Navigation – Plan du site
Dossier : Le divin dans la tradition platonicienne

« Il est difficile de trouver celui qui est l’auteur et le père de cet univers… » La réception de Tim. 28 c chez les Pères de l’Église

Sébastien Morlet
p. 91-100

Texte intégral

  • 1  Sur l’importance du Timée chez un auteur comme Eusèbe de Césarée, voir É. des Places, Eusèbe de Cé (...)
  • 2  À propos de la lecture chrétienne de Platon, voir D. Ridings, The Attic Moses : The Dependency The (...)

1Si le Timée compta parmi les dialogues de Platon les plus lus par les auteurs patristiques1, il eut également une influence considérable sur la première théologie chrétienne. Les Pères de l’Église reconnaissaient volontiers dans ce dialogue une version « laïque » du récit biblique de la création, interprétant l’hypothèse du monde γενητός, formulée dès Tim. 28 b, dans le sens d’une création ex nihilo. Cette interprétation chrétienne du Timée, suscitée en grande partie par les besoins de l’apologétique, contribua en retour à conforter les chrétiens dans l’idée que Platon était, de tous les philosophes païens, celui qui s’était le plus approché de la vérité2.

  • 3  Nous suivrons la communis opinio qui voit dans ce passage une allusion au Démiurge, malgré l’analy (...)
  • 4  Τὸν μὲν οὖν ποιητὴν καὶ πατέρα τοῦδε τοῦ παντὸς εὑρεῖν τε ἔργον καὶ εὑρόντα εἰς πάντας ἀδύνατον λέ (...)

2Le début de l’exposé de Timée contient un passage sur le Démiurge3 qui concentra particulièrement l’intérêt des auteurs chrétiens. Après avoir émis l’hypothèse que le monde était devenu (γέγονεν), Timée en vient à s’interroger sur la cause de l’univers, car « ce qui est devenu doit nécessairement son devenir à quelque chose ». Timée ne poursuit pourtant pas sa recherche, car « il est difficile de trouver celui qui est l’auteur et le père de cet univers, et il est impossible, une fois qu’on l’a trouvé, de le dire à tous »4.

  • 5  Notre relevé complétera ceux de J. Geffcken, Zwei griechische Apologeten, Leipzig – Berlin, 1907, (...)
  • 6  Voir Cic., N.D., I, 30 ; Plut., Quaest. Plat., II, 1 ; Cels., ap. Orig., Cels., VII, 42-43 ; Apul. (...)
  • 7  Philo. Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam, 2 vol. , Cambridge (...)
  • 8  L’idée de Wolfson est aujourd’hui abandonnée (voir les critiques de H. Chadwick dans son compte re (...)
  • 9  Voir en particulier Spec., I, 32-50, où Philon lit le passage non seulement comme un témoignage su (...)
  • 10  D. T. Runia relève 41 occurrences de ces deux expressions dans le lexique de Philon (op. cit., p.  (...)

3Ce passage fut très souvent cité dans l’Antiquité, de façon plus ou moins fidèle, tant par les auteurs païens que par les auteurs juifs et chrétiens5. Les philosophes médioplatoniciens y trouvaient un témoignage sur le caractère inconcevable et ineffable de la divinité, créditant ainsi Platon d’une pensée apophatique6. Cette interprétation à contresens n’est donc pas imputable aux chrétiens comme le pensait jadis H. A. Wolfson7. Si elle se retrouve chez plusieurs auteurs chrétiens, elle n’est que la reprise d’une exégèse traditionnelle dans l’Antiquité8. L’influence des auteurs juifs sur la lecture chrétienne du texte est peut-être moins importante, mais elle ne doit pas être négligée : Philon fait de nombreuses allusions au passage9 et n’est peut-être pas étranger à l’introduction de l’expression ποιητὴς καὶ πατήρ (ou πατὴρ καὶ ποιητής) dans le vocabulaire théologique chrétien pour désigner le Dieu suprême10. La suite de cette étude montrera que l’influence de Flavius Josèphe est bien décelable chez un auteur comme Eusèbe de Césarée.

4Ces remarques préliminaires n’ont pas pour but de nier d’emblée l’originalité de la lecture chrétienne du passage : elles incitent au contraire à mieux la préciser. Si l’on recense les différentes citations du texte chez les auteurs chrétiens de l’Antiquité (nous laisserons délibérément de côté les simples allusions), on n’en rencontre pas moins de quatre usages. Dans chaque cas, Platon est cité comme une autorité extérieure au christianisme illustrant un certain nombre de thèses chrétiennes comme l’unicité de Dieu, la création du monde, la nature inconcevable et ineffable de Dieu ou l’ignorance théologique des païens.

  • 11  B. Pouderon date le texte de 177 (Athénagore. Supplique au sujet des chrétiens, SC 379, Paris, 199 (...)
  • 12  Leg., 6, 2. Athénagore explique lui-même qu’il a eu recours à une doxographie (loc. cit.). J. Geff (...)
  • 13  Inst., I, 8, 1.
  • 14  DE, III, 6, 25.
  • 15  Affect., II, 42.
  • 16  Jul., I, 42.

5La première interprétation est attestée pour la première fois chez l’apologiste Athénagore. Dans sa Supplique au sujet des chrétiens11, celui-ci cite le témoignage du Timée dans un florilège de textes païens censés démontrer l’unicité de Dieu12. Cet usage du texte se retrouve ensuite chez plusieurs apologistes : Lactance13, Eusèbe de Césarée14, Théodoret de Cyr15 et Cyrille d’Alexandrie16.

  • 17  Str., V, 14, 92, 3.
  • 18  PE, XIII, 13, 7-8.
  • 19  Ibid., XI, 29. Cette section de la PE peut dépendre des Stromates d’Origène, dans lesquels l’Alexa (...)
  • 20  Recogn., VIII, 20, 2-4. Les Reconnaissances pseudo-clémentines seraient antérieures à 379 (d’après (...)
  • 21  Affect., IV, 38.

