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Dossier : Puissances de l'âme
4. L'âme, puissance cognitive

Les puissances cognitives de l’âme  : la réminiscence et les Formes intelligibles dans le Ménon (80a-86d) et le Phédon (72e-77a)

Yvon Lafrance
p. 239-252

Texte intégral

1Le conflit des interprétations dont nous parlait jadis Ricoeur est l’aliment quotidien de tous les commentateurs des dialogues de Platon. En effet, la diversité des Platon a hanté toute l’histoire du platonisme depuis l’Antiquité jusqu’à nos jours. Les disciples de Heidegger et de Gadamer qui se nourrissent des principes de la philosophie herméneutique contemporaine s’en réjouiront. Les nombreux visages de Platon qui apparaissent dans tous ces commentaires seraient, selon eux, le signe de la richesse inépuisable de la pensée platonicienne, ou encore de la puissance créatrice de ses interprètes. D’autres commentateurs, par contre, qui s’efforcent de limiter la part de subjectivité, inhérente à tout travail d’interprétation, par l’application de la méthode philologique et historique, éprouvent plutôt une certaine déception face à cette multiplicité de Platon contradictoires, et préfèrent travailler sur un nombre limité d’interprétations fondées sur une analyse méticuleuse du texte platonicien. Les philologues et les historiens de Platon savent très bien que Platon n’a pas pu donner à ses dialogues une multitude de sens disparates et contradictoires, et qu’ils doivent s’efforcer de s’approcher le plus possible du sens que Platon leur a donné. Mais ce sens n’est pas toujours facile à déterminer et l’accord souhaité des commentateurs ne va pas de soi. Le cas de la réminiscence dans le Ménon en est un bel exemple.

2Depuis un siècle, pour ne pas remonter plus haut dans le temps, deux lectures du passage sur la réminiscence dans le Ménon (80a-86d) s’opposent l’une à l’autre. J’ai pu recenser, sans viser à l’exhaustivité, une vingtaine de commentateurs qui se laissent diviser en deux groupes distincts à peu près égaux en nombre. Dans un premier groupe, on trouverait les noms de Ihm (1877), Thompson (1901), Robin (1919), Shorey (1903, 1933), Friedländer (1930), Cherniss (1937, 1945, 1983), Hakcforth (1955), Hoerber (1960), Trindade Santos (1999), et Brisson (1999, 2004). Sous des nuances différentes, ce groupe soutient que la réminiscence dans le Ménon a pour contenu les Formes intelligibles, et que le sens de ce passage ne peut être saisi qu’à la lumière du passage de la réminiscence dans le Phédon (72e-77a), tandis qu’un second groupe dans lequel se trouvent les noms de Wilamowitz-Moellendorff (1919-1920), Ross (1951), Allen (1959-1960), Bluck (1961), Gulley (1954, 1962), Vlastos (1965), Narcy (1969, 1991), Shiner (1974), et Fronterotta (2001) soutient que la réminiscence dans le Ménon n’a rien à voir avec les Formes intelligibles et que la liaison entre la réminiscence et les Formes intelligibles n’est faite que dans le Phédon. Appelons la lecture du premier groupe  : la lecture A, et celle du second groupe de commentateurs  : la lecture B. Je vous propose un examen de ces deux lectures philologiques du texte du Ménon, un examen d’autant plus intéressant que tous ces commentateurs utilisent la même méthode pour déterminer le sens voulu par Platon dans ce passage du Ménon. J’aurai l’occasion, au cours de cet examen, d’exprimer mes propres critiques de la lecture A et de défendre la lecture B, celle que je proposais jadis dans mon ouvrage  : La théorie platonicienne de la doxa (1981 ), et qui fut fortement critiquée par Cherniss (1983).

1. La réminiscence et les Formes intelligibles  : lecture A

3Tous les commentateurs du groupe A utilisent la même stratégie herméneutique pour défendre leur thèse selon laquelle le contenu de la réminiscence du Ménon sont les Formes intelligibles. Ils nous proposent alors de lire le Ménon en parallèle avec les dialogues de la maturité, particulièrement le Phédon, mais aussi le Banquet, la République et le Phèdre. Je suivrai donc ici cette stratégie en identifiant les principales références suggérées au cours de mes lectures entre le Ménon et ces dialogues de la maturité avant de formuler quelques conclusions critiques de nature herméneutique.

41. Signalons d’abord une référence explicite du Phédon, 73a4-b2 à l’interrogatoire de l’esclave dans le Ménon, 81e-85b. Le texte du Phédon se lit comme suit  : «  Il y a, dit Cébès, une preuve remarquable entre toutes  : quand on questionne les gens, si les questions sont bien posées, ils expriment toute chose d’eux-mêmes, telle qu’elle est en réalité. Or, s’il n’y avait pas en eux une science (épistèmè) et un jugement droit (orthos logos), ils ne pourraient le faire. Ensuite si par exemple on dirige leur esprit vers les figures de géométrie (diagrammata) et les autres objets du même ordre, la preuve est donnée, de la façon la plus évidente, qu’il en est bien ainsi.  » (trad. Vicaire). Tous les commentateurs reconnaissent ici une référence évidente à l’interrogatoire de l’esclave. Les diagrammata du Phédon sont l’exact parallèle de l’observation de Socrate en Ménon, 85e1-3  : «  Car c’est toute la géométrie (pasès geometrias), et même toutes les autres sciences (tôn allôn mathèmatôn), qu’il retrouvera de la même façon  ». Cette référence permet d’établir sans l’ombre d’un doute l’antériorité du Ménon sur le Phédon.

