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De Maino i reko ypykue à l’Origine de Ñamandu, traduction ou interprétation de l’altérité ?

Gérard Gómez
p. 95-110

Résumés

Au Paraguay, le concept d’altérité a évolué en grande partie grâce aux travaux entrepris dans le domaine de la traduction et de l’interprétation des textes vernaculaires. Toutefois, la difficulté essentielle qui se présente lors d’une traduction est qu’il faut savoir jusqu’à quel point deux structures linguistiques antinomiques, mais en contact - dans le cas présent le guarani et l’espagnol - peuvent être maintenues indemnes et dans quelle mesure elles agiront l’une sur l’autre.

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Entrées d’index

Mots-clés :

traduction, altérité, guarani

Palabras claves :

traducción, alteridad, guaraní

Index géographique :

Paraguay

Index chronologique :

XXe
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Texte intégral

1Dans un pays comme le Paraguay, nombreux sont les signes qui laissent prédire que le concept d’altérité a évolué grâce aux travaux entrepris dans le domaine de la traduction et de l’interprétation des textes indigènes. Cependant, l’un des risques qui résulte de la traduction d’un texte rédigé à l’origine en langue vernaculaire et transcrit ensuite en langue romane réside dans le fait que l’on interprète souvent le “contenu final traduit” comme le résultat d’une simple confrontation décontextualisée entre le “je” et “l’autre” ou entre le “nous” et “les autres”.

2Par ailleurs, force est de constater que le problème fondamental qui se présente lors d’un travail de traduction (surtout pour les spécialistes qui évoluent dans un contexte totalement bilingue comme l’est celui du Paraguay) est qu’il faut savoir jusqu’à quel point deux structures linguistiques totalement opposées, mais en contact – dans le cas présent le guarani et l’espagnol – peuvent être maintenues intactes et dans quelle mesure elles agiront l’une sur l’autre. Or, si la traduction finit néanmoins par être saisie comme étant un texte “altéré”, il n’en reste pas moins vrai qu’elle ne sera perçue qu’à travers les fondements socioculturels et linguistiques d’un seul des éléments composant la dualité de départ. Toutefois, l’étude de l’identité culturelle du Paraguay passe depuis une quarantaine d’années par la traduction de textes indiens et le travail de “traduction-interprétation” se fonde de plus en plus sur un exercice de transcription qui met en avant les fondements de cette société altérée.

3Aussi, ne pourrait-on pas définir la communauté paraguayenne comme un ensemble de traductions issues d’une série d’interprétations culturelles ? Cela nous permettrait de mieux discerner les tendances ou les évolutions perçues au fil du temps au sein des différents courants intellectuels, scientifiques ou académiques de ce pays. Partant de là, notre propos ici est de mettre en lumière que le concept de traduction – dans un cadre acculturalisé, voire transculturalisé comme l’est celui du Paraguay – transcende le simple passage d’une langue vers une autre.

  • 1 Cela signifie tout simplement que la tradition orale était suffisante pour les besoins de transmiss (...)

