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Bulletin platonicien VII
Commentaires aux dialogues de Platon

C. Bobonich et P. Destrée (éds.), Akrasia in Greek Philosophy. From Socrates to Plotinus

Olivier Renaut et Laetitia Monteils-Laeng
p. 143-149
Référence(s) :

C. Bobonich et P. Destrée (éds.), Akrasia in Greek Philosophy. From Socrates to Plotinus, Leiden-Boston, Brill, « Philosophia Antiqua », 2007. 307 p. ISBN : 978 90 04 15670 8

Texte intégral

1Le volume édité par P. Destrée et C. Bobonich regroupe les interventions d’un colloque sur l’akrasia qui s’est tenu en 2003 au Centre De Wulf-Mansion, et quelques essais spécifiquement écrits pour ce volume, tous en langue anglaise. De l’aveu de ses éditeurs, cet ouvrage ne prétend ni épuiser les nombreuses controverses qui touchent à ce phénomène complexe dans l’Antiquité, ni non plus suivre une ligne interprétative particulière ; le principe inverse a été adopté, celui de donner voix à des interprétations variées, aux approches résolument différentes, et en étendant le corpus d’études non pas seulement à Socrate et Platon (7 contributions) et Aristote (3 contributions), mais aussi aux stoïciens (2 contributions) et à Plotin (une seule contribution). Soulignons néanmoins que l’organisation chronologique présuppose la distinction entre un Socrate historique, dont Aristote se ferait l’écho dans l’Éthique à Nicomaque, et la réappropriation du personnage chez Platon et Xénophon. Qu’il y ait divergence sur la « question socratique » est une chose (et les contributions qui vont suivre en témoignent), mais que l’on conçoive le volume sans mettre en doute la fécondité de cette hypothèse interprétative en est une autre ; cela a pour effet de cloisonner le débat dans un cadre prétendument commun, alors que les interprétations de R. Weiss ou de G.R. Carone par exemple montrent qu’il faudrait l’abandonner.

2La première partie de ce volume est consacré à Socrate et Platon. Thomas Brickhouse et Nicholas Smith, dans l’article qui ouvre ce volume « Socrates on Akrasia » (p. 1-17), posent au Socrate du Protagoras deux questions : comment certains objets sont-ils investis d’une « puissance de l’apparence » (356d), et comment le savoir défini comme art de la mesure peut-il mettre en échec cette puissance ? L’impossibilité de l’akrasia soutenue par Socrate est l’occasion pour B. & S. d’affirmer 1/ que la « puissance de l’apparence » ne réside assurément pas dans les objets mais est bien l’effet d’un désir non rationnel puissant, et 2/ que la vertu est cette discipline qui, en agissant sur ces désirs non rationnels faibles, permettent d’en amoindrir encore la puissance.

  • 1 On se reportera pour plus de détails à l’ouvrage de C. Rowe, Plato and the Art of Philosophical Wri (...)

3La contribution de Christopher Rowe « A problem in the Gorgias : How is punishment supposed to help with intellectual error ? » (p. 19-40) commence par présenter ce qui paraît constituer dans le Gorgias, considéré comme un dialogue de transition, une véritable tension entre d’une part une théorie intellectualiste de la vertu et une psychologie qui annonce la tripartition de la République. La solution proposée par R. est radicale, et consiste à faire du Gorgias un dialogue bien plus « socratique » et intellectualiste (voir sa définition de l’intellectualisme p. 23) qu’il est convenu de le faire. Ainsi pour R., les allusions à une partition de l’âme, à une théorie du châtiment, ou à une conception de la vertu comme « gouvernement de soi-même » sont de véritables prolongements de l’intellectualisme socratique et non les signes précurseurs de la psychologie morale de la République. Il faudrait, de l’aveu de l’auteur, plus qu’une vingtaine de pages pour démontrer la validité de cette hypothèse1, contre laquelle on trouvera des objections en lisant les contributions de R. Weiss pour ce qui est de la définition de l’ « intellectualisme socratique » et de L.-A. Dorion pour une conception moins radicale de l’évolution platonicienne.

  • 2 Voir C. Bobonich, Plato’s Utopia Recast, His Later Ethics and Politics, Oxford, O.U.P., 2002.