52. On peut trouver dans le Phédon une définition de la réminiscence identique à celle du Ménon. On peut lire dans le Ménon, 81d4-5  : «  En effet, le fait de chercher (zètein) et le fait d’apprendre (manthanein) ne sont, au total, que réminiscence (anamnèsis)  » (trad. Canto-Sperber légèrement modifiée), et dans le Phédon, 72e5-6  : «  l’acquisition d’un savoir (mathèsis) se trouve être rien d’autre qu’une réminiscence (anamnèsis)  », ou encore la question de Socrate à Simmias en Phédon, 73b4-5  : «  tu te demandes bien sûr comment ce qu’on appelle acquisition du savoir (mathèsis) est une réminiscence (anamnèsis)  ?  ».

63. Les conclusions de Socrate après l’interrogatoire de l’esclave (85b-86c) correspondent exactement à certains traits de la réminiscence dans le Phédon. Il s’agirait donc, selon Cherniss (1983), d’une même réminiscence qui a pour objets les Formes intelligibles. Le premier trait commun  : la réminiscence produit le savoir ou la science dans l’âme (épistèmè). Socrate conclut en Ménon, 85c10-d1  : «  puis s’il arrive qu’on l’interroge à plusieurs reprises sur les mêmes sujets, et de plusieurs façons, tu peux être certain qu’il finira par avoir sur ces sujets-là une science aussi exacte (akribôs epistèsetai) que personne  » (trad. Canto-Sperber), et Phédon, 73c4-5  : «  Donc, nous sommes d’accord aussi sur ce point, que la science (épistèmè) lorsqu’elle se produit de cette façon est une réminiscence (anamnèsis)  ». Le second trait commun  : la réminiscence consiste à trouver par soi-même et en soi-même la science. Socrate conclut en Ménon, 85d6-7  : «  Mais retrouver par soi-même et en soi-même (auton en autô) une science (épistèmèn), n’est-ce pas se ressouvenir  ?  ». Et dans le Phédon, 73a7-8  : «  Lorsque des gens sont questionnés, si les questions sont bien posées, alors ils disent d’eux-mêmes (autoi legousi) toutes les choses comme elles sont vraiment  ». Le troisième trait commun  : cette science a été acquise par l’âme alors qu’elle n’était pas unie à un corps. Socrate conclut en Ménon, 85e9-86a1  : «  Mais s’il ne les a pas reçues [les opinions vraies de l’esclave ] dans la vie présente, n’est-il pas désormais évident qu’il les ait eues et apprises dans un autre temps  ?  ». Et dans le Phédon, 75e2-7  : «  Si par contre l’on suppose que nous avons perdu en naissant cette acquisition antérieure à notre naissance, mais qu’ensuite, grâce à l’usage de nos sens dans les choses en question, nous ressaisissons les connaissances (épistèmas) dont nous disposions dans un temps antérieur, alors ce que nous nommons apprendre (manthanein) ne consisterait-il pas à ressaisir une connaissance (épistèmèn) qui nous est propre  ? Et ne serait-il pas juste d’appeler cela se ressouvenir (anamimnèskesthai)  ?  » (trad. Vicaire légèrement modifiée ).

74. Certains mots dans le passage sur la réminiscence du Ménon peuvent recevoir un sens à la lumière du Phédon, si l’on accepte avec L. Brisson, ce qu’il appelle «  un second niveau de lecture  », ou ce que Shorey appelait jadis  : «  read below the surface  ». C’est le cas du verbe eôrakuia en Ménon, 81c6 qui se réfère, selon Brisson, non pas à une connaissance propositionnelle, mais à une vision, à une connaissance intuitive, celle dont parle le Phédon pour les Formes intelligibles, ou encore du terme Hadès (ta en Aidou), le royaume des morts en Ménon, 81c6 qui, en Phédon, 80d5-7, est associé à la réalité véritable (ôs alèthôs) invisible, pure et noble qui suggère le lieu intelligible, ou encore la mention de la vertu (peri arétès), comme objet du ressouvenir en Ménon, 81c8, qui est associée dans le Phédon, 75c7-d1 aux autres réalités intelligibles qui sont les objets de la réminiscence  : «  Ainsi, n’est-ce pas  ? puisque nous avons acquis cette science (èpistamétha) avant d’être nés, et que nous en disposons à la naissance, nous connaissions avant de naître, et aussitôt nés, non seulement l’Égal, le Grand et le Petit, mais tout ce qui est de cet ordre  ? En effet, notre discussion présente ne porte pas plus sur l’Égal que sur le Beau en soi-même (autou tou kalou), le Bon (autou tou agathou), le Juste (dikaiou), le Pieux (osiou)...  » ( trad. Vicaire ). Même possibilité d’une lecture au second niveau des panta chrèmata en Ménon, 81c6-7  : toutes les choses ou réalités d’ici et de l’Hadès pouvant suggérer à «  un second niveau  » toutes les réalités sensibles ou visibles, et invisibles ou intelligibles.