4Le texte sur lequel nous allons nous pencher est intitulé Maino i reko ypykue (autrement dit, l’origine de la figure mythique vernaculaire Ñamandu ou Ñande Ruvusu) et est issu de l’oeuvre phare des Indiens Guarani : l’Ayvu Rapytà (ou “le commencement des temps”). Ce texte provient de la genèse guarani et se fonde sur une élaboration collective. Il n’a pas d’auteur dans le sens où l’entendent les sociétés de l’Après-Renaissance, c’est-à-dire qu’il n’y a pas eu de création individuelle du texte. Il est, au contraire, le produit de chacun des membres de l’actuelle collectivité du Paraguay1.Maino i reko ypykue était donc à l’origine transmis oralement de génération en génération. L’anthropologue allemand Kurt Nimuendajú Unkel (qui a adopté le nom de Nimuendajú, “l’être-qui-crée-son-propre-lieu”, comme premier patronyme en devenant citoyen brésilien) l’a retranscrit de l’oral à l’écrit en 1914, puis l’a traduit dans sa propre langue. Ce chercheur, adopté par les Apapókuva-Guarani – tribu habitant la région frontalière entre le Paraguay et le Brésil –, a effectivement publié un ouvrage en allemand dans lequel il a étudié les mythes de la création du monde et des jumeaux. L’écrivain paraguayen J. R. Recalde l’a à son tour traduit en espagnol en 1944 (avant que le texte ne soit réédité à Lima en 1987). Pourtant, le travail le plus complet a été réalisé plus tard par León Cadogan (qui a publié l’ensemble des textes mythiques des Indiens Guarani en 1959). Ce dernier est devenu membre à part entière du “Siège des foyers” chez les Mbyà-Guarani du Guairá, où il a reçu le nom qu’un chef chaman lui a révélé au cours d’un rite d’initiation : Tupâ-Kuchuvi-vevé (Dieu-Tourbillon-qui s’envole). Cependant, c’est l’écrivain et chercheur paraguayen Rubén Bareiro Saguier qui en a établi l’interprétation la plus complète. Cette dernière version s’imposait pour en saisir le véritable sens linguistique de même que le contenu mythique, et s’est au préalable fondée sur les travaux de recherches établis par l’anthropologue français Pierre Clastres. Ainsi, la traduction de Maino i reko ypykue nous autorise à conceptualiser les données altérées qui se trouvent dans le texte, définissant par conséquent son essence culturellement bipolaire.

5Le concept de traduction serait-il alors le premier pas pour interpréter la culture guarani, voire pour comprendre sa fusion avec la culture européenne ? Notre intention est d’établir que la traduction peut servir de pont pour aider à mieux discerner les spécificités d’un contexte social donné (en l’occurrence, le contexte paraguayen). Ainsi, après avoir retranscrit le texte original et sa traduction, nous tenterons de répondre à deux questions substantielles : comment pourrait-on éclaircir la “traduction-interprétation” définie par les spécialistes et quels sont les traits dualistes perceptibles dans Maino i reko ypykue ? Nous nous proposons donc de citer le texte intégral et original du premier chapitre de l’Ayvu Rapytà en guarani (divisé en huit sous-parties) suivi de la traduction en espagnol effectuée par Rubén Bareiro Saguier, puis nous ferons également suivre la traduction réalisée par Anne Michon de l’espagnol au français.

  • 2 Extrait du Ayvu Rapytà, Chapitre I, recueilli par León Cadogan, Ayvu Rapytà : Textos míticos de los (...)

« Maino i reko ypykue »
(version originale en langue guarani)
I
Ñande Ru Papa Tenonde
gueterà ombojera
pytù y mágui.

II
Yvára pypyte,
apyka apu’a i,
Pytù yma mbytére

oguerojera.
III
Yvára jechaka mba’ekuaa,
yvára rendupa,
yvára popyte, yvyra’i,
yvára popyte rakà poty,
oguerojera Ñamanduì
pytù yma mbytére.
IV
Yvára apyre Katu

jeguaka poty
ychapy recha.
Yvára jeguaka poty mbytérupi
guyra yma, Maino i
Oveve oikóvy.
V
Ñande Ru tenondegua
oyvára rete oguerojera i jave oikóvy,
yvytu yma íre oiko oikóvy :
ovyvy ruparà i oikuaa’ e`y mboyve ojeupe,
oyvarà, oyvyrà
oiko ypy i va’ekue
oikuaa’e e`ymboyve i ojeupe,
Maino i ombojejuruei ;
Ñamandu yvarakaa, Maino i.
VI
Ñande Ru Ñamandu Ete tenondegua
oyvarà oguerojera’e`y mboyve i,
pytù A’e ndoechái :
Kuaray oiko’e`yramo jepe,
opy’a jechakáre A’e oiko oikóvy ;
ovyvárapy mba’ekuaápy
oñembokuaray i oiny.
VII
Ñamandu Ru Ete tenondegua
yvytu ymy íre oiko oikóvy

opytu’ui oiny ápy
Urukure’ a i omopytù i oiny:

omoñendúma pytù rupa.
VIII
Ñande Ru Ñamandu Ete tenondegua

oyvarà oguerojera’e`y mboyve i;
Yvy Tenonde oguerojera’e`y mboyve i
yvytu yma íre A’e oiko oikóvy:
Ñande Ru oiko i ague yvytu yma,
ára yma ojeupity ñavò
Ara yma opa ramove,

tajy pot`ypy,
yvytu ova ára pyaúpy:
Oikóma avytu pyau, ára pyau,
ára pyau ñemokadire.2

  • 3 Ibidem, pp. 27-30 (Cette traduction appartient à Rubén Bareiro Saguier).

