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Sortir de l'invisibilité

Comprendre la place de la ville dans les territoires autochtones1 contemporains sous l'angle juridique
Emerging from invisibility: understanding the role of the city in contemporary Aboriginal territories from a legal perspective
Ioana Comat
p. 59-76

Résumés

Par l’application de la Loi sur les Indiens, la nature coloniale des relations unissant peuples autochtones et gouvernement fédéral s’est traduite par une sacralisation des réserves comme milieu naturel indien. Postulant l’association consubstantielle entre autochtonité et ruralité, on ne s’étonnera donc pas d’une présence urbaine qui, aux yeux du gouvernement, devient d’abord synonyme d’exode rural, puis d’une nécessaire dissolution culturelle dans la société « d’accueil ». Or, la ville est considérée aujourd’hui comme un véritable lieu de ralliement entre plusieurs Premières Nations, faisant de l’expérience urbaine une partie intégrante de la modernité autochtone. Si la présence autochtone urbaine a pu faire « mentir » les principes westphaliens de l’idéologie territoriale propre à l’État canadien qui les cantonnait culturellement et politiquement à l’univers pseudo-clos des réserves, elle dessine du même coup une nouvelle géographie, spécialement à partir de la ville.

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Texte intégral

  • 1 Le mot « Autochtone » est utilisé pour se référer aux Premières Nations, Inuit et Métis. S’il est f (...)

1Le recours précoce des Autochtones canadiens aux instances onusiennes a sans aucun doute alimenté une conception intrinsèquement mondialisée de la question indienne au Canada. Pourtant, cette dernière s’y est principalement réalisée en dehors de l’intervention des Nations unies. À tel point que le Canada figurait en 2007 au rang des pays refusant la ratification de la Déclaration sur les droits des peuples autochtones – une position qui évoluera seulement en 2011. En réalité, la manière dont s’est construite cette question est éminemment contextuelle. Distinguons la situation des Premières Nations, autrement appelés Amérindiens ou Indiens, de celle des peuples circumpolaires, soit les Inuit. Ces derniers ne sont pas des Premières Nations sans que pour autant leur soit niée leur qualité de premiers occupants de la partie arctique du pays. Cette différenciation se traduit par une juridiction fédérale pour les Premières Nations dès lors soumises aux impératifs de la Loi sur les Indiens alors que les Inuit, de juridiction provinciale, en sont exempts au même titre que les Métis. En dépit d’un vaste mouvement mondialisé qui lutte pour la reconnaissance des droits autochtones, la mobilisation des Premières Nations canadiennes prend donc d’abord son sens au niveau fédéral, qui reste l’échelle privilégiée des luttes indiennes en raison de l’application de la Loi sur les Indiens.

  • 2 L’emploi de ce terme, afin d’alléger le texte, ne doit pas masquer la complexité de ce que signifie (...)

2En vertu de cette loi, l’appartenance à une Première Nation est définie par l’acquisition du statut d’Indien, lui-même tributaire de l’appartenance à une bande indienne disposant d’une terre réservée. Globalement, les réserves2, en tant que constructions fédérales incluses dans des territoires provinciaux, sont qualifiables d’hétérotopies. Ces isolats juridiques traduisent en effet l’application d’une « idéologie de la réduction », soit l’« enclavement des Autochtones dans des réserves ethniques, territoriales et institutionnelles, à part et à l’abri de la société des ‘Blancs’«  (Simard, 2003, p. 23). D’un certain point de vue, ce postulat rappelle la définition du Groupe de Travail sur les Peuples Autochtones des Nations Unies pour qui la préservation des coutumes et des traditions de leurs ancêtres par l’isolement géographique de ces peuples est un critère de distinction des Autochtones des autres citoyens d’un pays. Que dire alors de la situation des personnes résidant dans des réserves historiquement établies à proximité des grands centres urbains canadiens, lorsqu’elles ne sont pas simplement des réserves urbaines ? Plus encore, comment qualifier le nombre croissant d’Autochtones ayant fait le choix de vivre en ville ? La question est d’importance car reconnaître qu’il existe des Autochtones vivant en ville, c’est reconnaître la diversité des modes de vie, des spatialités de ces populations et, plus largement, leur reconnaître un statut au sein de la nation canadienne en dehors des périphéries où elles sont souvent cantonnées, au sens propre (par les réserves) comme au sens figuré (dans les identités nationales).