85. Enfin, certains partisans de la lecture A, par exemple, Ihm (1877), Robin ( 1919 ), Hoerber ( 1960) ont recours à l’expression aitias logismos (le raisonnement causal, selon la traduction de Robin) en Ménon, 98a3-4 pour justifier leur interprétation en donnant un sens ontologique au terme aitia. L’expression montre que la réminiscence du Ménon a pour objets les Formes intelligibles. Se ressouvenir de la cause, c’est se ressouvenir de la Forme intelligible qui est cause ultime de tout ce qui existe dans le sensible. La réminiscence serait un processus de remontée de l’esprit vers les Formes intelligibles et ce processus s’assimilerait à la dialectique. On appuie alors cette lecture sur des références à la vision de la cause (insight into the cause dans la traduction de Hoerber) dans la Lettre VII, 341d1 (exaphthèn phôs en tè psuchè), 344b7 (exélampse phronèsis peri ekaston kai noûs), dans le Banquet, 210e4 (exaiphnès), dans le Phédon, 73d7-8 (to eidos tou paidou), dans le Phèdre, 249b6-c2, où le passage de la multiplicité à l’unité se réalise dans un logismos identifié explicitement à une anamnesis. Ou encore on fait le rapprochement entre l’aitias logismos du Ménon, 98a3-4 et le logon didonai du Phédon, 76b8, du Banquet, 202a5, et de la République, 531e4-5 où la science d’une chose consiste à trouver la cause de cette chose, c’est-à-dire sa Forme intelligible.

9Cette lecture A de la réminiscence dans le Ménon qui lui donne comme contenu ou objets les Formes intelligibles, n’est pas une lecture gratuite ni arbitraire. Comme je viens de le montrer, cette lecture repose sur les textes platoniciens et sur la stratégie herméneutique du parallélisme entre le texte du Ménon et certains textes de la maturité. C’est pourquoi nous devons remonter aux principes herméneutiques sur lesquels reposent ces lectures du Ménon. Je montrerai dans l’exposé de la lecture B que le texte du Ménon peut être lu d’une façon différente. Mais pour le moment, j’aimerais faire deux réflexions critiques sur la méthode herméneutique des parallèles utilisée par tous les partisans de la lecture A.

10Je ferai remarquer en premier lieu que la lecture A repose sur le principe herméneutique de l’unité de la pensée de Platon. C’est en vertu de ce principe que Shorey et Cherniss justifient leur lecture de la réminiscence dans le Ménon à la lumière des passages parallèles des dialogues de maturité. Ces deux auteurs considèrent, en effet, la théorie des Formes intelligibles comme le centre de la pensée de Platon et qu’elle se trouve présente, implicitement au moins, à l’arrière-plan de tous les écrits platoniciens. Dans son ouvrage The unity of Plato’s thought, Shorey écrit  : «  On nous répète constamment que le simple usage des termes eidos et idéa ne prouve pas nécessairement la présence de la doctrine transcendantale. C’est évident  ; mais il est également vrai que la possibilité de donner à ces mots un sens conceptuel ne présuppose pas qu’ils doivent être pris dans ce sens exclusivement et que la doctrine est absente de l’esprit de Platon à ce moment.  » ( p. 30, notre traduction ). C’est en vertu de ce principe de l’unité de la pensée de Platon que l’on affirme ensuite une présence implicite de la théorie des Formes intelligibles dans le Ménon et que l’on utilise la stratégie herméneutique du parallélisme entre le Ménon et le Phédon, sur lequel est fondée la lecture A de Cherniss qui écrit dans son Riddle of the early Academy  : «  Depuis les tout premiers dialogues et jusqu’au dernier - ce qui signifie, donc, jusqu’à l’extrême fin de la vie de Platon -, la doctrine des Idées constitue la pierre angulaire de sa pensée. Il n’y a que peu de dialogues où elle soit discutée longuement  ; dans certains elle n’est même pas explicitement mentionnée  ; mais elle est, pour user de l’heureuse formule du Pr. Friedländer, le centre de gravité de tous les écrits platoniciens. Il est possible que quelques-uns des premiers dialogues précèdent la naissance de la doctrine dans l’esprit de Platon  ; mais ce n’est ni démontrable, ni même vraisemblable, car bien que beaucoup s’y soient essayés, personne n’a réussi à désigner un dialogue et à dire en emportant la conviction  : voici sa première apparition  !  » (trad. Boulakia, p. 77). Cette lecture que j’appellerais “unitariste” du Ménon me rappelle le cercle herméneutique que Schleiermacher a longuement développé dans son Herméneutique et qu’il formulait ainsi  : «  Toute compréhension de la partie est conditionnée par une compréhension du tout  » (trad. Marianna Simon, p. 65), ou encore d’une façon plus explicite  : «  le tout est assurément compris à partir du singulier, de même aussi le singulier ne peut être compris qu’à partir du tout  » (trad. Marianna Simon, p. 193). Le tout ici dans l’esprit de Shorey et de Cherniss est le tout de la pensée de Platon. Mais il y a ici ambiguïté sur le terme «  tout  » qui me permet d’introduire ma seconde remarque.

