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Dossier : Puissances de l'âme
5. L'âme, puissance pratique et politique

Politica dell’anima e anima del politico nella Repubblica

Mario Vegetti
p. 343-350

Texte intégral

11. L’evento teorico decisivo che si produce nel libro IV della Repubblica consiste, come è ben noto, nell’istituzione dell’analogia fra anima e città. Non si tratta soltanto di un’analogia statica o strutturale (la città e l’anima individuale hanno parti simili, e il rapporto fra queste parti è identico nei due casi). L’analogia è per contro dinamica e funzionale  : la città funziona come un’anima, e l’anima funziona come una città. Questo assunto produce quindi un duplice effetto  : di psicologizzare la città e di politicizzare l’anima. Si tratta di un doppio movimento teorico che costituisce, come vedremo, la condizione di possibilità del progetto platonico di costruire, nella teoria e nella politica, simultaneamente la “giustizia” in entrambe le polarità dell’analogia.

  • 1 A 435d viene esplicitamente segnalata la mancanza di rigore di questa psicologia politicizzata, ma (...)

2L’ordine del testo, nel quale la tripartizione funzionale del corpo civico precede quella dell’anima, risulta in effetti inverso rispetto all’ordine fondazionale. E’ infatti l’assetto dell’anima individuale a legittimare l’assegnazione dei cittadini ai diversi gruppi funzionali in cui si articola il corpo sociale, determinandone capacità e competenze (a seconda che nell’anima prevalgano la razionalità, il coraggio, il desiderio, l’autocontrollo). Tuttavia, la priorità che l’ordine del testo assegna alla tripartizione politica non è priva di senso. Questa tripartizione costituisce infatti il filtro, il selettore che consentono a Platone di individuare e di isolare, nella complessità indeterminata dei fenomeni psichici,1 i tre maggiori centri motivazionali delle condotte individuali, appunto la razionalità, l’istinto aggressivo di autoaffermazione (thymos), la sfera dei desideri più vicini alla corporeità (epithymia). Come controprova, basta menzionare il fatto che quando in Platone viene meno la tripartizione sociale, cade anche quella psichica, come sarebbe accaduto nelle Leggi. Questa funzione di filtro e selezione della complessità è chiaramente enunciata a 435b-c  : «  ci è parso che una città sia giusta allorché i tre generi di natura diversa che vi coesistono svolgano ognuno la propria funzione [...] ma ci siamo imbattuti in una questione davvero banale, se l’anima ha in se stessa queste tre forme oppure no ». Alla fine dell’analisi, la risposta è naturalmente positiva, e quindi la giustizia nell’individuo può essere considerata omologa a quella della città  : si tratta in entrambi i casi di una questione di gerarchia di comando, di potere (il potere esercitato dall’elemento migliore nell’una e nell’altra). «  Siamo perfettamente d’accordo che le stesse parti sono presenti tanto nella città quanto nell’anima di ogni singolo uomo, e in pari numero » (441c)  ; «  un uomo è giusto nello stesso modo in cui era giusta la città, cioè quando la parte razionale esercita il comando e quella collerica le è suddita e alleata » (441d-e).

32. La politicizzazione dell’anima consiste dunque nel pensarla come scissa in una pluralità definita di centri motivazionali, di energie psichiche che hanno finalità diverse e che possono quindi entrare in conflitto fra loro, producendo quella stasis, quella “guerra civile del sé”, in cui consiste la malattia morale dell’anima  ; ma che possono viceversa stabilire un sistema di alleanze, una gerarchia di comando condivisa nell’interesse comune, da cui dipende quel benessere dell’anima che si chiama “giustizia”.