6Le texte de Tim. 28 c peut également apparaître comme une garantie philosophique à la thèse de la création du monde : d’après Clément d’Alexandrie, dans le Stromate V, « non seulement [Platon] a montré que le monde est devenu (γενητόν), mais il signifie qu’il est issu de lui comme un fils, et que celui-là est appelé son père, pour exprimer qu’il est issu de lui seul et qu’il est venu à l’être à partir du néant. »17 Cet usage de la citation se retrouve plus tard dans la Préparation évangélique d’Eusèbe de Césarée : au livre XIII, Eusèbe reproduit telle quelle l’interprétation de Clément18 ; au livre XI, il consacre un chapitre spécial à la question de la création du monde (περὶ τοῦ γενητὸν εἶναι τὸν κόσμον) dans lequel le passage de Platon sur le père de l’univers se retrouve noyé dans une citation beaucoup plus longue19. Cet usage de Tim. 28 c se retrouve par ailleurs dans les Reconnaissances pseudo-clémentines20 et chez Théodoret de Cyr21.

  • 22  Str., V, 12, 78, 3. Pour un commentaire de ce passage, voir H. F. Hägg, Clement of Alexandria and (...)
  • 23  Inst., I, 8, 2.
  • 24  Ir., 11, 11.
  • 25  Ref., I, 19, 3 (éd. M. Marcovich) : Καὶ τὸν μὲν θεόν φησιν ἀσώματόν τε καὶ ἀνείδεον καὶ μόνοις σοφ (...)
  • 26  Affect., IV, 38.
  • 27  Jul., I, 42.
  • 28  Apol., II, 5 (6), 1 Munier.
  • 29  Octau., 19, 14-15.

7Certains auteurs, conformément à l’interprétation philosophique traditionnelle, citent le passage comme un témoignage sur l’inconcevabilité et l’indicibilité de Dieu. Dans un autre passage du Stromate V, Clément d’Alexandrie rapproche le texte de Platon de l’épisode de l’ascension de Moïse au Sinaï en Ex 19 et de celui où Moïse « entra dans la ténèbre où était Dieu » en Ex 20. Or ces deux épisodes bibliques enseignent, selon Clément, que « Dieu est invisible et indicible » (ὁ θεὸς ἀόρατός ἐστι καὶ ἄρρητος)22. Dans ses Institutions divines, Lactance trouve lui aussi dans le passage une preuve que Dieu est « inconcevable, indicible et connu complètement de personne sinon de lui-même » (inexcogitabilis, ineffabilis, et nulli alii satis notus quam sibi)23. La même interprétation se retrouve dans le De ira24 du même auteur, puis chez Hippolyte25, chez Théodoret de Cyr26 et chez Cyrille d’Alexandrie27. On en trouve peut-être une trace dès l’Apologie de Justin28. L’interprétation de Minucius Felix, dans l’Octauius, est particulièrement originale : l’auteur rapproche le passage de Platon (qu’il cite sous la forme in publicum dicere inpossibile) de la pratique des chrétiens qui ne proclament jamais Dieu publiquement (publice) sinon lorsqu’ils sont interrogés (nisi interrogati)29. Cette explication peut être considérée comme une variante de l’interprétation traditionnelle, adaptée à la situation des persécutions antichrétiennes.

  • 30  Apol., II, 10, 6 Munier. Le passage rappelle le « dieu inconnu » des Athéniens évoqué par Paul dan (...)
  • 31  Apol., II, 10, 6-7 Munier.
  • 32  Ap., II, 167-169.
  • 33  Ibid., II, 169.
  • 34  Prot., 6, 68, 1-2.
  • 35  Apol., 46, 9.
  • 36  Tr. M. Borret (cf. Orig., Cels., VII, 42).
  • 37  Cels., VII, 42.
  • 38  Ibid., VII, 43.
  • 39  Ibid., VII, 42. Il y a peut-être ici une reprise de l’exégèse de Philon déjà signalée (Spec., I, 4 (...)
  • 40  Cels., VII, 43.
  • 41  Ibid., VII, 42-43.

8Une quatrième interprétation, peut-être la plus polémique, consiste à envisager le passage comme un témoignage sur l’ignorance des païens, Platon ou ses contemporains, sur Dieu. Pour Justin, Socrate aurait voulu inciter les hommes à rechercher « le dieu qu’ils ignoraient » (θεοῦ δὲ τοῦ ἀγνώστου αὐτοῖς)30. L’apologiste trouve en Tim. 28 c l’occasion de souligner la supériorité de Jésus sur Socrate, car ce qui semblait à ce dernier difficile (trouver le père de l’univers) et impossible (le dire à tous), le Christ l’a accompli par sa puissance31. Cet argument provient peut-être de l’apologétique juive. Dans son Contre Apion, Flavius Josèphe, songeant sans doute au passage de Tim. 28 c, avait déjà opposé les philosophes grecs, qui n’avaient pas osé révéler au grand nombre la vérité sur Dieu, et Moïse, qui délivra non seulement à ses contemporains, mais encore aux générations successives, un enseignement sur le Dieu unique et ineffable32. D’une manière qui annonce Justin, Flavius Josèphe oppose les discours vides des philosophes aux actions accomplies par le législateur des juifs33. Après Justin, l’argument se retrouve sous des formes variées chez plusieurs auteurs. Dans le Protreptique, Clément d’Alexandrie lit Tim. 28 c comme un aveu d’ignorance de la part de Platon34. Tertullien oppose au témoignage du philosophe le cas du premier venu des artisans chrétiens (quilibet opifex Christianus) qui connaît Dieu sans aucune difficulté et qui est capable de montrer ce qui n’est qu’un sujet de recherches pour les philosophes35. Dans le Contre Celse, Origène oppose à son adversaire une exégèse analogue du passage. Conformément à l’interprétation philosophique traditionnelle, Celse utilisait Tim. 28 c comme un témoignage sur le caractère inconcevable et ineffable de Dieu, et opposait cette doctrine à la théologie plus vulgaire des chrétiens, « étroitement rivés à la chair et dont le regard n’a rien de pur »36. Dans sa réponse, Origène conteste l’idée que Dieu soit inconcevable et pour cette raison, rejette l’interprétation de Tim. 28 c donnée par Celse. Pour commencer, il fait remarquer que Platon n’a pas dit qu’il était impossible, mais difficile de concevoir Dieu37. De même, Platon n’a pas dit que Dieu était ineffable, mais seulement qu’il ne pouvait être révélé à tous38. Platon admet donc que Dieu peut être connu et révélé à quelques-uns. Or ni Platon ni aucun Grec ne l’ont découvert, car Dieu ne se montre qu’à celui qu’il juge digne de le connaître39. Origène note par ailleurs que seul le Fils révèle Dieu40 et qu’il l’a révélé, en particulier, dans son Incarnation41. L’Incarnation, selon Origène, contredit donc à la fois Celse et Platon. Celse, parce qu’elle établit la possibilité d’une connaissance de Dieu. Platon, parce qu’elle manifeste la supériorité du Christ et l’incapacité du philosophe à comprendre la nature divine.