11Le tout, selon Schleiermacher, ne désigne pas seulement la totalité de la pensée de Platon, mais peut désigner aussi la totalité d’un dialogue particulier, aussi bien que la totalité de la langue, ou celle du genre littéraire, du milieu culturel ou de l’époque d’un auteur. De même que le sens d’un mot dépend de la phrase dans laquelle il est utilisé, et le sens de la phrase des autres phrases dont le sens dépend de la totalité de l’oeuvre, ainsi le sens du terme anamnèsis et la description qui en est donnée doit être d’abord et immédiatement compris dans la contexte total du Ménon, avant d’être rattaché à la totalité de la pensée de Platon. La stratégie du parallélisme pratiqué par les commentateurs de la lecture A m’apparaît ainsi grevée d’une lourde hypothèque  : elle consiste à lire des termes et des expressions tirés du contexte immédiat du Ménon où n’apparaît nulle trace explicite de la théorie des Formes intelligibles et à les comprendre dans le contexte des dialogues de la maturité où cette théorie est omniprésente. Dans son Herméneutique, et plus particulièrement dans son deuxième Discours Académique de 1829 qui porte sur ce qu’il appelle le cercle herméneutique du tout et de la partie, je retiens cette observation de Schleiermacher sur la méthode des parallèles et qui pourrait éclairer ici notre propos  : «  L’emploi correct des passages parallèles repose également sur le choix de ces seuls passages qui se rencontrent dans un tout semblable à celui à expliquer en ce qui concerne le mot en question, et qui pourraient donc être aussi des parties du même tout. Dans la mesure en revanche où cela n’est pas assuré, l’application de la règle sera elle aussi incertaine...De même en effet que le mot est dans la phrase un élément et une partie, de même la phrase l’est dans le contexte plus vaste du discours. C’est pourquoi il arrive si facilement que des représentations tout à fait fausses soient liées à des phrases isolées d’un écrivain, quand on les arrache à leur contexte pour les incorporer à un autre à titre de documents et de preuves...  » (trad. Marianna Simon, p. 194). Cette observation de Schleiermacher, on l’aura remarqué, relève du sens commun  : un même mot ou une même expression peut prendre une signification différente selon le contexte dans lequel ils sont utilisés. Le tout immédiat dans lequel apparaît la notion d’anamnesis dans le Ménon et dans le Phédon ne sont pas des «  touts semblables  » pour me servir de l’expression de Schleiermacher.

12La stratégie herméneutique des partisans de la lecture B consiste à lire la réminiscence d’abord dans le tout du dialogue, le Ménon, avant de la comprendre à la lumière du tout de la pensée de Platon ou des dialogues de la maturité. À la lecture “unitariste” qui brûle, pourrait-on dire, les étapes de compréhension selon la succession chronologique des écrits de Platon, j’opposerai donc la lecture B comme lecture “évolutionniste” qui comprend la réminiscence du Ménon comme une étape dans le développement de la conception platonicienne de la réminiscence. Certes, je suis conscient, en écrivant ces lignes, que dans bon nombre d’études platoniciennes actuelles on éprouve une certaine réticence, voire même un refus d’adopter le principe herméneutique d’une évolution de la pensée de Platon fondée sur la chronologie des dialogues, et que l’on préfère se soumettre au principe de l’autonomie de chaque dialogue aussi bien que de celle des personnages par rapport à Platon, de sorte que le personnage de Socrate ne serait plus le seul porte-parole de la pensée de Platon. En un mot, on devrait lire maintenant chaque dialogue comme un ‘philosophical theatre’, à l’image d’un drame de Sophocle (Vegetti, 2002, p. 225-226). Mais cette tendance va à l’encontre d’une expérience herméneutique commune selon laquelle toute oeuvre de l’esprit humain se développe à travers le temps, et que cette dynamique interne qui s’inscrit dans des moments précis de la vie d’un penseur constitue diverses étapes dans l’ évolution de sa pensée, que celle-ci s’exprime dans le genre littéraire du dialogue ou dans celui d’un écrit linéaire. Le Ménon de Platon marque un moment dans cette période de production qui s’étendit sur une quarantaine d’années de sa vie. Et ce moment de production du dialogue nous a donné une conception de la réminiscence sans les Formes intelligibles.