« Origen de Ñamandu »
(version en langue espagnole)
I

Nuestro Padre Ultimo Ultimo Primero

hace surgir su propio cuerpo
de la tinieblas primigenias.

II

La divinas plantas de los pies,
el pequeño asiento redondo, el apyká jaguar,
en el corazón de las tinieblas primigenias

los despliega en su despliegue.
III

Divino reflejo de la divina sabiduría,
divino estribo sonoro de todas las cosas,
divinas palmas de las manos
con la vara insignia,
divinas palmas con sus floridas ramas,
El los despliega en su propio despliegue, Ñamandú,
en medio de las tinieblas primigenias.

IV

En la divina coronilla

las flores, las plumas que la adornan
son gotas de rocío.
Entre las flores,
entre las plumas de la divina corona,
Mainó el Colibrí, el pájaro originario,
revolotea, revolea, vuela.
V

Nuestro Padre, el Primero,
su divino cuerpo,
en el curso de su propio despliegue
El lo despliega,
en medio del viento originario.
Su futura morada terrenal,
su futuro firmamento,
su futura tierra,
que desde siempre estaban,
El no los conoce todavía por sí mismo.
Mainó le refresca la boca,
Mainó, de Ñamandú el divino sustentador.

VI

Nuestro Padre Ñamandú, el Primero,

aún no había hecho desplegar
en el curso de su propio despliegue
su futura morada celeste :
No ve tinieblas, El.
Y aunque el sol aún no existiera,
El existe iluminado por el reflejo
de su propio corazón,
El hace un sol
De la sabiduría contenida
en el pecho de su propia divinidad.
VII

El verdadero Padre Ñamandú, el Primero,
existe en el corazón del viento originario.
Urukure’á, la lechuza,
hace que la tiniebla exista :
en donde posa su fatiga
se presiente el lecho de la sombra.
VIII
Ñamandú, el verdadero Padre, el Primero,
antes de haber desplegado,
en su propio despliegue,
su futura morada celeste ;
antes de haber desplegado,
en su propio despliegue,
la primera tierra,
El existe, Ñamandú, en medio del viento originario.
El viento originario
en cuyo corazón moraba Nuestro Padre,
se alcanza de nuevo
cada vez que vuela el tiempo originario,
cada vez que retorna el invierno.
Cumplido el tiempo originario,
cuando el tajy florece,
el viento se muda al tiempo-espacio nuevo ;

surge así el viento nuevo,
el tiempo nuevo de la primavera, resucita.
3

  • 4 Ibidem, pp. 30-33 (Cette traduction appartient à Anne Michon).

« Origine de Ñamandu »
(version en langue française)
I
Notre Père Ultime Ultime Premier
Fait surgir son propre corps
Des ténèbres originelles
II
Les divines plantes de ses pieds,
Le petit siège rond, apyka jaguar,
Au coeur des ténèbres originelles
Les déploie en son propre déploiement.
III
Divin reflet de la divine sagesse,
Divin étrier sonore de toutes choses,
Divines paumes de ses mains
Portant la baguette-insigne,
Divines paumes aux rameaux fleuris,
En son déploiement les déploie Ñamandu,
Au coeur des ténèbres originelles.

IV
Au divin sommet de sa tête
Les fleurs et les plumes qui la ceignent
Sont des gouttes de rosée.
Parmi les fleurs,
Parmi les plumes de la divine tête,
Maino le Colibri, l’oiseau originel,
Vole, vole et virevolte.
V
Notre Père, le Premier,
Lui-même déploie
En son propre déploiement,
Son divin corps,
Au milieu des vents originels.
Sa future demeure terrestre,
Son futur firmament,
Sa future terre,
Qui étaient depuis toujours,
Lui-même ne les connaît pas encore.
Maino lui rafraîchit la bouche,
Maino, divin nourricier de Ñamandu.
VI
Notre Père, Ñamandu, le Premier,
En son propre déploiement,
N’avait pas encore déployé
Sa future demeure céleste :
Il ne voit pas les ténèbres ;
Le soleil n’existe pas encore,
Lui existe, illuminé par le reflet
De son propre coeur,
Il fait naître un soleil
De la sagesse contenue
Au sein de sa divine poitrine.