4L’akrasia est pour C. Bobonich un enjeu absolument central des dialogues de la maturité, qui conditionne l’élaboration de la tripartition de l’âme dans la République, puis son abandon dans les Lois, afin de donner une explication plus réaliste du statut de l’agent relativement à ses motivations2. Dans sa contribution (« Plato on akrasia and knowing your own mind » (p.41-60)), B. montre que dès le Protagoras, ce qui intéresse Platon dans ce phénomène est le degré de conscience que l’agent a de ses propres croyances et désirs. Comment la conscience de l’agent peut-elle être indépendante du désir qui le fait agir ? Il est difficile de cerner exactement l’enjeu de cette contribution, et l’emploi d’un vocabulaire contemporain de l’analyse de l’action (Schoemaker) pour l’appliquer au texte de Platon ne facilite pas sa compréhension. Le problème de la représentation de l’intentionnalité de l’action dans la psychologie platonicienne trouve dans la contribution suivante une description plus claire, tandis que le problème de l’évolution de la pensée platonicienne du Protagoras à la République nous semble mieux formulé dans la contribution de L.-A. Dorion.

  • 3 Voir à ce sujet J. Annas, Platonic Ethics, Old and New, Ithaca, New York & London, Cornell Universi (...)

5Dans « Unified agency and akrasia in Plato’s Republic » (p. 61-86), Christopher Shields s’attaque avec beaucoup de rigueur à une conception de l’âme dans la République qui consiste à concevoir ses parties comme des agents autonomes, doués d’une puissance d’action intentionnelle, (ce qu’on appelle les « homoncules »3) responsables de la division du moi, et donc de l’action incontinente. Le nœud du problème est de savoir si Platon accrédite ou non l’hypothèse d’un agent « minimal » dans toute action, du Protagoras à la République. De l’agent parfaitement unifié, l’homme juste dans la République, aux caractères dégénérescents et multiples, il faut toujours supposer une puissance intentionnelle (agency) « minimale » et unifiée permettant d’expliquer une action incohérente d’une part, et de rejeter toute forme d’akrasia au sens strict d’autre part, c’est-à-dire une contradiction logique entre deux croyances ou propositions. Dans le Protagoras, Socrate ne défendrait pas l’hypothèse d’un agent complètement unifié mais se contenterait de l’assumer pour mieux réfuter la foule. Réciproquement, dans la République, la tripartition de l’âme ne serait pas, comme pour Bobonich, une théorie élaborée pour répondre au défi psychologique de l’akrasia, mais permettrait de se représenter différentes formes d’échec de la raison à agir sur les parties irrationnelles (échec que l’auteur appelle implementation failure, mais dont on aurait aimé une définition plus claire, p. 65-66). Le grand mérite de cette contribution consiste en l’affirmation que l’akrasia n’est pas une donnée, mais d’abord et avant tout l’enjeu d’une construction philosophique (et pourquoi pas une fiction philosophique comme pourrait le penser R. Weiss) permettant de révéler les modalités rationnelles de telle ou telle action, et surtout d’enjoindre chacun à unifier son âme. Cette contribution trouve un écho particulièrement intéressant dans celle de L. Gerson à la fin du volume, puisque les deux auteurs voient dans le problème de la représentation du « moi » comme agent le fond du problème de l’akrasia.

  • 4 Pour davantage de détails, voir R. Weiss, The Socratic paradox and its ennemies, Chicago, Chicago U (...)

6Les conclusions de Roslyn Weiss, dans « Thirst as desire for good » (p. 87-100) sont opposées à celles de Shields de manière apparente seulement, notamment sur le soi-disant abandon par Platon de l’intellectualisme socratique du Protagoras. W. entend montrer, à rebours des interprétations communes, que l’akrasia est un phénomène qui relève du langage ordinaire, et ne saurait être nié au moins dans ses effets. W. revient sur un passage souvent pris à témoin pour montrer que Platon critique la position socratique du Protagoras, à savoir République IV, 438a, qui stipule que le désir de boisson n’implique pas nécessairement qu’il soit le désir d’une bonne boisson. Or, cette affirmation n’est pas contradictoire avec le fait que « tous désirent le Bien » dans la République. Il ne faut donc pas tirer de la prémisse selon laquelle le désir tend nécessairement vers ce qu’on pense être le bien la conclusion selon laquelle un désir de boisson l’est nécessairement d’une boisson bénéfique. La distinction entre plaisir et bien, continuellement réaffirmée dans le Gorgias, le Ménon et dans la République, est délibérément brouillée dans le Protagoras où Socrate se fait l’écho d’une thèse hédoniste qu’il ne fait pas sienne, selon W. L’akrasia ne serait ainsi jamais niée par Platon4.