4A prima vista, il risultato che Platone otteneva pensando l’anima come composta di una parte razionale e due irrazionali – le più forti dal punto di vista energetico e comunque non sopprimibili – era del tutto negativo. Veniva infatti in questo modo offerta una solida fondazione teorica a quelle antropologie della pleonexia che avevano dominato il panorama intellettuale fra il V e il IV secolo, da Tucidide ad Antifonte fino a grandi personaggi platonici come Callicle e Trasimaco. Secondo questo pensiero antropologico, l’uomo è dominato da un istinto primario di sopraffazione, dal desiderio di risultare vincente nella lotta per l’appropriazione di beni, successo, potere. Nel quadro platonico, questo istinto era spiegato dalla presenza nell’anima di potenze irrazionali come lo thymos e l’epithymetikon  ; questo confermava il fondamentale pessimismo antropologico di Platone, secondo il quale (come mostra il libro VIII) neppure la stessa kallipolis, se mai fosse stata istituita, avrebbe potuto reggere per sempre alla sfida mortale della pleonexia.

5D’altra parte, la politicizzazione dell’anima compensava però questo pessimismo antropologico con un’apertura possibile verso un ottimismo della volontà politica. Dopo tutto, nell’anima c’è anche un principio di razionalità. Esso può compensare la sua debolezza energetica – perché da solo non è in grado di trainare il carro dell’anima, secondo la metafora del Fedro – mediante una politica delle alleanze, perché la parte irrazionale non è coesa ma a sua volta scissa. La parte timica, i cui desideri sono rivolti verso la buona fama e il riconoscimento sociale del soggetto, può venire riconvertita nel senso di una condivisione del progetto di giustizia, intesa come rapporto armonioso fra individuo e comunità, in cui la felicità della seconda è garanzia e condizione per la felicità del primo.

6E’ possibile allora una strategia formativa ed educativa del soggetto, in cui si consolidi un’alleanza fra le due parti migliori dell’anima in grado di porre sotto controllo le spinte pleonectiche della terza. Questa politica dell’anima – compito del filosofo educatore e, in futuro, della città da lui governata – sembra in grado di migliorare la qualità psicologica dell’individuo umano, istituendovi un giusto rapporto di potere psichico, che lo renda “migliore” e “più forte” di se stesso (431a), cioè della sua originaria condizione pleonectica.

7D’altra parte, psicologizzare la città, cioè renderla pensabile come un’anima collettiva, significava redimere la dimensione politica da un’inevitabile irrazionalità, cioè individuare anche all’interno del corpo politico la presenza di un principio di razionalità. In questo modo Platone apriva la via alla possibilità che la ragione, cioè la filosofia e la scienza, esercitassero un ruolo dirigente nella storia, grazie all’alleanza indispensabile con un gruppo dotato della forza necessaria  : il gruppo degli uomini di guerra dominati dal principio timico. Anche qui, si trattava di una questione di potere  : rendere la città “più forte di se stessa” assicurandovi il comando dei suoi elementi migliori, dotati di sapere e alleati con i coraggiosi (431b).

83. Platone tende spesso a presentare l’analogia dinamica e funzionale fra uomo e città come un isomorfismo, cioè come lo stesso testo scritto in scala diversa, secondo il programma indicato nel II libro della Repubblica (368d-e). In realtà, si tratta di qualcosa di meno di un isomorfismo perfetto, e anche di qualcosa di più.

9L’isomorfismo non può essere perfetto in primo luogo per una ragione epistemologica, che spesso sfugge agli interpreti causando così qualche equivoco esegetico. La tripartizione della città è costruita nel discorso come un modello normativo, come il progetto di quello che una città dovrebbe essere per risultare giusta e buona. A più riprese si sottolinea che il modello della nuova città è stato costruito en logois, a livello teorico (cfr. p. es. II 369c9)  ; esso non esiste nella realtà e il problema – su cui insiste soprattutto Glaucone – è come poterlo trasferirire en ergois (471e, 501e).