3Jusqu’au rapport produit dans le cadre de la Commission Royale sur les peuples autochtones (1996), la présence autochtone dans les villes canadiennes n’apparaît que dans les interstices des grands programmes fédéraux dont la juridiction, concernant l’unité administrative de la réserve, contribue à occulter les réalités urbaines. Cette politique d’effacement de l’Indien en ville plonge évidemment ses racines dans la matrice coloniale du projet d’expansion territoriale passé, pour se raffermir avec la création de la Confédération canadienne en 1867 (Kermoal et Lévesque, 2010). Le gouvernement fédéral naissant se voit alors confier la responsabilité de la question indienne mais surtout la charge d’édifier une nation au sein de laquelle il faut trouver une place à l’Indien, cet allié militaire d’autrefois devenu mineur devant la loi. L’objectif assimilationniste sera toutefois remis en question au lendemain de la seconde guerre mondiale par la montée de l’État providence, et sous l’œil nouvellement inquisiteur de la communauté internationale, porte-parole du mouvement de décolonisation massive. Conséquemment, dès les années 1960, le gouvernement fédéral amorce une redéfinition de la place des Indiens au sein de la société civile canadienne dont témoignent les modifications, suggérées ou effectives, de la Loi sur les Indiens. Par l’étude chronologique des documents d’orientation fédérale en la matière, nous proposons d’aborder la place de la ville et des réserves dans les territoires autochtones contemporains sous l’angle du débat juridique relatif au statut d’Indien. Segmentée en deux parties, cette proposition entend explorer dans un premier temps la mise en application d’une idéologie territoriale de « la réduction », portée par l’État fédéral tout autant que certains discours autochtones, dont résulte une judiciarisation des territoires autochtones centrés sur les réserves. Suivant l’exemple du Québec, nous examinerons ensuite la reconnaissance progressive de la présence autochtone urbaine forte d’une institutionnalisation que David Newhouse qualifie « d’infrastructure invisible » en désignant l’existence institutionnelle d’organisations de nature autochtone ignorées jusqu’à peu des pouvoirs publics (Newhouse, 2003).

De la prétendue consubstantialité culturelle unissant l’Indien à sa réserve

Canadien ou Indien ?

4Commandée en 1964 par le gouvernement canadien, l’Étude sur les indiens contemporains produite par les anthropologues Hawthorn et Tremblay (1967), après des mois de rencontre avec les bandes indiennes de tout le Canada, explore les besoins sociaux, économiques et éducatifs dans les différentes provinces afin d’en savoir plus sur les inégalités vécues par les Autochtones. Le mandat de cette étude en deux volumes « reflète bien la place réservée aux Autochtones : ils sont encore paradoxalement à part du reste de la ‘société’ bien qu'objet spécial de considération par le gouvernement fédéral et possiblement par les anthropologues » (Kurtness, 2009, p. 1). En témoigne, parmi les 91 recommandations, l’importance accordée à l’idée de nationalité. Les auteurs de ce rapport ne voient en effet aucune contradiction entre l’obtention de la citoyenneté canadienne et le statut d'Indien. Toutefois, ayant bien conscience de leur spécificité, Hawthorn et Tremblay considèrent le mode de citoyenneté standard comme insuffisant et proposent donc l’idée de « citoyenneté plus » (citizen plus), autrement qualifiée de « citoyenneté à valeur ajoutée ». Ainsi, « Indians should be regarded as ‘Citizen plus’ in addition to the normal rights and duties of citizenship, Indians possess certain additional rights as charter members of the Canadian community » (Hawthorn et Tremblay, 1967, p. 5). Dès lors, on recommande au Ministère des Affaires indiennes et du Nord Canada (notées MAINC), nouvellement crée en 1966, d’assurer le rôle de défense de ces « droits indiens » au sein de la bureaucratie fédérale.