  • 5 Voir son article remettant en cause une conception traditionnelle de l’évolution de la pensée de Pl (...)

7La contribution de Gabriela Roxana Carone (« Akrasia and the structure of the passions in Plato’s Timaeus », p. 101-118) constitue une avancée supplémentaire dans la cohérence de la position platonicienne sur l’akrasia du Protagoras aux Lois5, puisqu’il s’agit ici d’interroger la continuité perceptible selon C. entre le Protagoras et le Timée. C. rejette la position selon laquelle se jouerait dans le Timée deux psychologies incompatibles (ce qui n’est pas sans rappeler le constat que fait Rowe à propos du Gorgias), l’une s’appuyant sur une bipartition entre l’âme et le corps, et l’autre reprenant les acquis de la République avec la tripartition de l’âme. Si la bipartition âme-corps du Timée semble étayer la position de Socrate du Protagoras (le corps est rendu responsable de certaines affections qui ne relèvent pas du contrôle de la raison), la tripartition de l’âme présente dans le Timée constitue justement un moyen pour Platon de faire des deux parties irrationnelles de l’âme non des causes d’akrasia mais des instruments sensibles aux injonctions de la raison. L’action humaine doit présenter une intelligibilité suffisante pour faire de chaque action l’occasion d’unifier rationnellement son âme. C. tente ici de défendre contre certaines indications textuelles l’hypothèse selon laquelle les parties de l’âme possèdent assurément une capacité cognitive minimale. Plus convaincante, et plus économe, nous semble être la solution de C. Shields sur ce point, qui s’en tient à une conception de la tripartition de l’âme comme structure fonctionnelle, sans avoir besoin d’accorder au thumos et à l’epithymetikon quelque puissance cognitive que ce soit.

8On peut rapprocher cette contribution de celle de Ricardo Salles (« Epictetus on moral responsibility », p. 249-263), où l’auteur en conclut que l’akrasia par précipitation, c’est-à-dire par défaut de délibération rationnelle, est l’occasion pour le stoïcien de formuler un argument normatif du même type que celui qu’on trouve dans le Timée : c’est parce que l’agent ne fait pas bon usage de ses propres facultés, lui permettant d’examiner si ses représentations sont appropriées ou non, qu’il peut être tenu responsable d’une action commise sous le coup d’un assentiment donné trop tôt.

9Louis-André Dorion (« Plato and Enkrateia », p. 119-138), à travers la comparaison des positions xénophontiennes et platoniciennes sur l’enkrateia, interroge efficacement la place de l’akrasia dans le système des vertus chez Socrate. D. souscrit apparemment à une thèse que l’on pourrait appeler évolutionniste : Platon abandonnerait l’intellectualisme socratique dans la République, contemporain de la réapparition de l’enkrateia comme manifestation d’un comportement vertueux, et plus précisément comme signe de sôphrosunè, alors que ce thème est absent du Charmide ou d’autres dialogues socratiques. Mais contrairement à Rowe par exemple, D. montre que cet réhabilitation de l’enkrateia et de la reconnaissance de l’akrasia ne signifie pas l’abandon d’une dimension de l’intellectualisme socratique, et tend à masquer une thèse plus fondamentale, que partagent le Socrate du Protagoras et celui de la République : la sôphrosunè n’est jamais réductible, chez Platon, à l’enkrateia, ni dans le Gorgias, ni dans le Phédon, ni dans la République ; elle est la manifestation d’une sophia à laquelle appelait Socrate dans le Protagoras. La comparaison avec Xénophon prend ainsi tout son sens : l’enkrateia est au fondement de la vertu chez Xénophon, tandis que c’est la sophia chez Platon. S’il y a réhabilitation partielle du vocabulaire de l’enkrateia chez Platon, elle ne se fait jamais au détriment d’un intellect qui jusque dans les Lois préside à l’acquisition de la vertu.