10Al contrario, la tripartizione dell’anima è presentata come un dato descrittivo, come un’analisi di ciò che l’anima è sulla base dei suoi comportamenti effettivi (anche se, come abbiamo visto, questa descrizione è in parte organizzata dal selettore normativo della politica). Platone parte qui da una fenomenologia delle azioni quotidiane (bere, mangiare) in cui si rivela il conflitto fra desideri e istanza razionale (437b ss.)  ; cita in proposito un esempio famoso, quello di Leonzio (439e sg.), e si riferisce infine a un verso omerico (441b), ma aveva certo anche presenti i numerosi esempi di conflitto intrapsichico offerti dalla tragedia, a partire dalla Medea di Euripide. Qui si tratta appunto di descrivere un dato di fatto, l’esistenza nel nostro apparato psichico di istanze conflittuali  ; normativa è semmai, in seconda istanza, la soluzione proposta per sanare il conflitto costruendo una giusta gerarchia nell’anima dell’individuo.

11Questa differenza epistemologica produce comunque uno scarto decisivo sul piano della psicologia politica. La seconda parte dell’anima, lo thymoeides coraggioso, aggressivo e collerico, appartiene alla sua dimensione intrinsecamente irrazionale, anche se educabile mediante un grande sforzo collettivo. Al contrario, il secondo gruppo sociale, quello dotato della forza militare (nel quale domina psicologicamente lo thymos), risulta da una selezione interna al ceto di comando, ai phylakes della città, e ne fa necessariamente parte.

12Ne deriva la conseguenza che nella città giusta il potere è condiviso fra uomini dominati dal principio razionale (capaci quindi di comprendere e realizzare l’interesse comune della città), e uomini dominati da un principio irrazionale, benché sottoposti a un accurato condizionamento educativo, la “tintura” di cui si parla nel libro IV. Nonostante ogni sforzo, questa tintura non può risultare indelebile  : la sua inevitabile precarietà è dimostrata dalla crisi della kallipolis nel libro VIII, dove è proprio questa differenza a costituire la linea di frattura in cui è destinata a sprofondare la città giusta. L’alleanza necessaria fra la ragione e la forza è dunque strutturalmente instabile.

13Benché l’isomorfismo fra anima e città sia dunque imperfetto, il rapporto fra le due polarità non si riduce a una semplice analogia di struttura, come ha di recente sostenuto Giovanni Ferrari nel suo importante libro City and Soul in Plato’s Republic. Nella sua analisi del libro VIII, Ferrari sostiene che gli uomini al governo della città timocratica non sono gli individui psicologicamente timocratici, e lo stesso vale per l’oligarchia e forse per la democrazia. Ferrari ha sicuramente ragione nell’escludere una simultaneità dello sviluppo delle forme politiche e degli assetti psicologici, e una reversibilità immediata, un completo isomorfismo fra gli uni e gli altri. Le sue conclusioni vanno però troppo lontano  : egli sostiene che la dimensione politica nella Repubblica ha un ruolo puramente metaforico rispetto alle questioni dell’anima individuale, e finisce così per condividere, sia pure con maggiore cautela, la tendenza molto diffusa (penso per esempio a Julia Annas) a depoliticizzare il senso del dialogo.

14Ma non è così, per una serie di ragioni che tenterò brevemente di indicare.

154. In primo luogo, fra città ed anima non c’è soltanto un rapporto analogico o metaforico ma di interazione reale. Da un lato, la città esercita sugli individui una pressione conformativa quasi irresistibile, intesa a renderli omologhi alla sua struttura politica. Il libro VI offre una rappresentazione spettacolare della potenza omologante della città nei riguardi delle “nature filosofiche” e dei giovani in generale. «  Quando i cittadini siedono in massa alle assemblee o ai tribunali o ai teatri o negli accampamenti o in qualche altra riunione comune di folla, e con gran fragore ora disapprovano, ora elogiano i discorsi e le azioni [...] che cuore pensi possa avere il giovane  ? quale privata educazione potrebbe resistere in lui senza venir travolta da un tal flusso di biasimi e di lodi, e non si lascerà trasportare dove la porta la corrente  ? non dirà forse che sono belle e brutte le stesse cose che pensa la folla, e non si darà allo stesso modo di vita, alle stesse loro occupazioni, diventando uno dei loro  ? » (492b-c).