5Que signifie ce plus ? Faire de l’idée de citoyenneté l’élément clé des recommandations témoigne d’une volonté de changement du statut des Autochtones marqué par leur rejet historique de la société civile. Rappelons qu’après diverses tentatives avortées dans les années 1950, la décennie 1960 s’ouvre sur l’acquisition du droit de vote aux élections fédérales pour les Indiens, un droit obtenu en 1969 pour ce qui est des élections provinciales québécoises. La contemporanéité de cette avancée illustre leur marginalisation au sein de la communauté politique canadienne. Cette position est le fait d’une relation coloniale au sens classique, soit unilatérale, puisque leur devenir avait été confié aux autorités fédérales conformément à une attitude paternaliste (Gélinas, 2007). Considérant l’acquisition du droit de vote comme la manifestation absolue de la citoyenneté, force est de constater que le plus prôné se traduit par davantage que la possibilité d’exprimer sa voix dans l’agora de la société civile. En fait, il s’agit de reconnaître l’existence de droits spécifiques aux Indiens quant à l’administration des réserves. Jusqu’au rapport Hawthorn/Tremblay, ils ont été considérés comme inaptes à conduire leur propre destinée et donc à dialoguer avec les gouvernements. C’est pourquoi le rapport préconise par exemple une reprise en main du système éducatif propre aux réserves qui se traduirait par un pouvoir accru du Conseil de bande de chacune, soit la structure politique de ces dernières, sur les programmes et le contenu des manuels scolaires. De cette façon, et comme dans le cas d’autres recommandations, il s’agit de garantir la survie culturelle des Autochtones du pays, érodée par le projet assimilationniste et la dépossession des terres (symbolisé par la Loi sur les Indiens), en leur octroyant un plus grand pouvoir de gouvernance sur le territoire de la réserve grâce à un régime de citoyenneté plus. Ce plus, synonyme de droits supplémentaires, annonce donc un nécessaire changement des paramètres de la relation unissant peuples autochtones et gouvernement fédéral.

6C’est dans la foulée du rapport Hawthorn/Tremblay que paraît en juin 1969 le célèbre Livre blanc intitulé La politique indienne du gouvernement du Canada. Déposé par Jean Chrétien, alors ministre des Affaires Indiennes, le document expose les lignes directrices de la nouvelle politique du gouvernement Trudeau. Cette proposition prétendait témoigner d’un changement d’attitude radical du gouvernement en réponse aux recommandations des anthropologues Hawthorn et Tremblay. Seulement, des divergences profondes apparaissent. Le point de départ du Livre blanc est bien la reconnaissance de la « distinctivité » des Indiens par rapport aux autres Canadiens, mais en tant que résultante d’un traitement différentiel qui fait d’eux « les victimes d’un régime juridique différent » (MAINC, 1969, p. 8). C’est ainsi que, prônant l’égalité formelle des Indiens avec les autres citoyens, il est « résolu à ce que tous soient traités avec équité et que nul ne soit désormais écarté de la vie canadienne, surtout pour des motifs de caractère ethnique » (ibid.). Si certains situent le Livre blanc en rupture avec le rapport Hawthorn/Tremblay, c’est parce qu’il considère l’association de la citoyenneté canadienne et du statut d’Indien comme non viable pour l’avenir des Autochtones du pays, ainsi que pour le pays tout simplement (Cairns, 2001). De fait, ce rapport propose de mettre un terme au statut d’Indien, et à l’instance qui s’y rapporte, le Ministère des affaires indiennes, pour l’acquisition de la nationalité canadienne. C’est ainsi que « pour les intégrer, il fallait les traiter comme des ‘citoyens ordinaires’, donc mettre un terme à la responsabilité du gouvernement fédéral et transférer aux provinces le soin d’administrer les services sociaux, comme elles le faisaient déjà pour les autres habitants dans les limites de leurs territoires » (Beaulieu, 1997, p. 146). En somme, il s’agit de faire disparaître de la carte des provinces les réserves, ces hétérotopies fédérales, afin de subsumer l’existence autochtone dans la masse des « citoyens ordinaires ».