VII
Notre véritable Père Ñamandu le Premier,
Existe au coeur du vent originel.
Urukure’a, la chouette,
Fait qu’existent les ténèbres :
Où se pose sa fatigue
S’ébauche le lit de l’ombre.
VIII
Ñamandu, le vrai Père, le Premier,
Avant d’avoir déployé
En son propre déploiement
Sa future demeure céleste,
Avant d’avoir déployé
En son propre déploiement
La première terre,
Il est, Ñamandu, au coeur des vents originels.
Les vents originels
Au coeur desquels demeurait Notre Père,
Renaissent
A chaque retour des temps originels,
A chaque retour de l’hiver.
Lorsque les temps originels sont révolus,
Lorsque fleurit le tajy,
Les vents retournent à l’espace-temps nouveau,
Et naît ainsi le vent nouveau,
Les temps nouveaux du printemps, Revivent.
4

  • 5 Ajoutons que si le principe du Ayvu Rapytà a résisté pendant des siècles, c’est parce qu’il se tran (...)

6La culture guarani a toujours fortement influencé l’évolution de la société paraguayenne, très imprégnée de croyances issues de la cosmogonie autochtone. Cette culture, malgré les difficultés qu’elle a rencontrées durant toute la période d’acculturation, est complexe et a donné naissance à une pensée et une conception religieuses issues de ces mythes. En effet, on a toujours pu percevoir d’un coté la religion catholique (imposée par les missionnaires) et de l’autre, l’approche vernaculaire et ésotérique du Ayvu Rapytà5 en grande partie fondée sur les mythes (et base de la littérature orale de ces Indiens). Ainsi, on peut interpréter quasi systématiquement dans les textes guarani traduits et interprétés par les spécialistes une réelle essence religieuse. On constate donc un mélange ambigu qui ne parvient pas à constituer un processus de syncrétisme à proprement parler, mais un cas de pluralisme culturel parallèle.

  • 6 Georges Mounin, Les problèmes théoriques de la traduction, Paris, Gallimard, 1963, p. 168.
  • 7 Rappelons que si les Jésuites ont d’une part transmis la culture et la religion occidentales en lan (...)

7On remarque par conséquent que l’“interprétation-traduction” de ces textes n’est pas chose aisée, surtout parce qu’ils portent en eux subjectivité et bon nombres de connotations. En effet, comme le souligne très justement le linguiste Georges Mounin « quand on dit qu’une traduction est difficile, neuf fois sur dix, c’est parce que les connotations mettent en cause la possibilité de transfert de civilisation à civilisation »6. Précisons, toutefois que les traductions, notes, ou témoignages relatifs aux textes guarani sont assez récents par rapport à d’autres cultures comme celle des Naghualts, Mayas ou Quechuas dont la plupart des textes étaient déjà traduits au XVIe siècle. Les premiers colonisateurs-évangélisateurs considéraient les Guarani comme un peuple sans foi7. Ce point de vue se fondait sur plusieurs facteurs, en commençant par le manque évident d’éléments culturels propres à attirer l’attention de l’européen : l’inexistence de temples ou d’oratoires (la plupart des pratiques rituelles passaient par exemple par l’incantation directe à travers le chant et la danse). Il reposait ensuite sur le fait que le chamanisme guarani était le résultat d’une pratique et d’un apprentissage qui ne pouvaient être saisis que si l’on en analysait les principaux fondements. Enfin, il a toujours existé une résistance farouche de la part du Guarani à traduire ou tout simplement à révéler aux étrangers le contenu de ses croyances religieuses et à communiquer le code mythique protégé par un système linguistique ésotérique et cryptogrammique. Aujourd’hui, la situation a évolué et la traduction des textes originels nous permet de percevoir une corrélation troublante entre les principes culturels fondamentaux autochtones et européens. En effet, leur traduction met notamment en évidence l’aspect mystique de la société paraguayenne. Par ailleurs, cet aspect revêt une véritable expression culturelle puisqu’il représente l’évolution du Métis, souvent porté à matérialiser un fait social, culturel ou religieux à travers une mystification de l’événement.

