Navigation – Plan du site
Mythes judéo-chrétiens

Saint Thomas et Quetzalcóatl. Essai de construction d’une identité à partir de la réécriture du mythe

Rubén Torres Martínez
p. 405-424

Résumés

Le 12 décembre 1794 Servando Teresa de Mier Noriega y Guerra avançait l’idée qu’une ancienne divinité préhispanique appelé Quetzalcóatl – ou « le serpent à plumes » – était en réalité saint Thomas. Cette idée ne sera jamais acceptée officiellement par l’Église catholique ou par les autorités coloniales, mais elle servira de lien entre les anciennes croyances préhispaniques et les convictions du monde chrétien colonial. On avance l’hypothèse de que le mythe de saint Thomas/Quetzalcóatl était une tentative pour former un nationalisme catholique et préhispanique à la fois.

Haut de page

Entrées d’index

Index géographique :

Mexique

Index chronologique :

XVIIIe
Haut de page

Texte intégral

« Dígale usted que ya sé todo lo que ha pasado ;
que se vaya al cuerno, que eso se llama tener miedo. »
Frère Servando Teresa de Mier

  • 1 D’après la légende, le 12 décembre 1531, la Vierge Marie est apparue sous la forme de la Vierge d (...)

1Le 12 décembre 1794, pendant les festivités consacrées à la Vierge de Guadalupe1, le Frère dominicain Servando Teresa de Mier Noriega y Guerra prononçait un célèbre discours qui allait marquer durablement les esprits des Mexicains. Teresa de Mier mettait en avant l’idée qu’une ancienne divinité préhispanique appelée Quetzalcóatl – ou « le serpent à plumes » – était en réalité saint Thomas qui, avant l’arrivée des Espagnols en Amérique, avait déjà commencé à évangéliser le Nouveau Monde. Bien que ce discours ait fini par être rejeté et condamné par les autorités ecclésiastiques de l’époque, l’idée s’est rapidement installée dans un secteur de la population créole mexicaine. Cette idée ne sera jamais acceptée officiellement par l’Église catholique ou par la tradition chrétienne, mais elle servira de lien entre les anciennes croyances préhispaniques et les convictions du monde chrétien colonial.

  • 2 Le cas de la vierge de Guadalupe a été travaillé et développé par plusieurs chercheurs tels que J (...)

2Déjà, dans les mondes préhispaniques et coloniaux, le mythe a servi à justifier ou à expliquer plusieurs phénomènes de syncrétisme et de mélange culturel. L’une des premières interprétations de la figure de Quetzalcóatl était celle du Dieu blanc dont les indigènes attendaient le retour. Elle aurait contribué à un processus rapide de conquête de l’ancien empire aztèque. Dans cette logique, l’exemple de la Vierge de Guadalupe montre également comment les conquistadors ont profité d’une divinité préhispanique pour faciliter l’évangélisation du peuple aztèque2.

3Ainsi, au xixe siècle, le mythe de Quetzalcóatl occupe une place particulière dans la culture mexicaine. Avec l’indépendance du Mexique, il reprend de l’ampleur pour faciliter un mariage – un équilibre – entre le vieil univers préhispanique, le monde colonial et la nouvelle société. De ce mariage naît le Mexique indépendant du xixe siècle. Cette période est précédée par les réformes bourboniennes destinées à modifier le rapport entre la métropole et les colonies hispaniques en Amérique. Cela a pu s’expliquer par l’envie du secteur créole d’obtenir une identité propre. Ce secteur a donc mis en avant des croyances préhispaniques pour les adapter au catholicisme indépendantiste. Cependant, cette relecture de l’image et du mythe de Quetzalcóatl au cours de cette période a été peu explorée par la recherche scientifique. On peut donc concevoir que cela soit dû au fait que dans le mythe de Quetzalcóatl il y a un mélange de réalité et de fantaisie qui est en contradiction avec l’esprit de l’époque et qui peut choquer les réflexions savantes des historiens. Ou bien on peut supposer que le mythe avait déjà rempli sa mission historique en justifiant la conquête parmi les autochtones et, parmi les Espagnols, la promotion de l’entreprise de colonisation.

4Quel rôle joue donc la réécriture du mythe de Quetzalcóatl au cours des années de l’indépendance mexicaine ? L’utilisation de la réinterprétation du mythe pour justifier un syncrétisme entre passé et présent est-elle une fusion qui cherche à se justifier face à l’une des institutions les plus puissantes de l’époque, l’Église catholique ? En même temps, la réécriture de ce mythe réussit-elle à bâtir une identité mexicaine propre, non indigène, non espagnole mais métisse mexicaine ?

Le mythe préhispanique de Quetzalcóatl

Le mythe comme organisation du monde

5Avant d’entreprendre cette réflexion, il nous faut présenter le mythe préhispanique ainsi que son utilisation lors de la conquête et la façon dont ce mythe a été réécrit dans le contexte colonial des XVIIe et XVIIIe siècles.

  • 3 Enrique Florescano, The Myth of Quetzalcoatl, Baltimore, The Johns Hopkins University Press, 1999
  • 4 Román PiÑa Chan, El mito de Quetzalcoatl, Mexico, INAH, 1996.

6Le mythe de Quetzalcóatl est l’un des plus connus et diffusés dans les sociétés préhispaniques de Méso-Amérique. Le mot Quetzalcóatl signifie en nahuatl « le serpent à plumes » et on peut trouver sa trace et son culte dès les premières sociétés méso-américaines telles que les teotihuacanos entre 100 et 750 après J.-C. et jusqu’à l’arrivée des Espagnols dans l’empire aztèque en 1519. Cependant, certains chercheurs tels que Florescano3 et Piña Chán4 pensent que l’image de Quetzalcóatl peut remonter jusqu’à la culture Olmèque entre 1200 et 400 av. J.-C. Quetzalcóatl était reconnu comme le dieu qui a donné aux hommes le maïs (base de l’alimentation mexicaine jusqu’à aujourd’hui). De plus, il avait enseigné aux hommes l’art de l’agriculture. Cela lui a valu d’être reconnu comme le dieu de la fertilité, de la pluie et de la terre. Aujourd’hui, il est accepté que le mythe de Quetzalcóatl a deux sources différentes, une source mythologique et une autre historique.

  • 5 Santiago Juan-Navarro, « Sobre dioses, héroes y novelistas : La reinvención de Quetzalcoatl y la (...)