  • 42  DE, III, 6, 24-25 : Ὃν πάλαι φιλοσόφων εἷς μόνος ὁ Πλάτων εἰδώς, εἰς πάντας ἐκφέρειν ὡμολόγει μὴ τ (...)
  • 43  Voir PE, VIII, 8, 6.
  • 44  Le passage ἐκφέρειν […] μὴ τολμᾶν (loc. cit.), est très probablement une reprise du passage ἐξενεγ (...)
  • 45  Voir PE, XIII, 14, 13 ; Theoph., II, p. 93, 3 sqq. Gressmann. Dans ce dernier passage, l’éditeur r (...)
  • 46  Sur ce thème, voir l’étude de P. W. van der Horst, « Plato’s Fear as a Topic in Early Christian Ap (...)

9L’argumentation d’Origène semble avoir laissé une trace dans la Démonstration évangélique d’Eusèbe de Césarée. Dans cette suite de la Préparation évangélique, Eusèbe reprend à son compte l’exégèse psychologisante de ses devanciers consistant à lire en Tim. 28 c un aveu d’impuissance de la part de Platon : « Platon, qui fut le seul des anciens philosophes à connaître [Dieu], admettait qu’il n’osait pas le révéler à tous, quand il disait sans détour : “Il est difficile de trouver celui qui est le père et le Démiurge de cet univers, et il est impossible, une fois qu’on l’a trouvé, de le dire à tous”. Et c’est à lui que la chose paraissait difficile à trouver, et c’était de fait une très grande affaire ; et il lui était impossible de le dire à tous, parce qu’il n’avait pas à sa disposition une puissance de piété aussi grande que celle des disciples de Jésus, auxquels il a été facile, grâce à l’assistance de leur maître, de trouver et de connaître celui qui est le père et le Démiurge de l’univers, et une fois qu’ils l’eurent trouvé, de le révéler à l’ensemble du genre humain et de dévoiler, de réaliser et de proclamer leur connaissance auprès de tous, de sorte que, par suite de l’enseignement de ces hommes eux-mêmes, maintenant encore, à l’époque présente, chez tous les peuples de la terre, des foules innombrables non seulement d’hommes, mais encore de femmes et d’enfants, de serviteurs et de paysans, surpassent tellement Platon qu’elles ne reconnaissent comme Dieu que celui qui est l’auteur et le Démiurge de cet univers, qu’elles ne vénèrent que lui et qu’elles ne conçoivent comme Dieu que lui, grâce au Christ42. » Dans ce développement, Eusèbe reprend deux idées d’Origène : l’homme ne peut connaître Dieu par ses propres forces, et Dieu n’est connaissable que par le Christ qui le révèle. Mais Eusèbe se souvient également du texte déjà cité de Flavius Josèphe, qu’il connaît43 et dont il tire ici l’idée que Platon n’osa pas révéler à tous la doctrine du Dieu unique44. Dans ce passage de l’évêque de Césarée, la lecture polémique de Tim. 28 c croise le thème de « la peur de Platon », bien attesté non seulement chez Eusèbe45, mais aussi dans toute la littérature patristique — le philosophe aurait connu la Révélation, mais aurait caché sa véritable pensée par peur de choquer les Athéniens46.

10En conclusion, il convient de souligner l’importance de Tim. 28 c chez les premiers chrétiens, autant que l’originalité et la grande plasticité de leur lecture du passage. Ouverte à plusieurs influences, la lecture patristique du texte porte la marque des exégèses païennes et juives, mais subordonne ces dernières à une entreprise de confrontation originale entre vérité païenne et vérité chrétienne. S’il peut être cité pour souligner l’accord de Platon et du christianisme sur plusieurs points de doctrine (l’unicité de Dieu, la création ex nihilo et la nature inconcevable et inexprimable de Dieu), le passage de Tim. 28 c peut également être utilisé, inversement, pour dénoncer l’impuissance de Platon à atteindre la vérité. La lecture chrétienne du texte illustre ainsi parfaitement la réception ambivalente de Platon dans le christianisme ancien, tantôt loué pour s’être approché de la vérité et tantôt dénoncé pour ne pas s’en être assez approché.

Appendice : la citation du texte chez les Pères de l’Église

11Le texte de Platon présente parfois des variantes importantes chez les auteurs qui le citent. Ces variantes offrent plusieurs intérêts pour qui veut reconstituer l’histoire du texte platonicien : elles reflètent des points de vue exégétiques particuliers ; elles supposent des relations entre les différents auteurs qui les transmettent ; elles permettent parfois de postuler l’existence de sources perdues.

  • 47  Apol., II, 10, 6 Munier.
  • 48  Didaskalikos, 27, 1.
  • 49  Ap., II, 224.
  • 50  Plat., I, 5
  • 51  Cette modification intervient également dans le commentaire d’Eusèbe de Césarée, DE, III, 6, 24. W (...)
  • 52  Voir J. Whittaker – P. Louis (éd.-tr.), Alcinoos. Enseignement des doctrines de Platon, Paris, 199 (...)
  • 53  Voir la note 4.
  • 54  Ep., 1 : οὔτε εὑρεῖν ῥᾴδιον οὔτε ζητεῖν θεμιτόν. Ce texte est cité par Eusèbe de Césarée, PE, XIV, (...)
  • 55  Une telle lecture croisée est en tout cas attestée chez Stobée, qui associe dans un même dossier s (...)