2. La réminiscence sans les Formes intelligibles  : lecture B

13Avant de montrer la différence de contexte immédiat dans l’usage que fait Platon de la réminiscence entre le Ménon et le Phédon, je me dois de signaler ici une certaine dissidence de L. Brisson ( 1999, 2004 ) que j’ai classifié parmi les partisans de la lecture A, et celle de F. Fronterotta que j’ai classé parmi les partisans de la lecture B (2001). Ces deux commentateurs sont difficiles à classer. Brisson, classé dans la lecture A, rejoint les partisans de la lecture B en ce qu’il admet l’absence d’une théorie explicite des Formes intelligibles dans le Ménon, bien qu’il accepte la méthode du parallélisme avec le Phédon qui caractérise la lecture A, ce qui lui permet de maintenir la thèse d’une présence implicite de la théorie des Formes intelligibles et par voie de conséquence de considérer celles-ci comme objets de la réminiscence dans le Ménon. Fronterotta, classé dans groupe de la lecture B, rejoint les partisans de la lecture A, en reconnaissant une théorie de la jeunesse des Formes intelligibles, ce qui le rapproche de Cherniss et de l’interprétation ‘unitariste’, mais soutient que les Formes intelligibles ne sont pas explicitement présentes dans le Ménon. Sur l’absence d’une théorie des Formes intelligibles explicitement formulée dans le Ménon, je serais donc d’accord avec ces deux commentateurs. J’essaierai donc ici de dégager en cinq points le sens de la réminiscence dans le Ménon dans le contexte immédiat du dialogue sans recourir à la théorie des Formes intelligibles.

141. Je ferai remarquer d’abord que le Ménon ne contient que quatre occurrences des termes eidos, pas une seule du terme idéa, et que, dans trois de ces occurrences qui apparaissent à quelques lignes de distance, le terme est utilisé dans un sens technique, tandis que la quatrième occurrence l’utilise dans un sens non technique. Les trois premières sont utilisées par Socrate, la dernière par Ménon. Voici ces occurrences pour lesquelles j’adopte les traductions de Gaëlle Jeanmart (Motte, 2003, p. 90)  :

Ménon, 72c6-8  : «  Quelques nombreuses et diverses que soient les vertus, elles ont toutes en commun une certaine forme ( ti eidos tauton ) qui fait qu’elles sont toutes des vertus  ».

Ménon, 72d8-e1  : «  Ou bien la santé, partout où elle existe, n’a-t-elle pas la même forme ( tauton pantakou eidos ) que ce soit chez l’homme ou chez n’importe qui  ?  »

Ménon, 72e4-5  : «  Si une femme est forte, ne le sera-t-elle pas par la même forme que l’homme ( tô autô eidei ), par la même force  ?  ».

Ménon, 80a5-6  : «  J’oserais dire, si tu me permets cette plaisanterie, que tu me parais ressembler tout a fait par l’aspect (omoiotatos einai to té eidos) et par tout le reste, à ce large poisson de mer aplati  : la torpille  ».

15On peut traduire dans les trois premiers passages le terme eidos par “ forme”, je n’y vois aucun inconvénient pourvu que l’on comprenne bien que dans cette intervention de Socrate sur la recherche de la définition de la vertu, il s’agit du “caractère commun” à la vertu de l’homme, de la femme, de l’enfant, de l’esclave et que doit exprimer une définition de la vertu. Ces trois occurrences du terme ne se trouve que dans un seul passage du dialogue (72c6-e5), et elles sont les seules traces explicites possibles d’une référence à la théorie des Formes intelligibles. La quatrième occurrence a le sens non philosophique d’ “aspect”, “ce à quoi ressemble Socrate”. Nulle part dans le Ménon, il n’est possible de trouver une trace indiscutable des traits caractéristiques de la théorie des Formes de la maturité  : la distinction ontologique entre le sensible et l’intelligible (aisthèta-noèta), le participation du sensible à l’intelligible (méthèxis), l’imitation par les sensibles des intelligibles (mimèsis), le caractère paradigmatique de la Forme (paradeigma), ni la séparation de la Forme du sensible (chorismos ) qui en assure la transcendance. L’unique trait de la forme transcendante que l’on trouve dans le Ménon est l’unité de la multiplicité, mais l’unité dont il s’agit est celle que donne le «  caractère commun  » d’une multiplicité de choses et qui s’exprime dans une définition, et non pas dans une participation du sensible à l’intelligible. Je me dissocie donc de Shorey selon lequel Platon peut utiliser ces termes dans un sens conceptuel tout en ayant en esprit le sens transcendantal. Il n’existe, en effet, aucun critère qui permettrait de savoir indubitablement ce que Platon a en esprit au moment où il écrit eidos, si ce n’est le texte que nous avons devant les yeux. Et comme il s’agit ici du “caractère commun” qui se trouve dans tous les comportements vertueux, il n’y a aucune place pour une Forme qui existe en elle-même et séparée de tous les comportements vertueux, c’est-à-dire pour un sens transcendantal de eidos. Certes, cette forme existe puisque Socrate est à la recherche d’une définition réelle et non pas purement nominale de la vertu, mais elle existe identique à elle-même dans tous les comportements vertueux. On ne peut donc pas chercher le sens de la réminiscence dans le Ménon, dans le contexte immédiat de la théorie des Formes intelligibles.