Pour H.B. Nicholson le nom de Quetzalcóatl (du quetzal, « le serpent à plumes ») est associé à une double identité : celle d’un dieu créateur (Ehécatl Quetzalcóatl) et celle d’un gouverneur toltèque (Topilztin Quetzalcóatl) qui a adopté le nom du dieu. Le premier (Ehécatl) a une valeur démiurgique, capitale pour la cosmogonie du Mexique central… Ehécatl Quetzalcóatl était le dieu protecteur… mais il existe aussi de nombreuses sources documentaires qui parlent d’un gouverneur – prêtre toltèque qui avait le nom de Topilztin Quetzalcóatl… une figure légendaire qui avait gouverné la ville de Tolla (Tula).5

  • 6 David Carrasco, Quetzalcoatl and the Irony of Empire: Myths and Prophecies in the Aztec Tradition(...)

7Le mythe est donc celui du créateur des valeurs indigènes, ayant fait don de l’agriculture et du maïs. Par contre, le personnage historique Topilztin Quetzalcóatl est un gouverneur toltèque de Tula qui crée un nouveau mode de vie et de religiosité dans sa ville, marquant profondément le monde préhispanique. C’est pourquoi, « pour comprendre le mythe de Quetzalcóatl, il faut d’abord comprendre le rôle qu’il jouait dans l’organisation, la légitimation et la subversion d’une grande partie de la tradition urbaine »6. Ainsi David Carrasco explique que le Tollan était l’espace sacré dédié à Quetzalcóatl, mais aussi organisé par celui-ci. C’est à partir de là que s’organisait la totalité de la société préhispanique.

  • 7 Ibidem.

L’expression des débuts de cette tradition dans l’espace du Tollan et dans le mythe et les symboles de Quetzalcóatl devient le paradigme de base pour notre étude : (a) la cosmologie et les réglages terrestres pour (b) l’organisation d’une ville cérémoniale par (c) le héros. Le paradigme toltèque contient le modèle de la royauté sacrée et de la ville cérémoniale, le leadership du souverain et l’organisation efficace de l’espace comme il a été compris, vénéré et développé par les élites toltèques et aztèques.7

8L’interprétation de Carrasco est reprise par Charles H. Long pour dire que :

  • 8 Charles H. Long, « Other Times, Other Places: Myths and Cities in Meso-American Religion », dans (...)

Quetzalcóatl était un symbole de fondation et de légitimation de l’espace, c’est-à-dire un symbole d’ordre primordial. Seul Quetzalcóatl était capable de faire les changements et les innovations exprimés dans d’autres Tollans… Le Tollan premier était Teotihuacan.8

  • 9 Eloise QuiÑones Keber, « The Aztec Image of Topiltzin Quetzalcoatl », dans Smoke and Mist: Mesoam (...)

9Bien que les lectures de Carrasco et de Long soient plutôt socio-architecturales, elles concordent avec l’interprétation que Quiñones Keber donne de l’importance de la ville de Tollan (espace religieux) dans la cosmovision préhispanique. Cet auteur explique que le Tollan était « le royaume toltèque idéal », une espèce de paradis terrestre, « la ville mythique de Tollan a été identifiée comme le site archéologique de Tula dans l’état d’Hidalgo. Cette ville a connu une grande splendeur entre 900 et 1200 apr. J.-C. »9.

10Ainsi Quetzalcóatl Topiltzin aurait été un gouverneur ayant fait s’épanouir et s’étendre son royaume grâce à sa sagesse et sa bonne gouvernance. On pourrait avancer l’idée que Topiltzin était l’image du bon prince. Quoi qu’il en soit, tous ces auteurs reconnaissent l’importance du Quetzalcóatl historique pour légitimer les élites politiques et religieuses dans le monde mésoaméricain préhispanique.

Le mythe comme prophétie

  • 10 Le groupe en question était celui des adorateurs de Tezcatlipoca, frère de Quetzalcoatl.

11Les valeurs que reprendront les Espagnols du mythe de Quetzalcóatl sont le refus des sacrifices humains, ainsi que son état de « pureté charnelle intacte ». D’après la légende de Quetzalcóatl Ehécatl, un groupe politique religieux rival10 promoteur des sacrifices humains avait trompé Quetzalcóatl pour le saouler et le pousser à commettre l’inceste en couchant avec sa propre sœur. Quand, le lendemain, Quetzalcóatl se rendit compte du piège, il décida de se retirer du gouvernement et même de quitter son royaume. C’est à partir de ce moment que le Quetzalcóatl historique se mélange et se confond avec le Quetzalcoalt mythique. Les deux fusionnent et pourtant offrent deux voies différentes à la suite du mythe. La première voie affirme que Quetzalcóatl décida alors de quitter le Tollan pour se rendre sur la côte Atlantique et de s’immoler pour purifier son esprit. Quetzalcóatl devint alors Tlahuizcalpanhtecutli ou « l’étoile matinale », c’est-à-dire Vénus. La deuxième voie parle d’un Quetzalcóatl qui arrive à la côte et construit un radeau de serpents pour s’en aller. Avant de partir il aurait lancé la promesse de revenir un jour pour se venger et reprendre sa place. Il aurait également affirmé qu’il débarquerait avec des hommes blancs et barbus, comme lui-même, et que cet événement aurait lieu dans un an « Ce Acat », c’est-à-dire une année « une canne à sucre ». Or, la date d’arrivée d’Hernán Cortés avec ses troupes dans l’empire aztèque coïncide avec une année « Ce Acat » (1519).

12Claude Gétaz résume assez bien les deux voies du mythe de Quetzalcoalt :

Tandis que Quetzalcoatl demandait à ses sujets de faire des sacrifices pacifiques (offrandes de jade, d’oiseaux, de serpents, de papillons), Tezcatlipoca voulait imposer des rituels plus sanglants. Ils s’affrontèrent et Quetzalcoatl fut expulsé de Tula en 987 ap. J.-C. Il se rendit avec son peuple vers le golfe du Mexique, s’immola sur un bûcher et ressuscita sous la forme de la planète Vénus. Dans une autre version, Quetzalcoatl s’embarqua sur un radeau de serpents et disparut à l’horizon vers l’Est. On racontait qu’il reviendrait un jour.11

13Pour les premiers missionnaires, porteurs d’une très forte tradition judéo-chrétienne, la cosmovision indigène ne pouvait être expliquée que par analogie avec celle du monde chrétien européen. Cela explique que :

  • 12 Jacques Lafaye, op. cit., p. 210.

Quetzalcoatl, adversaire des sacrifices humains, chaste et ascétique, initiateur des macérations, promoteur de la croyance en un dieu unique créateur de toutes choses, annonciateur de la conquête, déchu et persécuté, terminant son existence par une ascension vers le ciel et la promesse d’une restauration future de son royaume bienheureux, présentait un trop grand nombre de traits communs avec Jésus, pour ne pas susciter des questions passionnantes.12

Le mythe et la conquête

Profiter du mythe pour conquérir et pour être conquis

  • 13 Eduardo Noguera, « Antecedentes y relaciones de la cultura teotihuacana », dans El México antiguo(...)
  • 14 D’après Pereyra environ 400 Espagnols accompagnés de 4 000 tlaxcaltèques et 16 chevaux ont fait t (...)