16La città, in questo caso la città democratica, tende dunque a configurare l’anima individuale a propria immagine, a far condividere ad ognuno il suo sistema di valori, i suoi canoni di condotta e di giudizio.

17Ma può accadere il contrario, se si spezza il circolo vizioso per il quale individui privi di virtù dominano la città, che a sua volta forma individui simili a se stessa. Una volta che il genos filosofico abbia assunto il potere nella città, ne sia divenuto padrone (enkrates, 501e), esso purificherà la città, cancellandone gli ethe, le forme di vita storicamente esistenti (501a), e vi installerà un nuovo insieme di valori e di norme, derivati dal suo sapere noetico-ideale (484d). A questo punto, la nuova città potrà forgiare un nuovo tipo di anima e di uomo, simile per quanto è possibile agli dèi (501b).

18Anima e città non sono dunque solo in un rapporto metaforico, ma interagiscono reciprocamente, nel bene e nel male, al livello dell’esercizio del potere e delle pratiche di educazione collettiva.

19Ma c’è un’altra direzione nella quale Platone tende a forzare i limiti della metafora e dell’analogia per produrre un’unificazione reale di anima e città  : una direzione che non risulta gradita agli interpreti di orientamento “liberale” perché essa sembra giustificare le critiche al pericoloso “organicismo” platonico.

20Di che cosa si tratta  ? I medici ippocratici avevano spesso concepito il corpo e i suoi processi fisiologici come una città in cui è in corso la lotta per il potere. Quando si bevono acque diverse, scrive ad esempio l’autore di Arie, acque, luoghi, «  esse entrano in conflitto (stasiazei) fra loro, e prevale sempre la più forte (ischyrotaton) » (cap. 9). Il linguaggio della forza e del potere (ischuein, dynasteuein) viene usato in questi scritti con grande frequenza. Se qui il corpo veniva pensato come una città, Platone percorreva la via inversa, di pensare la città come un corpo vivente, dunque animato.

21La metafora medica è onnipresente nella Repubblica  : giustizia e ingiustizia sono rispettivamente la salute e la malattia della città (444c-d). «  Produrre salute significa istituire fra gli elementi del corpo un rapporto reciproco, conforme a natura, di comando e sottomissione  ; malattia, invece, una situazione in cui gli uni esercitano e gli altri subiscono il potere contro natura ». Adottando qui il linguaggio politicizzato della fisiopatologia ippocratica, Platone rende più facile il passaggio inverso dalla salute nel corpo alla giustizia nell’anima e nella città  : «  produrre giustizia non significa istituire fra le parti dell’anima un rapporto reciproco, conforme a natura, di comando e sottomissione  ; ingiustizia, invece, una situazione in cui le une esercitano e le altre subiscono il potere contro natura  ? ».

22Il libro VIII della Repubblica è una grande impresa diagnostica del nosema poleos, della malattia della città, derivante dal disordine nell’anima (552c4, 563e6, 564b). E sappiamo bene che nel Politico i veri governanti agiscono come severi terapeuti della città, il cui “corpo” si trovi nella necessità di essere purgato  : essi «  purificano la città per il suo bene, uccidendo o esiliando qualcuno, o la rimpiccioliscono [...] o al contrario la rendono più grande » (293d).