7Dans un contexte qui correspond aux débuts de l’accroissement, aujourd’hui spectaculaire, du nombre d’Autochtone dans les villes canadiennes, le Livre blanc préconise notamment les services du Ministère de la main-d’œuvre et de l’immigration pour faciliter l’intégration des Indiens à la société civile provinciale. Mais comment imaginer des Mohawks de Kahnawake, située à deux kilomètres de Montréal, ayant recours à ce Ministère pour aller travailler dans cette ville ? Au-delà d’une telle proximité entre réserve et ville, que dire aussi des réserves urbaines, comme l’illustre le cas de Uashat localisée au cœur de la ville de Sept îles ? L’ironie de cette proposition permet d’introduire le constat suivant.

Il n’existe pas d’Indien en ville

8Une analyse plus poussée de cet épisode institutionnel montre comment les modifications entreprises du statut d’Indien sont intrinsèquement liées à des enjeux territoriaux et, par extension, à des questions d’ordre culturel. En effet, si le Livre blanc dénote une volonté fédérale de décentraliser une responsabilité trop coûteuse à son goût, il en ressort également une naturalisation de la réserve comme espace indien de référence. En témoigne l’exposé servant à légitimer ces changements :

« L'évolution technique du XXe siècle allait provoquer une industrialisation plus poussée de la société et, partant, en compliquer les structures. Le caractère distinctif de l'Indien allait, de son côté, s'en trouver accentué. Pendant que la plupart des Canadiens s'installaient dans les villes, elles-mêmes de plus en plus peuplées, l'Indien restait essentiellement un rural, privé à la fois de l'instruction qu'il lui aurait fallu et de chances d'avenir. Alors que la mise en valeur des terres se poursuivait rapidement, bien des réserves étaient situées dans des endroits où le progrès n'était guère possible. En fait, exclues de cette mise en valeur, les réserves apparurent vite comme des îlots de pauvreté. Le principe de la séparation, dès lors, constituait un passif très lourd » (MAINC, 1969, p. 9).

  • 3 Soit des individus s’étant fait retirer contre leur gré ou ayant volontairement abandonné leur stat (...)

9Plusieurs types de constats sont ici postulés. Non seulement l’idée de réserve est directement associée à une position spatiale hantée par le spectre de la pauvreté car en marge du développement économique mais encore, le Livre blanc témoigne d’une amnésie des impacts engendrés par la Loi sur les indiens, dont la première version date de 1876, tout autant que des réalités urbaines. D’une part, si les réserves sont des « îlots de pauvreté », cela résulte du fait que la Loi consacre l’insaisissabilité des terres de réserve. En conséquence, il est impossible aux Indiens, individuellement ou collectivement, d’obtenir quelque crédit que ce soit, leurs terres ne pouvant être grevées d’aucune sûreté. D’autre part, il en découle la conviction des auteurs du Livre blanc que l’Indien est un « être à part », fondamentalement rural, dont « la base économique (…) est la réserve » (ibid., p. 11). Dans un tel contexte, seuls les Indiens affranchis3 étaient véritablement considérés comme potentiellement urbains. L’émancipation mettait fin au statut spécial d’Indien et à la reconnaissance juridique de leur identité distincte. Pour le gouvernement, elle mettait un terme à ses obligations juridiques spéciales tout en consacrant l’assimilation d’une culture minoritaire.

10Partant, alors que la présence autochtone dans les villes est directement associée à la crainte de la perte identitaire et individuelle, les idées d’autochtonité et de ruralité deviennent des synonymes garants de l’existence culturelle autochtone car enracinée collectivement dans l’univers « clôt » des réserves fédérales et potentiellement élargie aux territoires traditionnels, provinciaux, qui les incluent. C’est ainsi que l’application de la Loi sur les Indiens, par le sens qu’elle donne à la perte de ce statut, se traduit spatialement par une judiciarisation des territoires autochtones au sein de laquelle les espaces urbains vont représenter l’envers des réserves, ces « milieux naturels indiens ». Et ce, en postulant une séparation pure et simple du monde urbain et des réserves, élevant ainsi l’abandon de la ruralité au rang de condition essentielle à un renouveau des termes de la relation entre Autochtones et État.