14Depuis le premier moment de la conquête de l’empire aztèque, et surtout depuis la chute de l’ancienne ville de Mexico-Tenochtitlán, les Espagnols ont essayé de trouver une explication à la relative facilité avec laquelle la capitale de l’empire, d’environ 300 000 habitants13, avait été prise par quelques conquistadors et leurs alliés tlaxcaltèques14.

15Les arguments pour expliquer la conquête aujourd’hui sont nombreux : la faible politique d’alliances des Aztèques et les maladies telles que la variole et la rougeole qui décimèrent la population. Mais au moment même de la conquête, la plupart des textes parlaient de l’intervention de la divine Providence dans l’entreprise de domination. En effet, une vision messianique s’était déjà développée à partir de la découverte du Nouveau Monde. Plus tard, dès 1552 Francisco López Gómara, aumônier et secrétaire de Cortés – qui par ailleurs n’a jamais connu le Nouveau Monde – allait écrire, à propos de la croyance des indigènes sur le retour de Quetzalcóatl et de son armée de dieux :

  • 15 Francisco LÓpez gÓmara, Historia de la conquista de México, México, Océano, 2002, p. 137. NT.

Plusieurs (Indiens) sont restés bouche bée devant les hommes étrangers, aujourd’hui si célèbres, devant leurs tenues, leurs armes et leurs chevaux, et ils ont dit : ces hommes sont des dieux !15

16Pour Lafaye, l’idée de López Gómara s’est rapidement installée parmi les conquistadors/conquérants et les conquis :

  • 16 Jacques Lafaye, op. cit., p. 202.

C’était une croyance générale parmi les Indiens que Quetzalcóatl reviendrait de son exil et que son règne, identifié à l’Âge d’or, serait restauré.16

17On l’a déjà dit, les Aztèques connaissaient le mythe du retour de Quetzalcóatl. Grâce à une coïncidence extraordinaire, Cortés est apparu au large des côtes l’année même où le mythe annonçait le retour du dieu blanc et barbu. Il a donc été confondu avec Quetzalcóatl par les indigènes les plus croyants.

  • 17 Miguel LeÓn portilla, La visión de los vencidos. Relaciones indígenas de la conquista, Mexico, UN (...)

18Cette relecture de López Gómara s’imposera fortement avec le temps. Un auteur tel que Miguel León Portilla, dans son œuvre classique La visión de los vencidos17, assure qu’en réalité la conquête peut s’expliquer partiellement par le fait que l’Indien attendait le retour de Quetzalcóatl et de ses dieux. Mais León Portilla parle d’un Quetzalcóatl pacifiste et sage, opposé à la violence sanguinaire qui a eu lieu pendant la guerre de conquête. Même si,

  • 18 Ibidem, p. 35. NT.

Quand Moctezuma a entendu dire que les Espagnols s’étaient renseignés sur sa personne, et quand il a appris que les dieux voulaient le voir face à face, son cœur s’est serré et il était empli d’angoisse. Il voulait fuir, se cacher.18

19Plus tard le même León Portilla parle du « désenchantement » vécu par les indigènes quelques années après l’arrivée des « dieux blancs et barbus ».

  • 19 Ibidem, p. 134. NT.

La simple réalité est que, vers 1550, presque aucun Indien ne disait, contrairement à leurs parents, que les hommes blancs étaient des dieux.19

20Quoi qu’il en soit, un premier syncrétisme apparaît avec le mélange de l’image entre Quetzalcóatl et Cortés.

Quetzalcóatl hispanisé

Relectures et réécritures du mythe de Quetzalcóatl. Syncrétisme religieux et culturel

  • 20 Camilla Townsend, « Burying the White Gods: New Perspectives on the Conquest of Mexico », in Amer (...)
  • 21 Victor Frankl, « Hernán Cortés y la tradición de las Siete partidas : Un comentario jurídico-hist (...)
  • 22 J.H. Elliot, The Old World and the New, 1492-1650, Cambridge, Cambridge University Press, 1970.
  • 23 Jacques Lafaye, op. cit.
  • 24 Ruggiero Romano, « Le carnet de bord d’un historien bourlingueur. Le drapeau et l’identité nation (...)
  • 25 Santiago Juan-Navarro, op. cit.
  • 26 Enrique Florescano, The Myth of Quetzalcoatl, Baltimore, The Johns Hopkins University Press, 1999
  • 27 Susan D. Gillespie, The Aztec Kings : The Construction of Rulership in Ancient Mexico, Tucson, Un (...)
  • 28 Tzevan Todorov, La conquête de l’Amérique, Paris, Seuil, 1982.

21S’il est pertinent de s’interroger sur la validité des idées d’un écrivain qui n’a jamais connu le Nouveau Monde, d’autres auteurs ont renforcé la même théorie. Ce n’est qu’au xxe siècle que la narration de López Gómara commence à être remise en question. Des auteurs tels que Camilla Townsend20, Victor Frankl21, J.H. Elliot22, Jacques Lafaye23, Ruggiero Romano24, Santiago Juan Navarro25, Enrique Florescano26, Susan D. Gillespie27 et Tzvetan Todorov28 ont fortement discuté l’idée que le mythe de Quetzalcóatl pouvait n’être qu’une invention des conquistadors. Camilla Townsend affirme à ce propos :

  • 29 Camilla Townsend, op. cit., p. 659. NT.

Il y a peu de preuves pour assurer que les autochtones aient jamais cru sérieusement que les nouveaux arrivants étaient des dieux, et il n’y a aucune preuve solide avant la conquête qui puisse valider l’histoire du retour de Quetzalcóatl.29

22On peut donner raison à ces auteurs surtout quand on observe que Cortés, dans ses quatre lettres envoyées à Charles Quint, n’a jamais mentionné le mythe de Quetzalcóatl.

23Cependant ces auteurs observent que le mythe – si l’on accepte son existence préhispanique – en réalité a été le résultat du syncrétisme religieux né de la rencontre de deux cosmovisions différentes. Ainsi Ruggiero Romano affirme :

  • 30 Ruggiero Romano, « Le carnet de bord d’un historien bourlingueur. Le drapeau et l’identité nation (...)

Moi aussi je crois, avec Enrique Florescano, que le syncrétisme entre les valeurs indigènes et les valeurs hispano-chrétiennes qui se réalisa au Mexique pendant la période coloniale se fit en bonne partie à l’avantage des éléments traditionnels indigènes.30

24Jacques Lafaye nous rappelle que López Gómara est devenu, grâce à sa proximité avec Cortés, la source la plus fiable qui ait été consultée pendant toute la période coloniale. Ce même auteur explique comment le mythe a repris du poids grâce au pessimisme indigène qui s’est bien marié avec le messianisme espagnol. Les deux mondes, les deux cosmovisions ont trouvé dans le mythe de Quetzalcóatl une façon de s’émanciper.