162. Le thème de la réminiscence dans le Ménon est introduit pour répondre au paradoxe sophistique (eristikon logon) sur la recherche en 80d-81a. Certains commentateurs suggèrent que Platon ne prend pas ce paradoxe au sérieux. Cela n’est guère possible puisque Platon va consacrer tout le passage sur la réminiscence, 81a-86c, pour répondre à ce paradoxe, et cela malgré sa tournure sophistique. À ce moment de l’entretien, Socrate et Ménon se trouvent, en effet, dans le plus grand embarras (80c8-10  : aporôn, aporein), après leur effort commun pour définir ce qu’est la vertu. Socrate a toujours affirmé qu’il ne savait pas ce qu’est la vertu, et Ménon doit avouer qu’il croyait le savoir, mais qu’il ne le sait plus maintenant  : «  Cent fois, pourtant j’ai fait des discours sur la vertu, devant des foules, et toujours, je crois, je m’en suis bien tiré. Mais maintenant je ne peux absolument pas dire (to parapan) ce qu’elle est.  » (80b2-4, trad. A. Croiset). Socrate avoue lui aussi son embarras  : «  Je ne suis pas un homme qui, sûr de lui, embarrasse les autres  : si j’embarrasse les autres, c’est que je suis moi-même dans le plus extrême embarras (mallon autos aporôn). Dans le cas présent, au sujet de la vertu, j’ignore ce qu’elle est  ; tu le savais peut-être avant de m’approcher, quoique tu paraisses maintenant ne plus le savoir. Cependant, je suis résolu à examiner et à chercher de concert avec toi ce que peut bien être la vertu.  » (80c8-d4, trad. A. Croiset). Un observateur de la discussion se rappellera ici la remarque de Socrate au début du dialogue où il avoue être incapable de répondre à la question si la vertu s’enseigne, puisqu’il ne sait pas ce qu’est la vertu  : «  Or, si je ne sais pas ce qu’est la vertu, comment pourrais-je savoir quoique ce soit d’elle  ? Te semble-t-il possible que quiconque ne connaissant absolument rien de Ménon puisse savoir s’il est riche, ou beau ou noble, ou tout le contraire  ?  » (71b3-8). L’observateur se posera alors la même question que Ménon. Si Socrate et Ménon ne savent absolument rien (to parapan ) sur la vertu, leur recherche s’avère impossible, ou du moins inutile. L’un et l’autre exposent le paradoxe dans une formule différente. Pour Ménon, on ne peut pas chercher une chose que l’on ne connaît absolument pas, puisqu’on ne pourra pas reconnaître cette chose que l’on cherche (80d6-8). Socrate pour sa part utilise le dilemme et donne au paradoxe une plus grande extension  : on ne peut chercher ni ce que l’on connaît, ni ce que l’on ne connaît pas. Ce que l’on connaît il est inutile de le chercher puisqu’on le connaît déjà, ce que l’on ne connaît pas il est impossible de le chercher puisque, ne sachant pas ce que l’on cherche, on ne saura pas ce que l’on a trouvé (80e1-5). C’est à partir de ce paradoxe, peut-être pas aussi sophistique que ne le laisse entendre Socrate (ôs eristikon logon), que l’on peut élaborer le sens particulier de la réminiscence dans le Ménon, sans recourir à la théorie des Formes intelligibles. Le savoir dont il s’agit ici (oute o oiden o mè oiden) est le savoir en général, et il n’a rien à voir avec ce savoir particulier des Formes intelligibles de la maturité dont il n’est question nulle part dans le Ménon. Il s’agit plutôt d’une aspiration au savoir commune à toute âme humaine et de sa capacité de répondre elle-même à cette aspiration avec l’aide d’un maître qui interroge, comme le montre l’interrogatoire de l’esclave.