12Justin, le premier auteur chrétien à citer le texte de Platon, est aussi celui qui en donne la forme la plus surprenante : Τὸν δὲ πατέρα καὶ δημιουργὸν πάντων οὔθ ̓εὑρεῖν ῥᾴδιον οὔθ ̓ εὑρόντα εἰς πάντας εἰπεῖν ἀσφαλὲς47. Cette citation présente des points communs avec d’autres paraphrases de Tim. 28 c, celle d’Alcinoos (τὸν μὲν δὴ τιμιώτατον καὶ μέγιστον ἀγαθὸν οὔτε εὑρεῖν ᾤετο εἶναι ῥᾴδιον οὔτε εὑρόντας ἀσφαλὲς εἰς πάντας ἐκφέρειν)48 et celle de Flavius Josèphe (τὴν ἀληθῆ περὶ θεοῦ δόξαν εἰς τὴν τῶν ὄχλων ἄνοιαν οὐκ ἦν ἀσφαλὲς ἐξενεγκεῖν)49, deux auteurs qui, comme Apulée50, remplacent le verbe εἰπεῖν par le verbe ἐκφέρειν51. J. Whittaker pense que la substitution de l’expression οὐκ ἀσφαλές au terme ἀδύνατον utilisé par Platon peut avoir été inspirée par le texte de Rep. 450 d 10 – e 152. Ajoutons que la citation de Justin peut avoir été influencée par le passage des Lois 968 d 3-453, ou un texte de Xénophon qui affirme, en parlant des réalités divines, qu’« il n’est ni facile de les trouver ni permis de les chercher »54. L’un ou l’autre de ces deux passages était-il associé à Tim. 28 c dans la tradition doxographique dont dérive le texte de Justin55 ?

  • 56  Prot., 6, 68, 1 ; Str., V, 12, 78.
  • 57  Affect., II, 42 ; IV, 38. P. Canivet a déjà souligné ce rapprochement et noté qu’il y avait entre (...)
  • 58 Voir la note 57.
  • 59  Jul., I, 42.
  • 60  Am., 674-675 Minniti Colonna.
  • 61  Amph., 190, 120-121.

13Le cas de Clément d’Alexandrie est lui aussi intéressant. À deux reprises, cet auteur s’appuie sur un texte composite formé à partir de Tim. 28 c et d’un extrait de la Lettre 7 (341 c-d)56. Cette façon de citer le passage se retrouve ensuite chez Théodoret de Cyr57. Par ailleurs, Clément utilise le verbe ἐξειπεῖν à la place du mot λέγειν employé par Platon. Cette leçon, dont on peut penser qu’elle remonte à Clément ou à sa source, se retrouve chez Théodoret de Cyr58, chez Cyrille d’Alexandrie59, chez Zacharie de Mytilène60 et plus tard chez Photius61.

  • 62  Le texte d’Hermès Trismégiste se retrouve chez Lactance (Epit., 4, 5), le Ps.-Justin (Coh., 38, 2) (...)
  • 63  Inst., I, 8, 1. La paraphrase de Lactance revient à attribuer à Platon le texte d’Hermès Trismégis (...)
  • 64  Ir., 11, 12.
  • 65  Epit., 4, 5.
  • 66  Un autre point commun entre Lactance et Cyrille mérite d’être noté : le verbe enarrare chez Lactan (...)
  • 67  Notons que la variante ἐξειπεῖν ἀδύνατον, que l’on trouve dans quelques citations de Tim. 28 c dès (...)
  • 68  Voir J. Whittaker, « A Hellenistic Context for John 10, 29 », VChr, 24, 1970, p. 254 n. 49 (p. 241 (...)
  • 69  Octau., 19, 14.
  • 70  Socr., 3.
  • 71  L’hypothèse d’A. Wlosok, qui pensait que Lactance dépendait d’une interprétation hermétique de Tim (...)

14Cyrille d’Alexandrie associe la citation du Timée à un passage attribué à Hermès Trismégiste qui en constitue une exégèse (θεὸν νοῆσαι μὲν χαλεπόν, φράσαι δὲ ἀδύνατον)62. Or la paraphrase de Tim. 28 c chez Lactance, fortement inspirée du texte hermétique, reflète déjà l’association des deux passages (dicit in Timaeo Plato, ut eam neque mente concipere neque uerbis enarrare quisquam possit ob nimiam et inaestimabilem potestatem)63. Le même auteur, dans le De ira, fait suivre une citation libre de Tim. 28 c de l’autorité d’Hermès, sans citer le texte (idem testatur Hermes)64. En revanche, le texte d’Hermès est cité dans l’Épitomè des Institutions divines65. Il ne paraît donc pas inconcevable que Cyrille et Lactance dépendent d’une même tradition de lecture, voire d’une même source66, dans laquelle le texte de Tim. 28 c était associé à celui d’Hermès Trismégiste67. La seconde partie de la paraphrase de Tim. 28 c dans les Institutions divines (ob nimiam et inaestimabilem potestatem) est peut-être inspirée de Rep. 509 b 9-1068 et se retrouve dans les citations qu’en donnent Minucius Felix69 et Apulée70. Ce prolongement au texte de Tim. 28 c provient donc sans doute d’une source ou plus largement d’une tradition de lecture dont sont dépendants, directement ou non, les trois auteurs71.

  • 72  L’étude des parallèles permet, dans le cas de Cyrille d’Alexandrie, de montrer que si « presque to (...)

15Cette brève analyse permet d’illustrer le poids de la tradition indirecte dans la lecture patristique du Timée. Pour rendre compte des convergences remarquables que présentent plusieurs auteurs, le chercheur dispose, selon les cas, de différentes hypothèses : relations de dépendance, connaissance des mêmes traditions de lecture, utilisation de sources communes. Ces sources, aujourd’hui perdues, seraient à rechercher du côté de la tradition philosophique scolaire et peut-être, dans certains cas, de l’apologétique juive et/ou chrétienne72.