23Fin qui siamo nei limiti di una relazione metaforica, per quanto stretta. Ma Platone va oltre nel pensare la città come un corpo vivente. Essa ha una voce sua propria, che nella città democratica risulta uno strepito violento, thorybos  : «  esagerando sia nelle urla di biasimo sia negli applausi, mentre le pietre stesse e il luogo in cui stanno fanno loro eco raddoppiando il fragore del biasimo e della lode » (492b-c). E questa stessa voce risuona nella “teatrocrazia” descritta nel libro III delle Leggi (700d ss.). Ma nella città giusta questa voce può diventare un canto armonioso  : «  la moderazione (sophrosyne) si estende attraverso l’intera città, facendo cantare insieme all’unisono lo stesso canto » (432a).

24Questa voce esprime dunque il corpo e l’anima della città, nella buona e nella cattiva sorte. Ma è soprattutto nella descrizione della città giusta del libro V che Platone sviluppa, ben oltre i limiti della metafora, l’idea del corpo politico come un vivente animato e unitario. In questa città c’è «  comunanza di piacere e dolore » (462b), quando tutti i cittadini insieme sono rallegrati o afflitti per le stesse nascite e le stesse morti. E’ in questo modo che la città ben governata «  più si avvicina alla condizione di un solo uomo  : proprio come quando un nostro dito ha subito un colpo, l’intera comunità che si estende dal corpo all’anima fino a raggiungere il suo principio d’ordine unitario, lo avverte e tutta quanta insieme partecipa al dolore della parte sofferente  ; è così che diciamo che l’uomo ha male al dito. Lo stesso discorso non vale per qualsiasi altra condizione dell’uomo, a proposito del dolore quando una parte soffre, e del piacere quando essa ha sollievo  ? » (462c-d).

25La cosa notevole di questo passo è che qui per la prima volta in Platone il rapporto fra corpo e anima non è concepito in modo metaforico, ma come tale da formare una struttura psico-somatica unificata, anticipando così la psicofisiologia del Timeo. Ed è ancora più notevole il fatto che questa unificazione di anima e corpo è proposta come modello per comprendere la struttura della città giusta – una sorta di macroindividuo dotato di un suo corpo, di una sua anima, e persino, come chiarisce il libro V, di un suo proprio linguaggio capace di designare i nuovi rapporti di proprietà, di parentela e di potere. Il libro IV aveva descritto le “virtù”proprie di questo individuo politico  : l’intelligenza, il coraggio, la moderazione, e infine la giustizia che costituisce il segnale della sua compiuta unificazione, cioè del suo stato di salute (433b-d).

  • 2 Il corpo della città è naturalmente costituito in primo luogo dall’insieme dei cittadini. Ma di ess (...)

26Al contrario, il corpo politico ingiusto, cioè malato, avrà un’anima scissa e contraddittoria, ma sarà ancora pensabile secondo il modello di una forma macroindividuale, come testimonia la fenomenologia delle politeiai degenerate del libro VIII . Platone sostiene in effetti a più riprese che la malattia della città, la stasis, non dipende dal conflitto fra i diversi gruppi sociali che la compongono ma solo dal dissenso all’interno del suo gruppo dirigente (465b, 545d), quel gruppo che costituisce, come abbiamo visto nel libro V, il principio archon (gli stoici avrebbero detto hegemonikon) del corpo sociale, insomma la parte dominante (razionale e timica) della sua anima.2

27Per concludere. Qual è il senso di questa concezione platonica del politico come individuo collettivo, ed entro quali limiti va interpretata  ?