8Au demeurant, grâce à la transcendance éthico-esthétique perceptible dans la traduction de Maino i reko ypykue, on atteint la base même de cette forme de production, à savoir l’oralité. Celle-ci constitue un apport nécessaire de nature socioculturelle, étant donné qu’elle représente la formalisation d’une corrélation communautaire – élément essentiel à toute démarche culturelle transcriptive – et qu’elle représente non seulement le fondement de la parole chez les Guarani, mais aussi très souvent la pierre angulaire de l’expressivité littéro-artistique des actuels Métis paraguayens. En outre, il est indéniable que c’est dans le domaine de l’oralité que les textes originels acquièrent une plénitude sans masques ; de plus, l’oralité n’exclut personne : elle concerne tous les membres d’une société.

9En ce sens, il est intéressant d’établir la comparaison entre le récit mythique et la traduction. Chacun atteint ce que l’on pourrait appeler un “pôle” de communication grâce à l’audition et il existe un lien entre ce qui détermine la traduction et les images suggérées par les mythes. Il est manifeste que cela accorde au langage son épanouissement puisque l’oralité n’épuise pas la “circonstance” narrative fixée par l’écriture. Le signe du langage n’est, en fin de compte, que la réélaboration qui prend parti pour tel ou tel thème et qui, de plus, continuera à exister tant que la tradition orale demeurera au sein d’un groupe social, cette dernière empêchant d’ailleurs toute traduction “définitive”. On peut considérer qu’avec le temps, l’Ayvu Rapytà n’est pas devenu un recours littéraire proprement dit, mais aussi un système servant à formuler le signifiant au sein du contenu mythique. Soulignons au passage que grâce au travail des traducteurs, on assiste de nos jours à une création de double nature.

10La traduction du texte Maino i reko ypykue met en évidence le fait qu’il renferme l’explication du monde ainsi que la raison d’être de la communauté guarani ; il ne s’agit donc pas d’une création esthétique gratuite telle qu’elle est parfois conçue dans le cadre de la culture européenne, mais d’une composition obéissant à un critère fonctionnel, accomplissant une mission au sein de la collectivité. De la même façon, les textes originels guarani sont porteurs des mythes ancestraux, déterminant l’origine et le sens de l’univers, et ils véhiculent des normes régissant le comportement social. Tout bien considéré, Maino i reko ypykue coïncide avec le concept traditionnel platonicien : l’éthique est l’esthétique ; le résultat de l’élaboration artistique, le “beau”, se confond avec l’ordre moral. Par conséquent, ceux qui se sont penchés sur la traduction de Maino i reko ypykue ont d’abord du comprendre l’essence même de la dialectique vernaculaire avant de véritablement saisir les fondements des différentes pratiques rituelles qui déterminent le comportement social des Guarani aussi bien que leur consentement ou refus au contact de l’élément hispanique.

  • 8 Le concept de “Terre sans Mal” se fonde sur le phénomène des migrations religieuses. Les Guarani pa (...)

11Il est aussi aisément compréhensible que ce texte parte ou du principe de la création, ou de celui de la quête de la “Terre sans mal”8. La création est l’oeuvre de Ñamandu (ou Ñande Ruvusú), arbre en perpétuel déploiement ; cette création s’est faite par étapes successives : dans la première, Ñamandu, s’est auto-créé au milieu d’un chaos produit par des vents et des ténèbres venus d’un autre temps. Le soleil n’existait pas encore mais cet arbre-dieu était illuminé par le reflet de son propre coeur et par la sagesse qui en émanait. La traduction réalisée par les spécialistes que nous avons nommés auparavant nous révèle également l’existence d’une série de mythes que l’on pourrait qualifier de “végétaux”, comme celui des pieds de la plante (qui était en fait un siège), celui des mains (représentant les ramifications) et celui de la tête (incarnation de l’extrémité de l’arbre en pleine floraison).