  • 31 Jacques Lafaye, op. cit., p. 205.

S’il apparut d’abord aux mexicains comme le prophète de la conquête espagnole, le médiateur entre le passé et le présent, Quetzalcóatl fut aussi pour les Espagnols, grâce à la prophétie de son retour, la confirmation de leur rôle providentiel. Ce personnage, homme, héros, dieu ou nécromant (chamane), rassurait la conscience des uns et des autres. Pour les Indiens, il était la seule compensation métaphysique au cataclysme de la conquête, et pour les Espagnols il était le sceau de Dieu apposé sur une aventure inouïe, clé précieuse d’une histoire demeurée sans cela indéchiffrable. Quetzalcóatl était seul capable de combler le fossé historique et culturel qui séparait le Nouveau Monde de l’Ancien. Grâce à la prophétie de Quetzalcóatl, Indiens et espagnols pensèrent appartenir à une même historicité.31

25Le mythe de Quetzalcóatl a libéré autant les Aztèques que les Espagnols d’une situation que leur conscience religieuse trouvait intolérable : le fait de vivre un moment historique – et désormais ensemble – non prévu par leurs prophètes respectifs.

26Quoi qu’il en soit, à partir de López Gómara une explication au phénomène social et historique de la conquête se développe, assimilée rapidement par les historiens du xvie siècle et jusqu’au xxie. L’explication de cette logique porte sur la peur et la suspicion qu’avaient les Aztèques face au retour de Quetzalcoalt. Ainsi, parallèlement, l’arrivée de Cortés coïncidait avec la prophétie et le mythe.

  • 32 Motolinia signifie dans langue Nahualt « le pauvre » ou « le malheureux ».

27D’après Camilla Townsend, ce sont les franciscains, Frère Toribio de Benavente dit Motolinia32 et Frère Bernardino de Sahagun, qui ont résumé et adapté – c’est-à-dire réécrit – le mythe de Quetzalcoalt pour mieux avantager l’entreprise de conquête et d’évangélisation.

  • 33 Camilla Townsend, op. cit., p. 665. NT.

Seize codex de l’époque préhispanique ont été sauvés (aucun ne provenant de la ville de Mexico-Tenochtitlán où l’incinération de livres par les vainqueurs a été la plus intense), puis, à partir de 1540, les déclarations écrites en langue nahuatl utilisent l’alphabet romain… Le document le plus célèbre sur la conquête est le douzième livre du Codex Florentin. Bien qu’il ait été organisé par Sahagun, et que le récit ait été écrit par lui-même en espagnol, les sources nahuatls sont le travail de ses collaborateurs indiens ».33

28C’est dans ce contexte que nous devons comprendre comment les Aztèques étaient convaincus de leurs propres présages : l’arrivée du cataclysme avec Quetzalcóatl et ses dieux. Et dans le douzième livre du Code Florentin relatif à la conquête, le mythe de Quetzalcóatl garde une place importante.

29Ainsi, l’élément qu’il faut retenir est le fait que, pour les Espagnols comme pour les indigènes, pour les conquistadors comme pour les vaincus, l’adaptation et la réécriture du mythe de Quetzalcoalt a servi à justifier la conquête et l’évangélisation du côté espagnol, autant que la passivité et l’apathie du côté indigène. On peut donc observer que face à la rareté de sources préhispaniques – la plupart brûlées au cours des premières années de la conquête – la réécriture du mythe de Quetzalcóatl devient une entreprise de syncrétisme culturel qui cherche à équilibrer deux cosmovisions opposées. Aujourd’hui, on peut assurer que la réécriture de ce mythe par les franciscains afin de justifier la conquête a réussi.

30Cependant le mythe sera encore réécrit et réinterprété lors de la préconfiguration du Mexique républicain, c’est-à-dire durant les mouvements et les guerres indépendantistes.

Le mythe de Quetzalcóatl dans la Nouvelle Espagne des Bourbons

Le contexte Bourbon

  • 34 Une étude assez intéressante sur le sujet de la « Nouvelle lecture scolastique » se trouve dans R (...)

31Pendant la période du despotisme éclairé, époque des réformes de la branche espagnole des Bourbons, deux lignes de pensée ont fortement ébranlé les colonies hispaniques en Amérique : le mouvement français des Lumières et la nouvelle lecture scolastique. Les Lumières tentaient de libérer l’homme de l’ignorance au moyen de la raison et de la réflexion. Les penseurs des Lumières cherchaient à mieux administrer l’État, et à se fonder sur l’empirisme pour combattre certaines croyances religieuses. De son côté, la nouvelle lecture scolastique voulait concilier la foi chrétienne avec la raison34.

32Tout cela a eu un impact fort pour l’homme hispano-américain des xviiie et xixe siècles. D’un côté la foi catholique gardait un rôle important dans l’espace public mais, parallèlement, la couronne promouvait une pensée rationaliste, scientifique et empiriste. Ceci explique donc la situation conflictuelle de la classe sociale créole américaine. Les jésuites joueront un rôle primordial dans cette période, en aidant à résoudre cette rencontre d’éléments contraires. C’est justement grâce à un jésuite que s’est constituée la nouvelle réécriture du mythe de Quetzalcóatl. Rappelons que depuis le début de la conquête ce sont les missionnaires qui ont fait l’effort de s’intégrer au Nouveau Monde et à sa culture. La preuve en est leur apprentissage des langues indigènes locales. Cela leur permettait de prêcher l’Évangile dans la langue de l’autre. De plus, maîtriser la langue des autochtones offrait la possibilité de connaître, par la voie orale, l’histoire préhispanique, les croyances, les mœurs, les habitudes, et bien entendu les mythes. Ceci explique pourquoi les missionnaires étaient les principaux intéressés à garder certaines traditions préhispaniques.

33Au xviiie on peut affirmer que le mouvement d’évangélisation était déjà fortement implanté dans tous les vice-royaumes de la couronne espagnole. Avec l’arrivée des politiques rationalistes et d’exploration des nouveaux territoires des Bourbons, les missions ont commencé à aller de plus en plus loin. Ce phénomène est connu comme « l’évangélisation de frontière » ou bien la « conquête pacifique ». Les missions les plus connues sont celles qui ont eu lieu au Paraguay avec les indigènes guaranis. C’est ainsi que le Nord du vice-royaume de la Nouvelle Espagne (la Californie et le Sonora) a été évangélisé de façon pacifique.