28Da un parte, si può dire che Platone sia l’erede di una lunga tradizione del pensiero della polis, soprattutto della città oplitica, che la concepiva appunto come un corpo relativamente omogeneo ed unitario, un “gruppo militante” secondo l’espressione di Paul Veyne, capace di conformare a sé l’individualità dei suoi membri. «  La città educa l’uomo », aveva scritto Simonide (53D), e Tucidide aveva fatto dire a Pericle, dei caduti in guerra  : «  Essi divennero tali, quali si conveniva alla loro città » (II 43). Dall’altra parte, questa concezione è strettamente funzionale alla strategia teorica di Platone. Il politico filosofico si propone come un medico che deve diagnosticare e curare il corpo della città malata, anche con i mezzi più estremi della messa al bando o dell’uccisione di alcune sue parti – terapie radicali che vengono appunto consentite ai medici in virtù della loro scienza. Ma esso deve soprattutto offrire alla città un “supplemento d’anima”, una sorta di protesi di razionalità quando questa risulta debole o assente. Diagnosi e terapia non appartengono a un registro semplicemente metaforico perché esse coinvolgono operazioni politiche reali, e in primo luogo una presa del potere (diretta o mediata dai dynastai riconvertiti)  ; ma la possibilità, e la legittimità di queste operazioni, sono appunto fondate su di uno sviluppo sistematico del pensiero tradizionale della città come un corpo politico vivo e unitario.

  • 3 Il passo di riferimento di queste interpretazioni è quello di Resp. IX 592b, dove Platone afferma c (...)

29Questo comporta naturalmente di prendere sul serio la destinazione politica del pensiero di Platone, e di non farne solo una vaga metafora della morale personale.3 Comporta inoltre l’accettazione di un certo grado di organicismo politico nel suo pensiero, che prevede la subordinazione dell’individuo alle esigenze della comunità (del resto, Platone aveva prescritto ai medici di abbandonare al loro destino quei malati che non fossero in grado di esser utili né a sé né alla polis, e di restituire gli altri al più presto alle loro normali occupazioni hina mê ta politika blaptoi, per non nuocere agli affari politici, III 407d-e). Tutto questo rende senza dubbio Platone estraneo alla tradizione del pensiero liberale, e non è gradito quindi agli interpreti che si richiamano a questa tradizione, ma può difficilmente venire sradicato dai testi.

30Va detto, tuttavia, che l’organicismo platonico non è certamente del tipo che gli è stato attribuito dalla sua interpretazione in senso “totalitario”. Il rapporto fra corpo e anima della città in Platone non corrisponde a quello fra Volk, Staat e Geist delle letture post-hegeliane e naziste. La comunità politica cui si riferisce Platone non ha nulla a che fare con la mitologia razzista del popolo vincolato dal sangue e dalla terra  ; la sua organizzazione unitaria non è mai impersonale o sovrapersonale come lo “Stato”, un concetto moderno ignoto ai Greci  ; infine, l’anima cui pensa Platone è un principio psichico articolato e conflittuale, strettamente vincolato alla corporeità, e non uno “Spirito” unitario il cui destino sia separabile dalle concrete vicende politiche degli uomini in società.

31E, per finire, Platone non è stato insensibile alla problematicità del rapporto fra tutto (sociale) e parte (individuale). Lo testimoniano l’ampia discussione sulla felicità dei phylakes con cui si apre il libro IV e il difficile problema dell’obbligo a governare per i filosofi analizzato nel libro VII. Ciò che differenzia Platone dal pensiero liberale non è il grado di dipendenza dell’individuo dalla comunità politica o della sua integrazione in questa comunità. La differenza sta nella consapevolezza platonica che l’individuo, lo si voglia o no, appartiene comunque a questa comunità. La questione è allora di sapere se è accettabile l’appartenenza a una comunità conflittuale, lacerata fra opposti interessi di persone e di gruppi, nella quale il potere agisce come strumento di conformazione e di omologazione agli interessi dominanti  ; oppure, al contrario, se non sia desiderabile l’appartenenza a una comunità unificata, che consente il miglioramento e la felicità dei singoli come ricaduta del benessere collettivo, e che agisca da fattore collettivo di educazione per la formazione di individui giusti e collaborativi.

32In altri termini, se il “dito” appartiene comunque a un “corpo” politico, si tratta di sapere se è nell’interesse del dito che questo corpo, e l’anima che lo dirige, siano sani o malati, godano di un comune benessere o siano travagliati dalla stasis. L’organicismo platonico non consiste nella assoluta supremazia dello Stato o dello Spirito, ma nella convinzione che il benessere di ognuno dipende da quello collettivo di tutti coloro che appartengono alla koinonia politike. In questo, non c’è certo liberalismo, ma neppure totalitarismo  ; ci sono certamente problemi, il cui repertorio è stato per l’essenziale tracciato da Aristotele nel II libro della Politica.