12La “traduction-interprétation” nous révèle aussi que la naissance de Ñamandu appartient à l’ordre divin car s’il se déployait en s’appuyant sur ses “pieds-racines”, c’était pour soutenir sa majestueuse figure qui, elle, existait depuis toujours. Cette figure se tenait assise sur le siège nommé apykà, autrement dit le jaguar bleu, protecteur du chaman. Le cercle, dont le point central était la lumière, était la future poitrine de Ñamandu d’où sont parties la perfection et l’homogénéité de l’univers guarani. Il est significatif de souligner ici que l’analyse linguistique des éléments qui décrivent l’auto-création de Ñamandu est hautement révélatrice de ce mouvement de déploiement en cercle propre à la théogonie suprême. Il ne s’agit plus de la création de l’homme comme un fait qui intègre l’individu au monde, mais comme un acte qui le relie au sacré, au divin. De plus, la traduction de Maino i reko ypykue porte la réflexion sur le sens transcendant de la langue vernaculaire paraguayenne. Il existe dès lors une valorisation et un respect culturel vis-à-vis de cette langue. Après traduction, on trouve donc dans Maino i reko ypykue une abondance de métaphores qui répondent à l’expression d’un contenu dont l’aspect ésotérique induit un signifiant qui enferme un signifié plus pénétrant (en partie cryptique). Il faut ajouter à cet effet rhétorique le résultat naturel de la structure linguistique. Le caractère agglutinant du guarani (radical, plus préfixes et suffixes) lui donne un sens propre qui contribue à compléter la signification globale du terme.

13La “traduction-interprétation” met en évidence des mécanismes subtils utilisés dans Maino i reko ypykue qui constituent en fait une sorte de stratégie discursive. On y voit d’une part l’auto-création de Ñamandu qui, comme l’annonce la mythologie guarani, se déploie comme un arbre ou une fleur avec ses « rameaux fleuris » qui s’entr’ouvrent « en son propre déploiement ». On y perçoit, d’autre part, une structure itérative évoquant les recours linguistiques qui montrent « le déploiement » de l’auto-création, poussé par une force circulaire interne - représenté ici par « le divin sommet de sa tête » - et qui à son tour « déploie en son propre déploiement ». On remarque alors l’usage répétitif et combiné de trois modalités verbales, ce qui a rendu la traduction particulièrement délicate : la fréquentative (l’action répétée à plusieurs reprises), l’inchoative (qui exprime le commencement d’une action progressive) et la reflexive-pronominale (dont l’action rejaillit sur la personne qui la produit). Ces trois modalités fusionnent avec le préfixe guarani mbo : gueterà ombojera => ovyvy ruparà i oikuaa’ e`y mboyve ojeupe => oikuaa’e e`ymboyve i ojeupe => Maino i ombojejuruei=> oyvarà oguerojera’e`y mboyve i => oñembokuaray i oiny => Yvy Tenonde oguerojera’e`y mboyve i. L’utilisation prépondérante du recours reflexif-pronominal concorde avec l’acte de la création de la structure circulaire et instaure le cercle comme étant le symbole essentiel de la genèse guarani, un cercle dont le centre incarne la perfection car il est « illuminé par le reflet de son propre coeur ».

14C’est pourquoi, la traduction de Maino i reko ypykue a mis en lumière le ñe’ê porâ tenonde (“les-belles-paroles-originelles”) et si on leur porte un regard attentif, on prend conscience du langage métaphorique des Indiens Guarani qui se fonde également sur des thèmes propres à la théogonie vernaculaire. A titre d’exemple, on pourrait citer dans Maino i reko ypykue l’image des « plumes de la divine tête, Maino le Colibri, l’oiseau originel » faisant référence à l’oiseau mythique qui symbolise le Ñamandu orné de fleurs et de plumes qui ceignent sa tête ; l’image de « Urukure’à, la chouette » nous conduisant, d’après les croyances ancestrales autochtones, au don qu’a cet oiseau dont les yeux, faits pour voir la nuit, ne peuvent révéler les mystères du jour ; ou enfin celle du « apyká jaguar » faisant référence au jaguar bleu (le bleu étant une couleur sacrée chez les Guarani) qui dévore la lune (ce qui explique, selon les Guarani, les jours d’éclipse) etc. La “traduction-interprétation” de ce texte nous montre aussi le caractère religieux du contenu de l’Ayvu Rapytà. Contrairement aux prières chrétiennes, le ton employé dans les incantations guarani est itératif ; l’emploi de l’impératif met en relief le tempérament du Guarani qui s’auto-perçoit en tant qu’“homme-élu”.