L’impact du non écrit. Le récit oral dans le mythe de Quetzalcóatl

34On a parlé de l’importance des missions pour récupérer l’Histoire, surtout l’Histoire orale, phénomène dû à la rareté de documents écrits. Déjà, au xviie siècle, un jésuite avait marqué les esprits et avait montré la logique dans laquelle pouvaient se rapprocher à nouveau les deux cultures, l’espagnole et la préhispanique : une nouvelle façon de « les rapprocher et non de les confronter ». Il s’agit de Carlos de Singüenza y Góngora à qui on attribue la construction du mythe Saint Thomas/Quetzalcóatl.

  • 35 Jacques Lafaye, « Don Carlos de Singüenza y Góngora. Cortesano y disconforme », dans Signos histó (...)

Grâce à la tradition évhémériste accueillie par les Pères de l’Église, pour les jésuites, il a été possible de trouver les 12 premiers franciscains évangélisateurs du Mexique, et il a semblé légitime à Don Carlos de Singüenza y Góngora de prétendre que Quetzalcoalt (homme-Dieu) n’était que l’apôtre saint Thomas et même que les anciens Mexicains étaient des descendants directs de Neptune !35

  • 36 Étant donné que le livre n’a jamais été trouvé on parle aussi du Fénix del Occidente, Santo Tomás (...)

35Mais, même si on accepte que Singüenza y Góngora ait exprimé une telle idée, le texte original n’a jamais été trouvé. Dès 1755 Juan José de Eguiara y Eguren parlait dans son œuvre Biblioteca Mexicana des apports historiques effectués par de Singüenza y Góngora à partir de textes tels que El ave de Occidente, Santo Tomás Apostol llamado Quetzalcóatl descubierto entre las cenizas de las antiguas tradiciones, conservado en las estelas, en los poemas y canciones de los Tultecas, teotihuacanos y mexicas36.

  • 37 Juan José de Eguiara y Eguren, Biblioteca Mexicana, México, UNAM, 1986, p. 663. NT.

L’argument du travail de Siguenza y Gongora est qu’il montre et étudie la prédication de l’Apôtre saint Thomas dans l’Amérique Septentrionale. Après avoir obtenu de nombreux documents, l’auteur essaie de montrer l’expansion des Apôtres partout dans le monde. Il affirme ainsi que Notre Amérique n’était pas inconnue des anciens. Saint Thomas, l’un des douze apôtres, avait migré vers cette terre, et avait été appelé Quetzalcóatl par les locaux. On peut trouver la correspondance entre les deux noms grâce aux vêtements, à la doctrine et aux prophéties de l’Apôtre. Le jésuite Siguenza y Gongora a obtenu des preuves en parcourant l’espace et les lieux où il est allé enquêter sur les traces laissées par l’apôtre sur son passage, sur la découverte des merveilles qu’il avait faites, qu’il a laissées dans la mémoire de ses disciples, au moins quatre, qui étaient de bons chrétiens dans ces régions.37

36Le même Eguiara y Eguren montre que de Singüenza y Góngora parle du même sujet dans une autre œuvre intitulée Parayso Occidental, plantado y cultivado en su magnifico Real Convento de Jésus María de México (1684) mais jusqu’ici El Ave de Occidente… n’a jamais été trouvé. Malgré tout, l’argumentation exprimée par Eguiara y Eguren sera reprise plusieurs fois par les religieux du xviiie siècle. Aujourd’hui encore le débat continue pour savoir si El Ave de Occidente… de Singüenza y Góngora a vraiment existé et, si c’est le cas, dans quel but de Singüenza y Góngora avait développé l’idée de saint Thomas/Quetzalcóatl. Jacques Lafaye a travaillé sur l’idée que Quetzalcoalt était, en réalité, saint Thomas, dans son ouvre Quetzalcóatl et Guadalupe. La formation de la conscience nationale au Mexique.

37De son côté Eduardo Matos Moctezuma pense que :

  • 38 Eduardo Matos Moctezuma, Trascendencia de un dios, México, INAH, 2010, pp. 5-6. NT.

Il est nécessaire de souligner la pensée dominante à cette époque, un demi-siècle après la conquête militaire de Tenochtitlán par Hernan Cortés. L’idée de saint Thomas/Quetzalcóatl validait non seulement les récits bibliques, mais justifiait aussi l’action divine. Il était difficile de comprendre que Dieu avait oublié des foules de gens dans différentes régions de la terre. La réponse était alors Quetzalcóatl/saint Thomas.38

La réécriture du mythe de Quetzalcóatl et la recherche d’une identité nationale

Le discours pré-indépendantiste

38Le mythe de saint Thomas/Quetzalcóatl fera polémique à cause du discours de Frère Servando Teresa de Mier Noriega y Guerra (1794) qui reprenait l’étude de José Ignacio Borunda, Clave general de interpretación de los jeroglíficos mexicanos (1792 ?). Borunda se basait sur un exercice herméneutique pour assurer que saint Thomas était en réalité Quetzalcóatl, et que l’image de la Vierge de Guadalupe était dessinée sur la couche de l’apôtre.

39Notons que Borunda a été l’un des participants à la découverte des sculptures préhispaniques de la Coatlique et de la Piedra del sol (Pierre du soleil) à la Plaza Mayor de la ville de Mexico en 1790. Borunda, qui maîtrisait la langue nahuatl, avait repris les écrits de Singüenza y Góngora (1684) pour formuler une hypothèse qui sera présentée et défendue par Teresa de Mier.

  • 39 Ibidem, p 7. NT.

José Ignacio Borunda avait mené des études qui ont été énoncées dans son ouvrage Clave general de interpretación de los jeroglíficos mexicanos, où il fait une série de dissertations sur lesquelles les pères Mier et Teran se sont fondés pour établir leurs différentes positions à propos de l’image de la Vierge de Guadalupe incarnée dans le manteau de Juan Diego, image qui était, en fait, dessinée sur la couche de saint Thomas.39

40Les propositions de Teresa de Mier sont très provocatrices pour l’époque.

  • 40 José de Servando Teresa de Mier Noriega y Guerra, « Apuntes del sermon de 12 de diciembre de 1794 (...)