Haut de page

Notes

1  Sur l’importance du Timée chez un auteur comme Eusèbe de Césarée, voir É. des Places, Eusèbe de Césarée commentateur. Platonisme et Écriture sainte, Paris, 1982, p. 25.

2  À propos de la lecture chrétienne de Platon, voir D. Ridings, The Attic Moses : The Dependency Theme in Some Early Christian Writers, Göteborg, 1995.

3  Nous suivrons la communis opinio qui voit dans ce passage une allusion au Démiurge, malgré l’analyse récente de M. Bordt, qui considère que Platon évoque non le Démiurge, mais un principe supérieur (Platons Theologie, Freiburg – München, 2006, p. 249).

4  Τὸν μὲν οὖν ποιητὴν καὶ πατέρα τοῦδε τοῦ παντὸς εὑρεῖν τε ἔργον καὶ εὑρόντα εἰς πάντας ἀδύνατον λέγειν. Pour un parallèle à ce texte, voir Lois 968 d 3-4 : ἃ δεῖ μανθάνειν οὔτε εὑρεῖν ῥᾴδιον οὔτε ηὑρηκότος ἄλλου μαθητὴν γενέσθαι.

5  Notre relevé complétera ceux de J. Geffcken, Zwei griechische Apologeten, Leipzig – Berlin, 1907, p. 174-175, de D. T. Runia, Philo of Alexandria and the Timaeus of Plato, Leiden, 1986, p. 111, et de C. Riedweg, Ps.-Justin (Markell von Ankyra ?) Ad Graecos de vera religione (bisher « Cohortatio ad Graecos »), Einleitung und Kommentar, 2 vol. , Basel, 1994, II, p. 528-529.

6  Voir Cic., N.D., I, 30 ; Plut., Quaest. Plat., II, 1 ; Cels., ap. Orig., Cels., VII, 42-43 ; Apul., Apol., 64, 8 ; Socr., 3 ; Max. Tyr, Diss., XI, 9 (p. 96. 200 sqq. Trapp). Il faut ajouter à ces références philosophiques le témoignage de Flavius Josèphe, Ap., II, 167-168 et 224, ainsi que le fr. I, 1 du Corpus Hermeticum (voir notre Appendice). Certains auteurs, plus fidèles à Platon, déduisent de Tim. 28 c l’idée que Dieu est non pas impossible, mais difficile à connaître (Attic., fr. 9 des Places, cité chez Eus., PE, XV, 13, 5 ; Apul., Plat., I, 5 ; Jul., Gal., fr. 7 Masaracchia, d’après Cyr. Alex., Jul., II, 23). Il est parfois précisé que certains sages peuvent approcher de la connaissance de Dieu (Apul., Socr., 3 ; Cels., ap. Orig., Cels., VII, 42). Alors que tous ces philosophes, comme les chrétiens, voyaient dans les mots « auteur » et « père » deux appellations de la même entité, Numénius y reconnaîtra une allusion aux Premier et Second dieux (fr. 17 des Places). Proclus lui reprochera de dédoubler la puissance démiurgique (In Tim., II, 303-304). Une exégèse proche de celle de Numénius se retrouve dans les Oracles chaldaïques (Orac., fr. 7 des Places) et chez Porphyre (fr. 40 Sodano = Proc., In Tim., II, 300), qui paraît avoir interprété les appellations « auteur » et « père » comme désignant deux modes d’activité (voir M. Zambon, Porphyre et le Moyen-platonisme, Paris, 2002, p. 235-236). Sur le commentaire de Proclus, voir J. Opsomer, « Who in Heaven is the Demiurge ? Proclus’ Exegesis of Tim. 28 c 3-5 », AncW, 32, 2001, p. 52-70 ; « To Find the Maker and Father. Proclus’ Exegesis of Plato Tim. 28 c 3-5 », Études platoniciennes, 2, 2005, p. 261-283.

7  Philo. Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam, 2 vol. , Cambridge Mass., 1947 ; « The Knowability and Describability of God in Plato and Aristotle », HSPh, 56, 1947, p. 233-249 ; « Answers to Criticisms of my Discussions of the Ineffability of God », HThR, 67, 1974, p. 186-190.

8  L’idée de Wolfson est aujourd’hui abandonnée (voir les critiques de H. Chadwick dans son compte rendu de la CR, 63, 1949, p. 24-25 et plus récemment de D. T. Runia, op. cit., p. 211). Sur le poids du « platonisme scolaire » sur l’exégèse chrétienne de Tim. 28 c, voir encore C. Andresen, « Justin und der mittlere Platonismus », ZNTW, 44, 1952-1953, p. 157-195. L’influence de la tradition philosophique sur la lecture chrétienne de Tim. 28 c se reconnaît non seulement dans l’exégèse qu’en font les Pères, mais encore dans les formes du texte qu’ils transmettent (voir notre Appendice).

9  Voir en particulier Spec., I, 32-50, où Philon lit le passage non seulement comme un témoignage sur la difficulté de concevoir Dieu, mais surtout comme une invitation à le rechercher. Si Dieu est difficile à concevoir (δυσκατάληπτος), c’est qu’il ne se révèle que dans la mesure de la capacité humaine (Spec., I, 43-44).

10  D. T. Runia relève 41 occurrences de ces deux expressions dans le lexique de Philon (op. cit., p. 108). Sur l’usage philonien de la formule de Tim. 28 c, voir J. Pelikan, What has Athens to do with Jerusalem ? Timaeus and Genesis in Counterpoint, Ann Arbor, 1997, p. 73-74. Les emplois de la périphrase chez les chrétiens sont trop nombreux pour que nous donnions ici une liste exhaustive des occurrences. Elle est bien attestée chez les auteurs patristiques (voir par exemple Clem., Str., II, 18, 78, 3 ; Eus., DE, V, 9 ; HE, I, 2 ; Gr. Nyss., Cat., 5, 115) comme chez les Gnostiques (voir Traité tripartite, 51, 31-34 ; Ptol., Ep. Fl., 3, 2). Les Pères connaissent plusieurs variantes comme τὸν δημιουργὸν τοῦδε τοῦ παντός (Just., Apol., I, 13, 1 Munier), ὁ τοῦδε τοῦ παντὸς ποιητὴς θεός (Ath., Leg., 8, 1), ὁ τοῦδε τοῦ παντὸς δημιουργὸς καὶ πατήρ (ibid., 13, 2), τὸν δημιουργὸν καὶ ποιητὴν καὶ τροφέα τοῦδε τοῦ παντός (Iren., Haer., I, 12, 1), ou encore τὸν δημιουργὸν καὶ ποιητὴν τοῦδε τοῦ παντός (Orig., Com. Jo., XX, 30, 271).