15Toutefois, une question surgit : comment se fait-il que pendant si longtemps, aucune expression de cette littérature n’ait été recueillie ni traduite ? Tout d’abord, il est indéniable que la dynamique du processus de colonisation a marqué le monde vernaculaire puisque les règles, les croyances et les lois étaient dictées par l’élément conquérant espagnol. Néanmoins, pourquoi dans les mêmes circonstances, sur le reste du continent latino-américain, les manifestations littéraires indigènes ont été partiellement recueillies ? Pourquoi n’en a-t-il pas été de même pour les Guarani ? La réponse réside dans le caractère essentiellement religieux (le mot religion issu de re-ligare prend ici son véritable sens) de la littérature guarani, dévoilant le double niveau de la discrimination répressive. En effet, la parole a toujours représenté le noyau vital, médullaire de la culture autochtone, son expression privilégiée. Détruire ce support, étouffer l’haleine de la collectivité, était certainement le moyen le plus sûr de la déstructurer et d’instaurer l’exploitation. Il était d’autant plus indispensable de taire la voix de ce peuple profondément croyant que les deux types de réduction coloniale se faisaient au nom – ou sous le prétexte – de l’évangélisation, de l’enseignement des principes de la “foi véritable”.

16Si l’on tient compte des fluctuations de sens perçues dans la traduction du premier chapitre de l’Ayvu Rapytà, on peut imaginer toutes les variations que cette traduction a subi au cours d’une si longue histoire, tout en restant intacte. Cependant, il semblerait qu’il faille prendre la mesure des barrières plus ou moins conscientes que les Guarani élèvent face à l’“Autre”. La réduction anthropologique au moyen de laquelle on traduit ou on reproduit la littérature guarani en langue espagnole est marquée par le fait qu’elle est une opération étrangère à l’acte même de création des Guarani.

17Il paraît important de rappeler le rôle significatif qu’ont joué les spécialistes et “traducteuurs-interprètes” du monde vernaculaire paraguayen en ce sens qu’il n’existe aucun moyen de représenter et de citer la totalité des définitions référentielles concernant la société paraguayenne autrement que par l’ethnographie de cette communauté. Il semble que percer toutes les définitions référentielles de la langue guarani pour traduire et interpréter le plus parfaitement possible le sens des énoncés de cette langue, c’est se faire pour ainsi dire ethnographe.

18Enfin, grâce à l’“interprétation-traduction” de Maino i reko ypykue, on peut certifier que la traduction d’une “perception du monde” à une autre “perception du monde”, celle qui correspond aux civilisations altérées, a accumulé les preuves que tout Paraguayen pense un univers que son langage a d’abord modelé. Sans conteste, chaque langue inflige à ses locuteurs une certaine façon de contempler le monde, d’analyser l’expérience qu’ils ont de leur environnement, ce qui n’empêche nullement que les phénomènes observables après cette “interprétation-traduction” énoncent une certitude. En réalité, perception du monde et langues ne sont pas une chose inerte ou passive et la traduction – contact de deux langues – n’est pas une situation linguistique intemporelle.

  • 9 Georges Mounin, Les problèmes théoriques de la traduction, cit., p. 11.

19En définitive, comme il existe une dialectique des analogies entre langue et langue, il existe une dialectique des correspondances entre langue, traduction et communauté. En effet, rappelons la formule suivante : « l’intraductibilité de deux langues résulte au moins autant de l’histoire des contacts entre ces deux langues que d’une propriété découlant des caractères communs à deux cultures »9.