L’image de Notre Dame de Guadalupe n’est pas peinte sur le manteau de Juan Diego mais sur la couche de saint Thomas apôtre de ce royaume. Première proposition.
L’image de Notre Dame de Guadalupe était célébrée depuis 1750 ans, et vénérée par les Indiens, déjà chrétiens, au sommet de la plaine de Tenayuca où saint Thomas a bâti un temple. Deuxième proposition.
Les Indiens ignorants et éloignés de notre religion ont abusé de l’image, qu’ils n’ont certainement pas réussi à supprimer, et saint Thomas a caché l’image. Désormais, 10 ans après la conquête, la Reine du Ciel est apparue à Juan Diego en lui demandant un temple pour nous servir comme mère et elle a donné pour la dernière fois sa vieille image pour la présenter devant M. Zumárraga. Troisième proposition.
L’image Notre Dame de Guadalupe est une peinture du début du Ier siècle de l’Église ; cependant sa conservation et sa trace sont meilleures que n’importe quelle expression humaine, grâce au fait que la Vierge Marie, elle-même, est venue physiquement pour s’estampiller naturellement sur la toile. Quatrième proposition.40

41Ces propositions sont provocatrices étant donné qu’elles laissent entrevoir l’idée d’une certaine indépendance envers la couronne espagnole. Ainsi, l’évangélisation de l’Amérique aurait commencé bien avant l’arrivée des Espagnols et la conquête. Le mythe de Quetzalcóatl serait, en réalité, l’histoire de saint Thomas. En conséquence Teresa de Mier essaie de rompre avec la couronne mais non avec le christianisme et l’Église.

42Cependant, si Saint Thomas avait commencé l’évangélisation quelques siècles auparavant, l’entreprise de conquête fondée sur la logique de l’évangélisation du Nouveau monde s’écroulait. On observe qu’au fond, l’idée d’indépendance politique est attachée, dans une certaine mesure, à l’idée d’une autonomie spirituelle.

43Enrique Krauze affirme à ce propos :

  • 41 Enrique Krauze, « The Children of Cuauhtemoc », dans Biography of Power A History of Modern Mexic (...)

En 1794, le prêtre Servando Teresa de Mier déclare publiquement l’identité de Quetzalcóatl et de l’apôtre Thomas. Non seulement il est d’accord avec Siguenza et Clavijero dans leur vision d’un monde autochtone, envisagé comme un passé classique, mais il était prêt à transférer la légitimité chrétienne des trois siècles coloniaux à la culture toltèque. Ces affirmations historiques des créoles mexicains – et l’identification avec le monde idéalisé des Indiens – ont été appelées à jouer un rôle important dans la Guerre d’Indépendance. Le chroniqueur Carlos María de Bustamante, un autre éminent créole, invoque les Esprits de Moctezuma et Cuauhtemoc à la guerre, afin de proclamer le renouvellement de l’empire mexicain.41

Rejet du récit et conservation du mythe

44José de Uribe et Manuel de Omaña sont les religieux qui ont été chargés par les autorités ecclésiastiques d’étudier le discours de Teresa de Mier et de donner leur avis à ce sujet. Les deux savants ont argumenté :

  • 42 José de Uribe et Manuel de OmaÑa, « Dictamen sobre El sermón que predicó el padre doctor fray Ser (...)

Cette idée exotique, à savoir la venue de saint Thomas et son identité de Quetzalcóatl, a trouvé des auteurs pour la suivre, et certains d’entre eux (Teresa de Mier) ont copié leurs allégories fantastiques. Cette identité partagée entre saint Thomas et Quetzalcóatl a été promue par le savant et érudit Singüenza dans ses manuscrits en faisant mention à Betancur, et par M. Eguiara dans son œuvre Biblioteca Mexicana. Soit ce travail a été perdu, car nous savons que personne ne l’a jamais vu, soit il n’a pas été écrit par Singüenza, soit il est resté dans le domaine des idées abstraites.42

45Mais l’argumentation principale pour réfuter le mythe de saint Thomas/Quetzalcóatl est fondée sur l’anachronisme historique entre les deux personnages. Pour Uribe et Omaña saint Thomas et Quetzalcóatl ont vécu avec un décalage d’au moins cinq siècles. La sentence rendue par les deux religieux sera exemplaire et Frère Servando Teresa de Mier sera expulsé pendant dix ans du royaume espagnol.

46Il faut remarquer que, pour les chargés de l’affaire, la question principale repose sur le manque de documents écrits et l’anachronisme historique, mais ils ne rejetteront jamais l’idée de la venue de saint Thomas en Amérique ni l’existence de Quetzalcóatl. Pour les auteurs du Dictamen les deux personnages ont existé et vécu en Amérique préhispanique mais ce sont deux individus bien différents.

47Dans son pèlerinage hors du royaume espagnol, Teresa de Mier est allé à Londres, à Paris, à Lisbonne, à Rome et même Madrid (et a été arrêté à plusieurs reprises). Le prêtre ne perdait pas une opportunité pour évoquer sa conviction que saint Thomas et Quetzalcóatl étaient un seul individu. Vers 1802, Teresa de Mier abandonne l’ordre dominicain et devient « prêtre séculaire » à Rome. De plus, en 1804 il devient le prélat particulier du pape Pie VII. À partir de ce moment Teresa de Mier s’engage pleinement auprès de la cause indépendantiste mexicaine. Il écrit des satires, des discours et des articles journalistiques où il se moque de la noblesse hispanique.

48Peu à peu, Teresa de Mier commence à rencontrer quelques hommes politiques du Mexique indépendantiste et indépendant. Ainsi, il pourra convaincre Xavier Mina de s’engager dans l’entreprise d’indépendance de la Nouvelle Espagne. En outre, Teresa de Mier peut présenter ses idées à Lucas Alamán, leader du futur parti conservateur mexicain.

49En 1821, le Mexique obtient son indépendance envers l’Espagne. Teresa de Mier se trouve parmi les rédacteurs de la première constitution. En raison de l’importance du rôle de l’Église catholique pour assurer la démarche indépendantiste, Teresa de Mier abandonne son idée de Quetzalcóatl/saint Thomas pour ne pas provoquer une nouvelle polémique avec Rome.

50Cependant, le mythe de Quetzalcoalt/saint Thomas est resté et s’est rapidement répandu dans divers secteurs de la population. La vierge de Guadalupe trouvera rapidement sa place dans l’imaginaire social mexicain. Elle sera, à part entière, l’un des éléments fondateurs de la nouvelle identité mexicaine. Mais le mythe de Quetzalcóatl n’aura pas la même importance, au moins pendant le xixe siècle.

  • 43 Dans des textes tels que Terra Nostra, México, Joaquin Mortiz, 1975 ; El espejo enterrado, México (...)
  • 44 Octavio Paz, El laberinto de la soledad, México, FCE, 2000 ; Las peras del Olmo, México, FCE, 200 (...)
  • 45 José LÓpez Portillo, Quetzalcoatl, México, PRI, 1987 ; Don Q, México, PRI, 1987 ; Ellos vienen… l (...)

51Vers le début du xxe siècle, le débat sur le mythe de Quetzalcóatl/saint Thomas sera repris par l’État mexicain révolutionnaire. Cet État a fait de Quetzalcóatl une image qui, pour paraphraser Kant, revendique l’être et le devoir être mexicains. Des auteurs tels que Carlos Fuentes43 et Octavio Paz44, ou des hommes politiques tels que l’ancien président José López Portillo45 ont essayé de faire – avec un succès moyen – du mythe de Quetzalcóatl un ingrédient de l’identité nationale mexicaine.