11  B. Pouderon date le texte de 177 (Athénagore. Supplique au sujet des chrétiens, SC 379, Paris, 1992, p. 23).

12  Leg., 6, 2. Athénagore explique lui-même qu’il a eu recours à une doxographie (loc. cit.). J. Geffcken pensait qu’il était dépendant d’intermédiaires juifs (op. cit., p. 174-176). L. W. Barnard (Athenagoras. A Study in Second Century Christian Apologetic, Paris, 1972, p. 41-42) pense plutôt qu’Athénagore a utilisé les Placita d’Aetius, une œuvre résumée par le Pseudo-Plutarque à l’époque des Antonins (voir T. Dorandi, « Aetios », Dictionnaire des philosophes antiques, I, Paris, 1989, p. 58-59). Sans rejeter l’hypothèse d’une utilisation des Placita, B. Pouderon préfère supposer qu’Athénagore est dépendant de la source des Placita, les Vetusta Placita (Athénagore d’Athènes, philosophe chrétien, Paris, 1989, p. 326).

13  Inst., I, 8, 1.

14  DE, III, 6, 25.

15  Affect., II, 42.

16  Jul., I, 42.

17  Str., V, 14, 92, 3.

18  PE, XIII, 13, 7-8.

19  Ibid., XI, 29. Cette section de la PE peut dépendre des Stromates d’Origène, dans lesquels l’Alexandrin s’était efforcé, aux dires de Jérôme (Ep., 70, 4), de démontrer l’accord de certains philosophes, dont Platon, avec la doctrine chrétienne (voir H.-D. Saffrey, « Les extraits du Περὶ τἀγαθοῦ de Numénius dans le livre XI de la Préparation évangélique », StPatr, 13, 1975, p. 46-51 ; S. Morlet, « Eusèbe de Césarée a-t-il utilisé les Stromates d’Origène dans la Préparation évangélique ? », RPh, 78, 2004, p. 127-140).

20  Recogn., VIII, 20, 2-4. Les Reconnaissances pseudo-clémentines seraient antérieures à 379 (d’après L. Cirillo, dans L. Cirillo – A. Schneider, Les Reconnaissances du pseudo Clément. Roman chrétien des premiers siècles, Turnhout, 1999, p. 22-23). Le texte de Platon est cité dans le cadre d’une discussion théologique entre deux personnages du roman, Nicétas, représentant de la culture chrétienne, et son père, représentant de la culture païenne. Cette discussion se trouvait sans doute déjà dans l’« écrit de base », rédigé après 222 et antérieur à 325, ou peut-être à 232 (cf. L. Cirillo, ibid., p. 55).

21  Affect., IV, 38.

22  Str., V, 12, 78, 3. Pour un commentaire de ce passage, voir H. F. Hägg, Clement of Alexandria and the Beginnings of Christian Apophaticism, Oxford, 2006, p. 155-156.

23  Inst., I, 8, 2.

24  Ir., 11, 11.

25  Ref., I, 19, 3 (éd. M. Marcovich) : Καὶ τὸν μὲν θεόν φησιν ἀσώματόν τε καὶ ἀνείδεον καὶ μόνοις σοφοῖς ἀνδράσι καταληπτὸν εἶναι ( = H. Diels, Doxographi Graeci, Berlin, 1879, p. 567, 14-15). On retrouve une allusion aux « hommes sages » dans les commentaires d’Apulée (Socr., 3) et de Celse (ap. Orig., Cels., VII, 42).

26  Affect., IV, 38.

27  Jul., I, 42.

28  Apol., II, 5 (6), 1 Munier.

29  Octau., 19, 14-15.

30  Apol., II, 10, 6 Munier. Le passage rappelle le « dieu inconnu » des Athéniens évoqué par Paul dans les Actes des apôtres (Ac 17, 23).