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Notes

1 Cela signifie tout simplement que la tradition orale était suffisante pour les besoins de transmission de la mémoire collective. Par ailleurs, comme le souligne Pierre Clastres : « Les peuples sans écriture ne sont pas moins adultes que les sociétés lettrées. Leur histoire est tout aussi profonde que la nôtre, et à moins d’être raciste, il n’existe aucune raison de les juger incapables de réfléchir sur leur propre expérience et d’inventer des solutions appropriées à leurs problèmes ». Pierre Clastres, La société contre l’État, Éditions de Minuit, Paris, 1974, cité par Rubén Bareiro Saguier, in De la littérature guarani à la littérature paraguayenne : un processus colonial, Université Paul Valéry, Montpellier III, 1991, p. 67.

2 Extrait du Ayvu Rapytà, Chapitre I, recueilli par León Cadogan, Ayvu Rapytà : Textos míticos de los Mbyá-Guaraní del Guairá, Sâo Paulo, Université de Philosophie, Sciences et Lettres de Sâo Paulo, 1959, pp. 25-27 in Antología de la poesía guaraní del Paraguay, (édition trilingue) de Rubén Bareiro Saguier et Carlos Villagra Marsal, Genève, Editions Patiño, 1999.

3 Ibidem, pp. 27-30 (Cette traduction appartient à Rubén Bareiro Saguier).

4 Ibidem, pp. 30-33 (Cette traduction appartient à Anne Michon).

5 Ajoutons que si le principe du Ayvu Rapytà a résisté pendant des siècles, c’est parce qu’il se transmettait de bouche à oreille, surtout chez les Mbyà, seul groupe guarani à ne pas avoir été sous l’influence directe des missionnaires jésuites, ce qui a fait qu’ils sont parvenus à garder leurs traditions et leur mémoire orale sans être aliénés par la pensée ethnocentriste européenne. Par ailleurs, les Mbyà ont transmis les Ayvu rendy vera (le prolongement de la parole qui éclaire), ensemble de textes-poèmes qu’ils utilisent aujourd’hui encore pour communiquer avec les divinités à travers des prières et des incantations sur un ton mineur, témoignage de la dégradation sociale dans laquelle vivent leurs membres au sein d’une population métisse hostile qui ne comprend pas (et qui partage encore moins) leurs traditions ancestrales.

6 Georges Mounin, Les problèmes théoriques de la traduction, Paris, Gallimard, 1963, p. 168.

7 Rappelons que si les Jésuites ont d’une part transmis la culture et la religion occidentales en langue guarani (n’oublions pas qu’ils ont d’abord appris cette langue et qu’ils ont ensuite traduit tous les écrits ecclésiastiques en guarani) ils ont, d’autre part, proscrit de manière systématique et catégorique les mythes guarani qu’ils considéraient comme des manifestations issues d’un paganisme et qui avaient, selon eux, une connotation satanique.

8 Le concept de “Terre sans Mal” se fonde sur le phénomène des migrations religieuses. Les Guarani partaient sur le sillage du chaman (sorte de prophète) nommé Karai. Ils s’en allaient à la recherche passionnée du Paradis Terrestre (ce qui met en lumière une étonnante ressemblance avec la religion catholique), souvent de l’ouest vers l’est, parfois dans l’autres sens, vers le soleil couchant.

9 Georges Mounin, Les problèmes théoriques de la traduction, cit., p. 11.

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Pour citer cet article

Référence papier

Gérard Gómez, « De Maino i reko ypykue à l’Origine de Ñamandu, traduction ou interprétation de l’altérité ? », Cahiers d’études romanes, 7 | 2002, 95-110.

Référence électronique

Gérard Gómez, « De Maino i reko ypykue à l’Origine de Ñamandu, traduction ou interprétation de l’altérité ? », Cahiers d’études romanes [En ligne], 7 | 2002, mis en ligne le 15 janvier 2013, consulté le 17 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/etudesromanes/3104 ; DOI : 10.4000/etudesromanes.3104

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Auteur

Gérard Gómez

Aix Marseille Université, CAER (Centre Aixois d’Études Romanes), EA 854, 13090, Aix-en-Provence, France.

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