  • 46 Jacques Lafaye, Quetzalcoatl et Guadalupe..., cit., pp. 10-11.
  • 47 Eduardo Matos Moctezuma, Trascendencia de un dios, México, INAH, 2010, p 7.

52On peut assurer que la figure du mythe de Quetzalcóatl est toujours d’actualité pour un grand secteur de la population mexicaine. Cela est perceptible dans les réflexions que développent certains auteurs. Ainsi, pour J. Lafaye, Quetzalcóatl était le « bon génie des indiens […] le prophète d’un royaume juste et prospère »46. Matos Moctezuma est plus pessimiste et considère que « Quetzalcóatl reste comme le symbole oublié des espoirs frustrés dans le Mexique moderne »47.

  • 48 Fernand Braudel, Écrits sur l’histoire, Paris, Flammarion, 1969.

53Cependant l’un des problèmes de la figure du mythe de Quetzalcóatl/ saint Thomas est la fragmentation de l’histoire même : d’abord l’histoire profonde, c’est-à-dire la longue durée évoquée par Braudel48, des Mexicains préhispaniques. Cette histoire, selon León Portilla, a été sauvée et réinterprétée, c’est-à-dire réécrite par les Espagnols. Ensuite, l’interprétation des conquistadors tout d’abord, puis des colonisateurs sur les mythes – l’homme-Dieu blanc barbu – pour légitimer et justifier l’entreprise coloniale. Mais la réécriture a aussi été rendue possible par le manque de sources fiables et légitimes permettant réaliser leurs réinterprétations.

54On peut avancer que l’œuvre Biblioteca Mexicana de Eguiara y Eguren, ainsi que l’étude de Borunda Clave general de interpretación de los jeroglíficos mexicanos, sont protégées par le prestige de Singüenza y Góngora, une autorité concernant l’histoire et la pensée de la période coloniale, pour réinterpréter et réécrire le mythe, pour le reformuler. Peut-être se sont-ils montrés pragmatiques parce qu’une idée de Singüenza y Góngora aurait eu à l’époque plus d’impact que leurs propres idées.

55L’esprit de l’époque joue aussi un rôle primordial étant donné que cette réécriture met en évidence le changement qui commençait à avoir lieu avec l’arrivée des Bourbons à la tête de l’empire espagnol. C’était la confrontation entre deux cosmovisions de vainqueurs dans le monde colonial : le rationalisme versus la scholastique, les Lumières versus l’obscurantisme.

56Teresa de Mier profite de ce contexte pour faire le discours qui le rendra célèbre mais qu’il paiera cher. Le discours ne rompt pas avec l’institution la plus puissante de l’époque, l’Église catholique. Étrange paradoxe ? Ou pragmatisme pur ? Malgré tout, Teresa de Mier arrive à transfigurer et à réécrire le mythe, même s’il n’est pas reconnu et qu’il est nié par les autorités de l’époque. Teresa de Mier a réussi à bâtir de façon très symbolique le syncrétisme religieux et culturel qui se développera rapidement et fortement dans le Mexique indépendant.

57Pendant l’époque coloniale, c’est le mythe de la Vierge de Guadalupe qui avait assuré un certain nationalisme catholique. Avec le mythe de saint Thomas/Quetzalcóatl, il y a une tentative de former un nationalisme catholique et préhispanique à la fois. Cependant l’image de saint Thomas a disparu, mais celle de Quetzalcóatl a réussi à rester. Aujourd’hui le mythe de Quetzalcóatl est devenu partie intégrante d’un nationalisme catholique et mexicain à la fois.

Pièce de cinq « pesos » à l’effigie de Quetzalcóatl

Haut de page

Notes

1 D’après la légende, le 12 décembre 1531, la Vierge Marie est apparue sous la forme de la Vierge de Guadalupe à un Indien mexicain appelé Juan Diego Cuauhtlatoantzin, sur la colline de Tepeyac. Elle lui aurait alors demandé de construire une église à cet emplacement. Comme preuve de son apparition la Vierge aurait également demandé à Juan Diego d'aller cueillir des roses sur la colline pour les montrer à l’évêque Juan de Zumárraga. Juan Diego trouva les roses et les présenta à l'évêque. Lorsque celles-ci tombèrent de sa tunique, une icône de la Vierge resta imprimée sur le tissu.

2 Le cas de la vierge de Guadalupe a été travaillé et développé par plusieurs chercheurs tels que Jacques Lafaye, Quetzalcóatl et Guadalupe…, cit., et Peggy K. Liss, Mexico Under Spain : Society and the Origins of Nationality, Chicago, University of Chicago, 1984.

3 Enrique Florescano, The Myth of Quetzalcoatl, Baltimore, The Johns Hopkins University Press, 1999.

4 Román PiÑa Chan, El mito de Quetzalcoatl, Mexico, INAH, 1996.

5 Santiago Juan-Navarro, « Sobre dioses, héroes y novelistas : La reinvención de Quetzalcoatl y la reescritura de la conquista en “El mundo nuevo” de Carlos Fuentes », dans Revista Iberoamericana, vol. LXII, n° 174, janvier-mars 1996, Mexico, p. 105. Selon notre traduction, que nous indiquerons à présent par le sigle NT.

6 David Carrasco, Quetzalcoatl and the Irony of Empire: Myths and Prophecies in the Aztec Tradition, Chicago, University of Chicago Press, 1982, p. 1. NT.

7 Ibidem.

8 Charles H. Long, « Other Times, Other Places: Myths and Cities in Meso-American Religion », dans History of Religions, Chicago, University of Chicago, 1984, p. 384. NT.

9 Eloise QuiÑones Keber, « The Aztec Image of Topiltzin Quetzalcoatl », dans Smoke and Mist: Mesoamerican Studies in Memory of Thelma D. Sullivan, Oxford, BAR International Series 402, 1988, p. 337. NT.

10 Le groupe en question était celui des adorateurs de Tezcatlipoca, frère de Quetzalcoatl.

11 Claude Getaz, Les aventures de Quetzalcoatl, site internet : http://www.astromythologia.net/ (Consulté le 13 mai 2011).

12 Jacques Lafaye, op. cit., p. 210.

13 Eduardo Noguera, « Antecedentes y relaciones de la cultura teotihuacana », dans El México antiguo, tome III, n° 5-8, avril 1935, México, pp. 3-90.

14 D’après Pereyra environ 400 Espagnols accompagnés de 4 000 tlaxcaltèques et 16 chevaux ont fait tomber l’empire. Voir Carlos Pereyra, Hernán Cortés, ed. Martín Quirarte, México, Porrua, 2006.