31  Apol., II, 10, 6-7 Munier.

32  Ap., II, 167-169.

33  Ibid., II, 169.

34  Prot., 6, 68, 1-2.

35  Apol., 46, 9.

36  Tr. M. Borret (cf. Orig., Cels., VII, 42).

37  Cels., VII, 42.

38  Ibid., VII, 43.

39  Ibid., VII, 42. Il y a peut-être ici une reprise de l’exégèse de Philon déjà signalée (Spec., I, 43-44).

40  Cels., VII, 43.

41  Ibid., VII, 42-43.

42  DE, III, 6, 24-25 : Ὃν πάλαι φιλοσόφων εἷς μόνος ὁ Πλάτων εἰδώς, εἰς πάντας ἐκφέρειν ὡμολόγει μὴ τολμᾶν, διαρρήδην φάσκων· τὸν μὲν οὖν πατέρα καὶ δημιουργὸν τοῦδε τοῦ παντὸς εὑρεῖν τε ἔργον καὶ εὑρόντα εἰς πάντας ἀδύνατον λέγειν. ̓Εκείνῳ μὲν καὶ ἔργον εὑρεῖν ἐδόκει τὸ πρᾶγμα, καὶ ἦν ὡς ἀληθῶς μέγιστον, ἀδύνατον δ᾿ ἦν αὐτῷ λέγειν εἰς πάντας, ὅτι μὴ παρῆν αὐτῷ τοσαύτη τις εὐσεβείας δύναμις ὅση τοῖς Ἰησοῦ μαθηταῖς, οἷς διὰ τῆς τοῦ διδασκάλου συνεργίας τὸν πατέρα καὶ δημιουργὸν τῶν ὅλων εὑρεῖν τε καὶ γνῶναι ῥᾴδιον γέγονεν, καὶ εὑροῦσιν εἰς πᾶν γένος ἀνθρώπων ἐξενεγκεῖν ἀνακαλύψαι τε καὶ πληρῶσαι καὶ κηρῦξαι τὴν γνῶσιν πᾶσιν, ὥστε ἐκ τῆς αὐτῶν ἐκείνων διδασκαλίας εἰσέτι νῦν κατὰ τὸν παρόντα καιρὸν ἐν ὅλοις τοῖς ἐπὶ γῆς ἔθνεσιν μυρία πλήθη οὐ μόνον ἀνδρῶν, ἀλλὰ καὶ γυναικῶν καὶ παίδων, οἰκετῶν τε καὶ ἀγροίκων, τοσοῦτον [+ < τῷ > Steph. Heik.] τοῦ Πλάτωνος μὴ λείπεσθαι [πείθεσθαι codd. Heik.], ὡς τὸν ποιητὴν καὶ δημιουργὸν τοῦδε τοῦ παντὸς μόνον θεὸν γνωρίζειν καὶ μόνον σέβειν καὶ μόνον διὰ τοῦ Χριστοῦ θεολογεῖν. Tout ce développement est repris dans la Théophanie, p. 226, 7 sqq. Gressmann. Nous éditons λείπεσθαι, sur la foi de la Théophanie, car cette leçon permet de se passer de l’addition proposée par R. Estienne et paraît plus convaincante.

43  Voir PE, VIII, 8, 6.

44  Le passage ἐκφέρειν […] μὴ τολμᾶν (loc. cit.), est très probablement une reprise du passage ἐξενεγκεῖν οὐκ ἐτόλμησαν chez Flavius Josèphe (Ap., II, 169). Le verbe ἐκφέρειν (aoriste ἐξενεγκεῖν) provient lui-même d’une paraphrase imprécise de Tim. 28 c (voir notre Appendice).

45  Voir PE, XIII, 14, 13 ; Theoph., II, p. 93, 3 sqq. Gressmann. Dans ce dernier passage, l’éditeur renvoie à Tim. 28 c.

46  Sur ce thème, voir l’étude de P. W. van der Horst, « Plato’s Fear as a Topic in Early Christian Apologetics », JECS, 6, 1998, p. 1-13. L’auteur relève l’importance de ce thème dans la Cohortatio ad Graecos du Ps.-Justin, un texte attribué à Marcel d’Ancyre par C. Riedweg, op. cit. P. W. van der Horst lie l’émergence de ce thème à l’existence d’une polémique entre chrétiens et païens sur l’exégèse de Platon. Il considère que la présence du thème dans la Cohortatio ad Graecos doit avant tout à Platon lui-même (cf. Prot. 316 c-e) et non à de possibles sources chrétiennes (Clem., Prot., 6, 61 ; Orig., Cels., IV, 39) ou païennes (Num., fr. 23 des Places). Mais, sans invalider nécessairement l’hypothèse de l’auteur, le texte déjà cité de Flavius Josèphe (Ap., II, 167-169) prouve que le thème de la peur des philosophes était déjà connu de l’apologétique juive. Qu’il se soit ou non inspiré d’un auteur précis, comme cherche à l’établir P. W. van der Horst, l’auteur de la Cohortatio ad Graecos dépend manifestement d’une tradition apologétique ancienne, et peut-être d’une source perdue. C. Riedweg fait d’ailleurs remarquer que le thème de la peur des philosophes est bien attesté dans la littérature philosophique de l’Antiquité (op. cit., p. 371-373). Se fondant sur les textes anciens, H. Dörrie accorde une importance particulière au texte de Tim. 28 c dans l’émergence du motif de la peur de Platon (Der Hellenistische Rahmen des kaiserzeitlichen Platonismus. 2, Bausteine 36-72 : Text, Übersetzung, Kommentar, [Der Platonismus in der Antike, 2], Stuttgart – Bad Cannstatt , 1990, p. 501). Pour une autre référence à la Cohortatio ad Graecos, voir la note 62.

47  Apol., II, 10, 6 Munier.

48  Didaskalikos, 27, 1.

49  Ap., II, 224.

50  Plat., I, 5

51  Cette modification intervient également dans le commentaire d’Eusèbe de Césarée, DE, III, 6, 24. W. C. van Unnik pense qu’elle remonte à un manuel platonicien (« Flavius Josephus and the Mysteries », dans M. J. Vermaseren [éd.], Studies in Hellenistic Religions, Leiden, p. 270 [p. 244-278]). Pour J. Dillon, les variantes ἐκφέρειν et οὐκ ἀσφαλές pourraient dériver du manuel d’Arius Didyme (Alcinous. The Handbook of Platonism, Oxford, 1993, p. 166).

52  Voir J. Whittaker – P. Louis (éd.-tr.), Alcinoos. Enseignement des doctrines de Platon, Paris, 1990, p. 135. J. Whittaker mentionne plusieurs parallèles : Epict., fr. 29 Schenkl ; Porph., Marc., 15 ( = Sent. Pyth., 55 ; Sent. Sext., 351-352 ; Chrys., Incomprehens., V, 337-339 Malingrey).

53  Voir la note 4.

54  Ep., 1 : οὔτε εὑρεῖν ῥᾴδιον οὔτε ζητεῖν θεμιτόν. Ce texte est cité par Eusèbe de Césarée, PE, XIV, 12, 1 et par Stobée, Anth., II, 1, 29.

55  Une telle lecture croisée est en tout cas attestée chez Stobée, qui associe dans un même dossier sur l’incompréhensibilité des réalités divines (Anth., II, 1) Tim. 28 c (§ 15), le fragment hermétique I (§ 26), et la Lettre 1 de Xénophon (§ 29).

56  Prot., 6, 68, 1 ; Str., V, 12, 78.

57  Affect., II, 42 ; IV, 38. P. Canivet a déjà souligné ce rapprochement et noté qu’il y avait entre Clément et Théodoret « parenté d’origine, sinon de dépendance » (Histoire d’une entreprise apologétique au ve siècle, Paris, p. 190). Il préférait cependant supposer que les deux auteurs étaient dépendants d’une « source X », mais son argumentation ne nous paraît pas décisive.

