons également. Ainsi, nous possédons des indices, pour ainsi dire, qui nous indiquent la direction dans laquelle le divin peut être trouvé, et qui servent donc de règles pour une conduite susceptible de plaire aux dieux. Toutefois, notre aspiration à obéir aux dieux ne saurait être vraiment vertueuse que si elle reste modérée, c’est-à-dire que si nous reconnaissons l’irrémédiable défaut de la connaissance que nous avons de ce qui plaît aux dieux. C’est pourquoi l’ironie au moyen de laquelle Socrate pare à l’obstination d’Euthyphron est la réaction la meilleure, voire la plus pieuse qui soit : en fin de compte, le dieu reste la mesure, et nous ne pouvons jamais être certains de savoir si notre action est exactement telle que les dieux la souhaitent.

31Cette conclusion ne signifie pas pour autant que la dimension épistémologique constitue le noyau de la notion de la piété, comme si était impie celui qui prétend connaître ce qu’il ne connaît pas. C’est plutôt l’inverse : la prétention d’Euthyphron d’avoir une connaissance exacte en questions religieuses est elle-même le résultat d’une attitude impie. Même lorsqu’il déclare suivre les commandements divins, Euthyphron se met lui-même à la place du dieu. Il estime être une mesure en matière de religion, là où il devrait observer la modération en reconnaissant que le dieu est la mesure de toutes choses.

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Notes

1 Les citations sont empruntées à W. Burkert, Greek Religion, Cambridge (MA) : Harvard University Press, 1985 (trad. anglaise de l’éd. allemande, parue en 1977), p. 313.

2 Cf. W. Burkert, Greek Religion, p. 313-314.

3 Sur le rôle d’Apollon comme législateur et garant de la législation, voir G. R. Morrow, Plato’s Cretan City. A Historical Interpretation of the Laws, Princeton, 1960, p. 402-411.

4 Cf. ce qui se laisse déduire du mythe de Prométhée dans le Protagoras (320 D - 323 A) : la religion est issue du vol du feu par Prométhée (le feu constituant un élément divin dans leur vie, les hommes allaient cultiver les dieux), avant que l’homme soit mené à la lumière, tandis que les vertus qui permettent de vivre ensemble (les dons de Zeus : dikè et aidôs) sont surajoutées à la nature humaine, après un échec des efforts de s’organiser en société. C’est donc dire que la religion est plus fondamentalement ancrée dans la nature des hommes que les vertus sociales.

5 Cf. aussi L. Brisson, “Les funérailles des vérificateurs (euthunoi) dans les Lois. Une lecture commentée de Lois XIII 945c-948b”, Ktèma 30, 2005, 189-196.

6 Voir L. Brisson et J.-F. Pradeau, Platon. Les Lois. Traduction inédite, introduction et notes, 2 vols., Paris (GF Flammarion), 2006, vol. 1, 439-456 : Annexe 2. Les magistratures dans les Lois (en particulier sur le culte : p. 443-444).

7 Kinein ta akinèta : Lois III, 684 E ; VIII, 843 A ; XI, 913 B.

8 Cf. G. R. Morrow, op. cit., p. 399-400.

9 Théét. 176 B 1-2 ; cf. Tim. 30 D - 31 A (et Phèdre 253 B-C). Il est vrai que, dans le Théétète et surtout dans le Timée, la portée de l’assimilation à dieu dépasse largement le domaine de l’éthique, comme l’ont indiqué J.-F. Pradeau, « L’assimilation au dieu », dans J. Laurent (éd.), Les dieux de Platon, Caen, 2003, p. 41-52, et D. Sedley, « ‘Becoming like God’ in the Timaeus and Aristotle », dans T. Calvo et L. Brisson (éds.), Interpreting the Timaeus-Critias. Proceedings of the IVth Symposium Platonicum, Sankt Augustin, 1997, p. 327-340.

10 M. Bordt, Platons Theologie, München (Alber Symposion, 126), 2006, p. 183-184.

11 Ibid., p. 184 n. 70.

12 Cf. L. Brisson, « La critique de la tradition religieuse par Platon, et son usage dans la République et dans les Lois », in Eugénie Vegleris (éd.), Cosmos et psychè. Mélanges offerts à Jean Frère, Hildesheim-Zürich-New York (Georg Olms Verlag), 2005, p. 67-82 et S. Menn, Plato on God as Nous, Carbondale-Edwardsville (the Southern Illinois University Press), 1995 (Journal of the History of Philosophy Monographs Series).

13 C’est une nuance importante que l’on retrouve également dans le Théétète 176 B 1-2 : kata to dunaton.

14 Dans le Théétète aussi, l’assimilation à dieu est mise en relation avec la justice et la vertu en général ; cf. J.-F. Pradeau, art. cit., p. 43-45.

15 Mon propos me permet de négliger la question de savoir si Euthyphron était membre d’une secte religieuse d’observance stricte, de type orphique par exemple, ou bien un zélateur de la religion traditionnelle (voir sur cette question l’Introduction à la trad. française de L.-A. Dorion, Platon : Lachès, Euthyphron, Paris (GF), 1997, p. 180-185, qui opte d’ailleurs à juste titre pour le traditionalisme d’Euthyphron). Ce qui m’importe en revanche, c’est que l’attitude d’Euthyphron exprime un dilemme entre plusieurs conceptions de la piété, et introduit la question de la portée morale de la piété.

16 Pour une mise en relation entre l’Euthyphron et le livre X des Lois, voir L. Bruit-Zaidman, « Impies et impiété de l’Euthyphron aux Lois », dans J. Laurent (éd.), Les dieux de Platon, Caen, 2003, p. 153-168.

17 Rép. X, 612 B-D ; cf. IV, 427 D-E ; Prot. 331 A-E.

18 Cf. L. Bruit-Zaidman, art. cit., p. 168.

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Pour citer cet article

Référence papier

Gerd Van Riel, « Le « service des dieux » chez Platon : Religion et moralité dans l’Euthyphron et les Lois », Études platoniciennes, 5 | 2008, 11-22.

Référence électronique

Gerd Van Riel, « Le « service des dieux » chez Platon : Religion et moralité dans l’Euthyphron et les Lois », Études platoniciennes [En ligne], 5 | 2008, mis en ligne le 01 septembre 2016, consulté le 16 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/etudesplatoniciennes/837 ; DOI : 10.4000/etudesplatoniciennes.837

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