15 Francisco LÓpez gÓmara, Historia de la conquista de México, México, Océano, 2002, p. 137. NT.

16 Jacques Lafaye, op. cit., p. 202.

17 Miguel LeÓn portilla, La visión de los vencidos. Relaciones indígenas de la conquista, Mexico, UNAM, 2003. NT.

18 Ibidem, p. 35. NT.

19 Ibidem, p. 134. NT.

20 Camilla Townsend, « Burying the White Gods: New Perspectives on the Conquest of Mexico », in American Historical Review, vol. 108, n° 3, June 2003, Chicago, University of Chicago Press.

21 Victor Frankl, « Hernán Cortés y la tradición de las Siete partidas : Un comentario jurídico-histórico a la llamada Primera Carta de Relación de Hernán Cortés », dans Revista de Historia de América, 53-54, juin-décembre, Mexico, 1962.

22 J.H. Elliot, The Old World and the New, 1492-1650, Cambridge, Cambridge University Press, 1970.

23 Jacques Lafaye, op. cit.

24 Ruggiero Romano, « Le carnet de bord d’un historien bourlingueur. Le drapeau et l’identité nationale », dans Revue Européenne des sciences sociales [En ligne] XXXXVIII, 2000.

25 Santiago Juan-Navarro, op. cit.

26 Enrique Florescano, The Myth of Quetzalcoatl, Baltimore, The Johns Hopkins University Press, 1999.

27 Susan D. Gillespie, The Aztec Kings : The Construction of Rulership in Ancient Mexico, Tucson, University of Arizona Press, 1989.

28 Tzevan Todorov, La conquête de l’Amérique, Paris, Seuil, 1982.

29 Camilla Townsend, op. cit., p. 659. NT.

30 Ruggiero Romano, « Le carnet de bord d’un historien bourlingueur. Le drapeau et l’identité nationale », in Revue Européenne des sciences sociales [En ligne] XXXXVIII, 2000, p. 215.

31 Jacques Lafaye, op. cit., p. 205.

32 Motolinia signifie dans langue Nahualt « le pauvre » ou « le malheureux ».

33 Camilla Townsend, op. cit., p. 665. NT.

34 Une étude assez intéressante sur le sujet de la « Nouvelle lecture scolastique » se trouve dans Renán José Silva, Los ilustrados de Nueva Granada. 1760-1808. Genealogía de una comunidad de interpretación, Bogotá, Banco de la República, 2002.

35 Jacques Lafaye, « Don Carlos de Singüenza y Góngora. Cortesano y disconforme », dans Signos históricos, núm. 6, julio-diciembre, México, 2001, p. 19. NT.

36 Étant donné que le livre n’a jamais été trouvé on parle aussi du Fénix del Occidente, Santo Tomás apostol, hallado con el nombre de Quetzalcóatl entre las cenizas de antiguas tradiciones conservadas en piedras, en teoamoxtles tultecos y en cantares teochichimecos y mexicanos.

37 Juan José de Eguiara y Eguren, Biblioteca Mexicana, México, UNAM, 1986, p. 663. NT.

38 Eduardo Matos Moctezuma, Trascendencia de un dios, México, INAH, 2010, pp. 5-6. NT.

39 Ibidem, p 7. NT.

40 José de Servando Teresa de Mier Noriega y Guerra, « Apuntes del sermon de 12 de diciembre de 1794 », dans Juan E. Hernandez Davalos, Colección de documentos para la Historia de la Guerra de Independencia de México. De 1808 a 1821, Tomo III, México, UNAM, 2008, pp. 6-7. NT.

41 Enrique Krauze, « The Children of Cuauhtemoc », dans Biography of Power A History of Modern Mexico, 1810-1996, New York, Harper Collins, 1997, pp. 2-3. NT.

42 José de Uribe et Manuel de OmaÑa, « Dictamen sobre El sermón que predicó el padre doctor fray Servando de Mier del Orden de Santo Domingo en la Insigne y Real Colegiata de Nuestra Señora de Guadalupe el día 12 de diciembre de 1794 en la solemne festividad de la milagrosa aparición de dicha santa imagen », in Historiografía General II, México, UNAM-FFyL, 2010, p. 5. NT.

43 Dans des textes tels que Terra Nostra, México, Joaquin Mortiz, 1975 ; El espejo enterrado, México, FCE, 1992 ; Geografía de la novela, Madrid, Alfaguara, 1993 ; ou Valiente mundo nuevo : épica, útopia y mito en la novela hispanoamericana, México, FCE, 1990, Carlos Fuentes traite le sujet de Quetzalcoatl comme ingrédient d’identité mexicaine.

44 Octavio Paz, El laberinto de la soledad, México, FCE, 2000 ; Las peras del Olmo, México, FCE, 2000 ; et El ogro filantrópico, México, FCE, 2000.

45 José LÓpez Portillo, Quetzalcoatl, México, PRI, 1987 ; Don Q, México, PRI, 1987 ; Ellos vienen… la conquista de México, México, PRI, 1987.

46 Jacques Lafaye, Quetzalcoatl et Guadalupe..., cit., pp. 10-11.

47 Eduardo Matos Moctezuma, Trascendencia de un dios, México, INAH, 2010, p 7.

48 Fernand Braudel, Écrits sur l’histoire, Paris, Flammarion, 1969.

Haut de page

Table des illustrations

Légende Quetzalcóatl
URL http://journals.openedition.org/etudesromanes/docannexe/image/4189/img-1.png
Fichier image/png, 257k
Légende Quetzalcóatl hispanisé
URL http://journals.openedition.org/etudesromanes/docannexe/image/4189/img-2.png
Fichier image/png, 52k
Légende Pièce de cinq « pesos » à l’effigie de Quetzalcóatl
URL http://journals.openedition.org/etudesromanes/docannexe/image/4189/img-3.png
Fichier image/png, 91k
Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Rubén Torres Martínez, « Saint Thomas et Quetzalcóatl. Essai de construction d’une identité à partir de la réécriture du mythe », Cahiers d’études romanes, 27 | 2013, 405-424.

Référence électronique

Rubén Torres Martínez, « Saint Thomas et Quetzalcóatl. Essai de construction d’une identité à partir de la réécriture du mythe », Cahiers d’études romanes [En ligne], 27 | 2013, mis en ligne le 25 juin 2014, consulté le 18 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/etudesromanes/4189 ; DOI : 10.4000/etudesromanes.4189

Haut de page

Auteur

Rubén Torres Martínez

Aix Marseille Université, CAER (Centre Aixois d’Études Romanes), EA 854, 13090, Aix-en-Provence, France.

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
Cahiers d'études romanes est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

Haut de page
  • Logo Centre aixois d’études romanes
  • Logo Aix-Marseille Université
  • OpenEdition Journals