173. Je ne m’attarderai pas sur l’arrière-plan religieux du mythe sur la réincarnation des âmes qui implique la préexistence de l’âme humaine et son immortalité. L. Brisson (1999, 2004) en a donné une belle étude dans laquelle il considère l’origine du mythe ni orphique, ni pythagoricienne. Son analyse du passage de Ménon, 80d-81e est minutieuse et dégage le sens des mots les plus importants en s’aidant de nombreux passages dans les dialogues de la maturité et même dans les dialogues tardifs dans le but de saisir les divers sens que Platon a donnés à ces mots. Mais je ne peux suivre Brisson (2004) dans sa lecture «  de second niveau  » sur les conclusions que Socrate dégage du mythe en 81c5-9. Voici ce texte dans la traduction de Brisson  : «  Puis donc que l’âme est immortelle et qu’elle a eu plusieurs naissances, et puisqu’elle a vu (eôrakuia) et les choses d’ici-bas et celles de l’Hadès (ta enthade kai ta en aidou) c’est-à-dire toutes les réalités (panta chrèmata), il n’y a rien dont elle n’a pas pris connaissance. Par voie de conséquence, il n’est pas du tout étonnant qu’elle soit en état de se remémorer (anamnèsesthai), concernant aussi bien la vertu (peri aretès) que le reste, de ce dont elle a déjà fait l’expérience dans le passé...  ». Je ferais plutôt ici une lecture de ce passage en le situant dans le contexte immédiat de la légende de Perséphone rappelée dans les vers de Pindare qui précèdent immédiatement les conclusions de Socrate sur le mythe qu’il avait rattaché aux prêtres et aux prêtresses. Pourquoi donc cette citation de Pindare apparemment inutile  ? Selon la légende, Perséphone, la déesse des Enfers et l’épouse de Hadès, était la fille de Zeus et de Déméter. Elle avait été enlevée par Hadès, avec la complicité de son frère, Zeus, mais sans le consentement de sa mère Déméter. Zeus finit par céder aux supplications de son épouse, Déméter, et demanda à Hadès de lui rendre sa fille. Mais cela n’était plus possible puisque Perséphone avait mangé un grain de grenade. Alors Zeus décida que Perséphone partagerait son temps entre la Terre et les Enfers. La citation de Pindare veut montrer qu’à l’instar de Perséphone, l’âme humaine doit aussi partager son temps entre les réalités terrestres et le royaume d’ Hadès. En comparant le destin de l’âme humaine à celui de Perséphone, je doute que Platon ait eu en esprit les réalités intelligibles du Phédon, qu’en écrivant le verbe eôrakuia, il ait pensé à une connaissance intuitive des choses, opposée à une connaissance propositionnelle, qu’en distinguant les réalités d’ici et celles de l’Hadès, il ait pensé à la distinction ontologique entre le Visible et l’Invisible, identifiée dans le Phédon, au sensible et à l’intelligible, et lorsqu’il écrivait “arétè” qu’il pensait à la Forme intelligible de la vertu plutôt qu’à la question initiale du Ménon   : la vertu s’acquiert-elle par l’enseignement, par l’exercice ou est-elle un don de la nature  ? (70a1-4). De même que Perséphone a vu toutes les réalités d’ici et de là-bas (panta chrèmata), ainsi en est-il de l’âme humaine dans ses multiples réincarnations.

184. Que dire maintenant des trois traits communs que Cherniss dégage entre la réminiscence du Ménon et celle du Phédon si ce n’est qu’elles n’ont pas le même sens puisqu’elles appartiennent à des contextes forts différents. Le sens des conclusions de Socrate en 85b-86c doit être rattaché immédiatement à l’interrogatoire de l’esclave. Lorsque Socrate dit que la réminiscence mènera l’esclave à la science la plus exacte possible (akribôs epistèsetai), il s’agit bien de la science géométrique et de toutes les autres sciences. Mais rien ne nous oblige à voir ici une allusion à la connaissance des Formes intelligibles. Dans les dialogues de la jeunesse, les termes épistèmè et technè sont souvent synonymes, et l’expression «  les autres sciences  » peut désigner de multiples savoirs qui n’impliquent pas nécessairement une connaissance des Formes intelligibles. Lorsque Socrate conclut que l’esclave a trouvé en lui-même et par lui-même la science, il veut exprimer dans cette formule que l’esclave, comme tout être humain, possède en lui-même depuis toujours “la vérité des êtres” (aiei èmin alètheia tôn ontôn, 86b1), c’est-à-dire une capacité de connaître la vérité de toutes les choses, sans qu’il soit nécessaire de penser ici aux Formes intelligibles. Certes, je ne saurais nier des traits communs entre la réminiscence du Ménon et celle du Phédon, mais j’ajouterais que cette ressemblance est purement formelle, et non pas matérielle. Le contenu de la réminiscence du Phédon est déterminé par la présence de la théorie des Formes intelligibles, tandis que celui de la réminiscence du Ménon est déterminé par l’exemple qui illustre la réminiscence, à savoir l’interrogatoire de l’esclave qui porte sur des objets géométriques et non pas sur des Formes intelligibles. Ainsi la réminiscence du Ménon est accessible à tous, même à un esclave, tandis que la réminiscence du Phédon n’est accessible qu’à une élite de philosophes (76b-c), dans la réminiscence du Ménon, les opinions vraies peuvent devenir des sciences (98a), tandis que dans le contexte dualiste du Phédon, cette possibilité n’existe plus  : tout savoir est ou opinion ou science, et il n’y a pas de place dans l’âme du philosophe qui contemple le vrai et le divin pour une opinion (to adoxaston) ( 84a6-b1 ). Dans le Ménon la réminiscence est déduite de l’immortalité de l’âme (81c-d), tandis que dans le Phédon, c’est l’immortalité de l’âme qui est déduite de la réminiscence (72a-73a). Toutes ces différences sont dues à la liaison opérée par Platon dans le Phédon entre la réminiscence et sa théorie des Formes intelligibles. Il y a dans le Phédon une ontologie dualiste sous-jacente à la réminiscence que l’on ne retrouve nulle part dans le Ménon et qui change totalement le sens de la réminiscence.