10Cette contribution trouve dans l’étude de J.-B. Gourinat sur l’ancien stoïcisme en troisième partie de ce volume un écho tout à fait intéressant (« Akrasia and enkrateia in ancient stoïcism. Minor vice and minor virtue », p. 215-247). On retrouve chez les stoïciens les termes enkrateia et akrasia dans la liste des vertus et des vices : l’enkrateia est définie chez Diogène comme une vertu subordonnée à la sôphrosunè, et s’apparente à une forme d’endurance face aux plaisirs (en premier lieu les plaisirs sexuels et sans doute aussi les plaisirs de la nourriture et de la boisson) ainsi qu’à une capacité à suivre la droite raison, c’est-à-dire à une science. L’akrasia peut être considérée comme un vice subordonné à l’intempérance, et se ramener à une forme d’ignorance. Deux exceptions à ce tableau doivent être soulignées selon G. : la place de l’enkrateia comme vertu cardinale chez Cléanthe, suivant en cela partiellement un héritage xénophontien, et que l’on peut expliquer par la définition de la vertu comme « force » ou une tension dans l’âme ; et la position de Chrysippe qui ferait de l’akrasia au moins un analogon pour penser toutes les émotions sur le modèle passions comme le plaisir, et peut-être même la source d’un grand nombre d’émotions.

11Trois articles sont consacrés au traitement aristotélicien de la question de l’akrasia. Dans l’article intitulé « Aristotle on the causes ok akrasia » (p. 139-165), Pierre Destrée souligne l’existence d’un paradoxe lié à la question de l’akrasia chez Aristote : si le Stagirite semble refuser la position socratique sur la question de l’akrasia, en même temps sa propre solution du problème n’en est pas si éloignée. Selon Pierre Destrée c’est la représentation (phantasia) qui joue un rôle majeur dans la détermination du désir : ce qui explique l’absence de boulèsis effective en même temps que le passage à l’acte de l’epithumia, c’est l’absence de la phantasia logistikê, et au contraire la présence de la phantasia aisthêtikê. La représentation, faculté sensitive, dépend de l’état physique des organes des sens, les affections d’ordre corporelles peuvent donc l’affecter. Par la force de l’habitude, l’akratès perd sa faculté à user de la phantasia logistikê, au profit de la phantasia aisthêtikê. Aristote ne rejette pas tant la conception de Socrate qu’il ne la précise : l’akrasia est une forme d’ignorance, mais il faut en préciser la forme.

  • 6 Ethique à Nicomaque, VII, 1, 1145b2-7

12Dans l’article intitulé « Akrasia and the Method of Ethics », Marco Zingano (p. 167-191) met lui aussi en avant la question de l’héritage socratique dans la conception aristotélicienne de l’akrasia. Selon lui, Aristote ne fait pas qu’exposer la thèse socratique sur l’akrasia, il l’adopte, notamment dans les Ethiques qui, sur ce point, ne suivent pas les positions avancées à la fois dans le traité Du Mouvement des Animaux et dans le traité De l’Âme : l’application du modèle du syllogisme pratique l’autorise en effet à identifier l’akrasia à une erreur épistémique. Cette distorsion trouve sa réponse dans un principe méthodologique qu’énonce clairement l’Ethique à Nicomaque6 : c’est parce qu’en éthique, il faut que la position adoptée soit la plus fédératrice possible qu’il y a intégration de la thèse socratique à la conception aristotélicienne de l’akrasia.

  • 7 David Charles, Aristotle’s Philosophy of Action, Londres, Duckworth, 1984, et plus particulièrement (...)
  • 8 De l’Âme, III, 7, 431a8-14

13Enfin dans l’article intitulé « Aristotle’s weak akrates : what does her ignorance consist in ? », David Charles revient partiellement sur ce qu’il avait avancé à propos de l’akrasia dans son ouvrage Aristotle’s philosophy of Action7. Le désir n’a pas à être réduit à de la cognition pure, pas plus qu’il n’est nécessaire de scinder les composants de l’action en deux éléments irréductibles l’un à l’autre, la cognition et le désir, comme le fait l’interprétation humienne. David Charles met en avant un texte issu du traité De l’Âme8 qui montre que la conscience perceptive d’un objet plaisant implique que l’on éprouve du plaisir et qu’on poursuive ledit objet. Appliqué à la question de l’akrasia, le texte du traité De l’Âme montre que si l’akratès par faiblesse échoue à saisir la bonne conclusion, c’est qu’il n’est pas correctement attiré par l’action à laquelle sa conclusion devrait le mener.