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Bibliographie

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Notes

1 A 435d viene esplicitamente segnalata la mancanza di rigore di questa psicologia politicizzata, ma essa viene ritenuta perfettamente adeguata al contesto della discussione del libro IV, che è appunto politico.

2 Il corpo della città è naturalmente costituito in primo luogo dall’insieme dei cittadini. Ma di esso fanno parte anche gli edifici e le opere d’arte che li adornano. E’ essenziale che questa dimensione materiale della città sia risanata, perché essa può avere un influsso positivo o negativo sulla sua anima, esattamente come accade, nel Timeo, per i corpi sani o malati. «  Non sarà meglio cercare quegli artigiani che siano naturalmente ben dotati per seguire le tracce della natura del bello e della buona grazia, in modo che i giovani, come se abitassero in un luogo salubre, traggano giovamento da ogni suo aspetto, onde ciò che proviene dalle opere belle colpisca la loro vista e il loro udito, come un’aura che reca salute provenendo da luoghi benefici, e fin da bambini, inconsapevolmente, li conduca all’identificazione, all’amicizia, all’armonico accordo con la bella ragione  ? » (III 401c-d). Al contrario, secondo il Gorgia i cattivi politici, come Temistocle e Pericle, hanno «  gonfiato » (oidei) il corpo della città con porti, arsenali e mura, rendendolo ulceroso, hypoulos (518e sg.).

3 Il passo di riferimento di queste interpretazioni è quello di Resp. IX 592b, dove Platone afferma che il modello della kallipolis, indipendentemente dalla sua esistenza o realizzabilità storica, è un «  paradigma in cielo » proposto a chi intenda heauton katoikizein. A partire da Adam, questo sintagma è stato interpretato come “found a city in himself”, o “refound himself” (Annas)  ; il senso del paradigma della Repubblica consisterebbe dunque non in un progetto in senso lato politico, ma nell’autoriforma morale del soggetto. Nel mio commento al passo, ho cercato di mostrare che si tratta di un’interpretazione errata del costrutto katoikizein+accusativo, che significa in greco, e in Platone, “trasferire, insediare” qualcuno in qualche luogo (p. es. una colonia). Ho quindi proposto questa traduzione del passo  : «  (la kallipolis) è posta in cielo come un modello offerto a chi voglia vederlo, e avendolo di mira insediarvi se stesso. Ma non fa alcuna differenza se essa esista da qualche parte o se esisterà in futuro  : egli (il filosofo) potrebbe agire solo in vista di questa città, e di nessun’altra ». Non si tratta quindi di una passaggio dalla politica alla morale, ma di un riorientamento (morale) dei fini dell’azione politica  : il filosofo non mirerà in alcun caso al potere nella città storica, ma agirà solo in funzione dell’instaurazione della kallipolis (un’azione, come si sa, possibile e fruttuosa solo in presenza di circostanze eccezionalmente propizie, indicate da Platone come theia moira o theia tyche). A differenza di Burnyeat, non intendo il “cielo” in cui è posto il paradigma come il cielo visibile, ma come il piano noetico-eidetico.

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Pour citer cet article

Référence papier

Mario Vegetti, « Politica dell’anima e anima del politico nella Repubblica », Études platoniciennes, 4 | 2007, 343-350.

Référence électronique

Mario Vegetti, « Politica dell’anima e anima del politico nella Repubblica », Études platoniciennes [En ligne], 4 | 2007, mis en ligne le 01 septembre 2016, consulté le 18 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/etudesplatoniciennes/923 ; DOI : 10.4000/etudesplatoniciennes.923

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