195. Il en est de même de l’expression “aitias logismos” dont le sens dépend immédiatement de l’interrogatoire de l’esclave. Celui-ci comprend trois étapes dans cette recherche de la duplication d’un carré  : une première étape consiste dans l’élimination des opinions fausses et la prise de conscience par l’esclave de son ignorance, la seconde dans le surgissement des opinions vraies dans l’âme de l’esclave, et finalement, si l’interrogatoire était mené jusqu’au bout, dans le passages des opinions vraies à la science par un aitias logismos. C’est ainsi que le comprend Socrate lorsqu’il dit à propos de la dernière étape  : «  Qu’est-ce donc qui m’amène à te parler de ces choses  ? Ce sont les opinions vraies. En effet, les opinions, celles qui sont vraies, aussi longtemps qu’elles demeurent en place, sont une belle chose et produisent toutes sortes d’avantages. Mais ces opinions ne veulent pas rester longtemps en place, elles cherchent plutôt à s’échapper de l’âme humaine de sorte qu’elles ne valent pas grand’chose tant qu’elles n’ont pas été enchaînées par un raisonnement qui en donne la justification. Or c’est là, mon cher Ménon, ce que nous avons convenu d’appeler, dans nos accords précédents, une réminiscence  » ( 97e5-98a5). Le texte est clair  : l’aitias logismos est rattaché par Socrate lui-même à la dernière étape du processus de réminiscence et cette étape n’a rien à voir avec l’ «  insight into the cause  » dont nous parle Hoerber et d’autres partisans de la lecture A. L’enchaînement des opinions vraies qui les transforment en science est le produit d’un raisonnement démonstratif, par déduction ou inférence, et qui nous oriente plutôt vers la méthode analytique et synthétique des géomètres grecs. Car c’est bien de géométrie qu’il s’agit dans cet interrogatoire de l’esclave. Et celui-ci arrivera finalement à la science lorsqu’il aura formulé le théorème de Pythagore qui donne la raison de la duplication du carré, et même à découvrir en lui toute la science géométrique (peri pasès geometria, 85e2). Je ne trouve rien dans cette expression aitias logismos qui pourrait me laisser croire que Platon a dans l’esprit, au moment où il écrit ces lignes la causalité ontologique (aitia) des Formes intelligibles que l’âme arrive à connaître par une vision de nature intuitive, comme ce pourrait être le cas dans les passages sur le logon didonai du Phédon que Platon relie directement aux Formes intelligibles alors que Socrate dit à Cébès  : «  Te semble-t-il aussi que tous peuvent rendre compte (didonai logon ) des réalités dont nous parlions tout à l’heure  ?  » (76b8-9), ces réalités étant l’Égal, le Beau, le Juste et le Saint mentionnées en 75c10-d1.

Conclusion

20Les partisans de la lecture A pourraient faire cette objection aux partisans de la lecture B. N’avez-vous pas conscience de contredire votre propre principe herméneutique selon lequel la compréhension de la partie suppose la compréhension du tout  ? Le tout du Ménon n’est-il pas une partie du tout de la pensée de Platon et ne sommes-nous pas légitimés à chercher le sens complet de la réminiscence platonicienne à la lumière du tout de la pensée de Platon  ? À cette objection nous répondons  : avant d’être une partie du tout achevé de la pensée de Platon, le Ménon est une partie du développement de ce tout. Ainsi avant de rattacher cette partie au tout, il faut d’abord bien déterminer le sens de cette partie et ensuite sa contribution spécifique au tout. Il apparaîtra alors qu’à la lumière du tout de la pensée de Platon, ou encore des dialogues de maturité, Platon a fait deux usages distincts de la réminiscence  : celle du Ménon où il utilise la réminiscence sans les Formes intelligibles pour expliquer le paradoxe de la recherche, et celle du Phédon où il fait usage de la même notion pour prouver l’immortalité de l’âme en reliant la réminiscence aux Formes intelligibles. C’est de cette façon que le tout de la pensée de Platon jette une lumière nouvelle sur la réminiscence dans le Ménon et dans le Phédon en montrant leurs différences. Je conclurai sur cette alternative  : ou Platon avait en esprit sa théorie des Formes intelligibles lorsqu’il composait le Ménon et ne l’a pas exprimée explicitement comme le soutiennent certains partisans de la lecture A, ou Platon n’avait pas encore en esprit sa théorie et ne pouvait donc pas l’exprimer explicitement, comme le soutiennent les partisans de la lecture B. Qu’il ait eut cette théorie en esprit, mais ne l’a pas exprimée, ou qu’il ne l’ait pas eu en esprit au moment où il composait le Ménon, ce que personne ne peut prouver, dans l’un et l’autre cas, Platon a écrit son Ménon en jugeant qu’il serait parfaitement compréhensible à ses lecteurs sans le recours aux Formes intelligibles.

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Pour citer cet article

Référence papier

Yvon Lafrance, « Les puissances cognitives de l’âme  : la réminiscence et les Formes intelligibles dans le Ménon (80a-86d) et le Phédon (72e-77a) », Études platoniciennes, 4 | 2007, 239-252.

Référence électronique

Yvon Lafrance, « Les puissances cognitives de l’âme  : la réminiscence et les Formes intelligibles dans le Ménon (80a-86d) et le Phédon (72e-77a) », Études platoniciennes [En ligne], 4 | 2007, mis en ligne le 01 septembre 2016, consulté le 18 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/etudesplatoniciennes/914 ; DOI : 10.4000/etudesplatoniciennes.914

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