14Pour clore ce volume, l’article de Lloyd Gerson, « Plotinus on akrasia : the neoplatonic synthesis » (p. 265-282), propose une synthèse des différentes traditions (Platon, Aristote, les stoïciens) sur l’akrasia sous l’angle du problème de l’unité de l’agent et ses formes possibles d’aliénation, afin de déterminer comment Plotin pouvait trouver chez ces auteurs une certaine harmonie. Ce que Plotin retiendrait de tout cet héritage est l’hypothèse de l’identité de l’agent désirant et pensant, fragilisée par l’akrasia qui semble à chaque fois introduire un moi dans un autre moi. Or, pour Plotin, tout être humain est à la fois une âme et le composé de l’âme et du corps, et ce sont ces deux « moi » auquel il peut s’identifier comme sujet d’un désir particulier ; l’akrasia consiste en l’impossibilité pour l’agent de savoir à qui des deux moi il s’identifie, puisqu’il confond le bien vers lequel tout désir le porte avec les biens apparents que seul le composé lui présente.

15En conclusion, ce volume rassemble des contributions qui, lues indépendamment les unes des autres, sont d’une manière générale d’une grande qualité. Mais il est frappant de voir que les différentes interventions ne se citent presque jamais, ni ne se répondent. Un index des passages cités ne pallie pas le problème. S’ajoute la difficulté, présente dans les textes étudiés, de la polysémie de l’akrasia, qui reçoit dans chacune des contributions une nouvelle définition, qui semble élaborée pour satisfaire les conclusions attendues. Il manque en tout état de cause à ce volume un travail de collaboration suffisant pour que l’on puisse comparer plus facilement les approches des différentes interventions, qui sont parfois redondantes. Enfin, que l’akrasia soit un problème « socratique », comme en témoigne Platon, Aristote, et à leur manière les stoïciens et Plotin justifie-t-il que l’on omette dans ces contributions des approches qui rendent justice à la nature « spectaculaire » et « commune » de ce phénomène ? Ainsi, silence est fait sur tout l’arrière-plan non-philosophique de cette notion, notamment dans l’usage platonicien de la tragédie qui tend à faire l’akrasia un conflit de valeurs plutôt qu’un paradoxe de la rationalité. Malgré ces quelques réserves, ce volume a le mérite de témoigner de l’état actuel des recherches sur l’akrasia dont on voit qu’elle constitue un enjeu déterminant pour l’interprétation de la question socratique et de la psychologie morale platonicienne.

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Notes

1 On se reportera pour plus de détails à l’ouvrage de C. Rowe, Plato and the Art of Philosophical Writing, Cambridge, C.U.P., 2007.

2 Voir C. Bobonich, Plato’s Utopia Recast, His Later Ethics and Politics, Oxford, O.U.P., 2002.

3 Voir à ce sujet J. Annas, Platonic Ethics, Old and New, Ithaca, New York & London, Cornell University Press, 1999, ch. VI.

4 Pour davantage de détails, voir R. Weiss, The Socratic paradox and its ennemies, Chicago, Chicago University Press, 2006.

5 Voir son article remettant en cause une conception traditionnelle de l’évolution de la pensée de Platon du Protagoras à la République : « Akrasia in the Republic : does Plato changes his mind ? », Oxford Studies in ancient philosophy, 20, 2001, p. 107-148.

6 Ethique à Nicomaque, VII, 1, 1145b2-7

7 David Charles, Aristotle’s Philosophy of Action, Londres, Duckworth, 1984, et plus particulièrement sur les pages 161 à 188.

8 De l’Âme, III, 7, 431a8-14

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Pour citer cet article

Référence papier

Olivier Renaut et Laetitia Monteils-Laeng, « C. Bobonich et P. Destrée (éds.), Akrasia in Greek Philosophy. From Socrates to Plotinus », Études platoniciennes, 5 | 2008, 143-149.

Référence électronique

Olivier Renaut et Laetitia Monteils-Laeng, « C. Bobonich et P. Destrée (éds.), Akrasia in Greek Philosophy. From Socrates to Plotinus », Études platoniciennes [En ligne], 5 | 2008, mis en ligne le 01 septembre 2016, consulté le 16 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/etudesplatoniciennes/858

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