58 Voir la note 57.

59  Jul., I, 42.

60  Am., 674-675 Minniti Colonna.

61  Amph., 190, 120-121.

62  Le texte d’Hermès Trismégiste se retrouve chez Lactance (Epit., 4, 5), le Ps.-Justin (Coh., 38, 2), Marius Victorinus (Cand., 1, 11-12 Hadot), Grégoire de Nazianze (Or., XXVIII, 4), Stobée (Anth., II, 1, 26), un texte du ixe s., la Passio Artemii, 28, un manuel de rhétorique anonyme (Walz III, p. 733, 26-27), et dans plusieurs textes byzantins : Basil. Minim., Com. in Gr. Naz. Or., p. 15, 19 Cantarella ; Mic. Glyc., Quaest. in sacr. Scr., 87, p. 389, 14 Eustratiades ; Nicet. Seid., Controu. eccl. Gr. et Lat., I, 2, Pr., 15 Gahbauer ; Gr. Palam., Ep., 4, 25 ; Joan. Cantac., Iud., 3, 366 Soteropoulos.

63  Inst., I, 8, 1. La paraphrase de Lactance revient à attribuer à Platon le texte d’Hermès Trismégiste. Ce dernier est de nouveau attribué à Platon par un commentateur byzantin de Grégoire de Nazianze (Basil. Minim., Com. in Gr. Naz. Or., p. 15, 19 Cantarella).

64  Ir., 11, 12.

65  Epit., 4, 5.

66  Un autre point commun entre Lactance et Cyrille mérite d’être noté : le verbe enarrare chez Lactance apparaît comme l’équivalent naturel du mot ἐξειπεῖν chez Cyrille, à moins qu’il ne soit une traduction du verbe φράσαι dans le texte d’Hermès Trismégiste. Il est intéressant de constater que le verbe enarrare est déjà utilisé (mais au passif), dans la paraphrase de Tim. 28 c chez Tertullien (Apol., 46, 9). Apulée utilise, quant à lui, le verbe enuntiare (Plat., I, 5). Ces auteurs ne sont pas dépendants de la traduction cicéronienne du Timée, qui donne indicare.

67  Notons que la variante ἐξειπεῖν ἀδύνατον, que l’on trouve dans quelques citations de Tim. 28 c dès Clément d’Alexandrie (voir la note 56), se retrouve dans la suite du fr. I du Corpus Hermeticum (§ 2 : ὃ ἐξειπεῖν ἀδύνατον, τοῦτό ἐστιν ὁ θεός), conservée uniquement par Stobée (Anth., II, 1, 26). Cette variante témoigne-t-elle d’une contamination du texte platonicien par le fragment hermétique I ? Si c’est le cas, le dossier composé de Tim. 28 c et du fragment hermétique I, 1 chez Lactance et chez Cyrille d’Alexandrie pourrait avoir une source antérieure à Clément d’Alexandrie.

68  Voir J. Whittaker, « A Hellenistic Context for John 10, 29 », VChr, 24, 1970, p. 254 n. 49 (p. 241-260).

69  Octau., 19, 14.

70  Socr., 3.

71  L’hypothèse d’A. Wlosok, qui pensait que Lactance dépendait d’une interprétation hermétique de Tim. 28 c (Laktanz und die philosophische Gnosis : Untersuchungen zu Geschichte und Terminologie der gnostischen Erlösungsvorstellungen, Heidelberg, 1960, p. 202 ; 226 ; 252 sqq.), a été réfutée par A. D. Nock, qui insiste au contraire sur le poids de la tradition platonicienne (« The Exegesis of Timaeus 28 c », VChr, 16, 1962, p. 79-86). J. Whittaker, art. cit., a précisé et confirmé cette analyse. Il suppose que Lactance est débiteur de Minucius Felix et que ce dernier dépend, avec Apulée, d’une source grecque qui aurait combiné Tim. 28 c et Rep. 509 b 9 sqq.

72  L’étude des parallèles permet, dans le cas de Cyrille d’Alexandrie, de montrer que si « presque toutes les citations de Platon [dans le Contre Julien] proviennent d’Eusèbe », selon une analyse de R. M. Grant (« Greek Literature in the Treatise De Trinitate and Cyril Contra Julianum », JThS, 15, 1964, p. 269 [p. 265-279]), la citation de Tim. 28 c dans le Contre Julien ne vient pas de la Préparation évangélique. La variante ἐξειπεῖν ἀδύνατον utilisée par Cyrille est inconnue d’Eusèbe et le rapproche davantage de Clément. Une partie du fragment hermétique I se retrouve dans la Cohortatio ad Graecos (voir note 62), une œuvre qui passe traditionnellement pour une source de Cyrille. Mais l’ensemble du dossier regroupant Tim. 28 c et le fragment hermétique I rapproche plutôt l’évêque d’Alexandrie de Lactance, ce qui nous a conduit à émettre l’hypothèse d’une source commune. Ce recours à une source commune n’interdit naturellement pas de penser que Cyrille avait aussi à sa disposition d’autres moyens d’accès au texte du fragment hermétique I (voir R. M. Grant, ibid., p. 271).

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Sébastien Morlet, « « Il est difficile de trouver celui qui est l’auteur et le père de cet univers… » La réception de Tim. 28 c chez les Pères de l’Église », Études platoniciennes, 5 | 2008, 91-100.

Référence électronique

Sébastien Morlet, « « Il est difficile de trouver celui qui est l’auteur et le père de cet univers… » La réception de Tim. 28 c chez les Pères de l’Église », Études platoniciennes [En ligne], 5 | 2008, mis en ligne le 01 septembre 2016, consulté le 16 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/etudesplatoniciennes/844 ; DOI : 10.4000/etudesplatoniciennes.844

Haut de page

Auteur

Sébastien Morlet

Université de Paris IV – Sorbonne, Centre Lenain de Tillemont (UMR 8167 « Orient et Méditerranée »)

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
Études Platoniciennes est mis à disposition selon les termes de la Licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

Haut de page
  • OpenEdition Journals