11En conséquence, si la Loi sur les Indiens s’est traduite par une institutionnalisation de la pauvreté dans les réserves, notamment en raison de la marginalisation économique de ces espaces qu’elle entraine, le Livre blanc entend la désinstitutionnaliser en construisant le personnage d’un Indien victime de ce régime juridique. D’où la légitimité de la proposition visant à faire disparaître le statut d’Indien. Comme l’illustre la recommandation d’une affiliation des Indiens statués au Ministère de la main-d’œuvre et de l’immigration afin de faciliter l’intégration à la société canadienne, la présence urbaine est d’abord synonyme d’exode rural, puis d’une dissolution culturelle dans la société « d’accueil ». Ce n’est pas le couple réserve/ville qui est antinomique, mais bien celui d’Indien/ville. Aux yeux du gouvernement fédéral, il n’existe pas d’Indien en ville.

De la spatialisation des cultures à la fondamentalisation juridique des identités

12Théoriquement parlant, la connotation culturelle de la dichotomie spatiale associée au statut d’Indien nous renvoie à la logique de mise à l’écart qualifiée de « spatial incarceration of the Native » par Arjun Appadurai (1988) et dont s’inspirent Gupta et Ferguson (1992) pour qui :

« (…) what is needed is a willingness to interrogate, politically and historically, the apparent “given” of a world in the first place divided into “ourselves” and “others”. A first step on this road is to move beyond naturalized conceptions of spatialized “cultures” and to explore instead the production of difference within common, shared, and connected spaces – “the San”, for instance, not as “a people”, “native” to the desert, but as a historically constituted and de-propertied category systematically relegated to the desert ». (Gupta et Ferguson, 1992, p. 16).

13En contexte canadien, cette « spatialisation des cultures » autochtones enracinées dans les réserves issues de la Loi sur les Indiens, peut se résumer par l’attribution d’une place telle qu’abordée par Michel Lussault (2009). Dans ce cadre, une place ne désigne pas simplement une localisation, mais elle « met en relation, pour chaque individu, sa position sociale dans la société, les normes en matière d’affectation et d’usage de l’espace en cours dans un groupe humain quelconque et les emplacements, que je nomme les endroits, que cet individu est susceptible d’occuper dans l’espace matériel en raison même de sa position sociale et des normes spatiales » (ibid., p. 127). L’ambition de trouver une place adéquate aux autochtones dans la communauté politique canadienne, illustrée par le débat sur l’idée de citoyenneté, est ainsi étroitement liée à l’idéologie territoriale de l’État canadien. Il en résulte en effet un agencement géographique des populations au sein de l’espace national, fondé sur une naturalisation des réserves comme espace indien de référence, un outil servant originellement la mission d’assimilation du projet d’expansion coloniale passé. Cette précision permet d’entrevoir le lien entre survie culturelle et contrôle de la mobilité qui découle de l’impératif étatique de gestion des populations ; un point faisant écho à la géographie de Michel Lussault pour qui :

  • 4 Dans le cas qui nous concerne, il s’agit des réserves indiennes comme du territoire canadien au sen (...)

« Ce type d’espace4, est affecté d’une idéologie territoriale fondée notamment sur l’affirmation des limites et de leur rôle et sur la croyance en des valeurs culturelles consubstantielles à cet espace et qui définissent l’identité de ceux qui y habitent. On reconnaît là le modèle géopolitique du territoire qui sévit encore à de nombreuses échelles » (Lussault, 2009, p. 90).

14De fait, l’assignation à résidence incarnée par la figure spatiale de la réserve, autrement dit l’attribution de cette place, tend à lier le politique et le culturel par l’entremise d’une idéologie territoriale de la réduction sans laquelle l’État n’aurait pu fonctionner. L’édification de la nation canadienne à travers la conquête d’un territoire déjà peuplé à l’arrivée des colons européens, et abusivement qualifié de terra nullius, n’aurait pu être menée à bien sans la maîtrise de compétences manipulées par l’opérateur spatial que représente l’État, spécialement celle de placement et d’arrangement ainsi que celle de découpage et de délimitation. Nous retrouvons, à la suite d’auteurs tels que Agnew (1984) ou Appadurai (1996), la capacité à ordonner l’espace en fonction de normes spatiales westphaliennes dont usent les État afin d’assoir leur souveraineté par le biais de la tension entre droit à la mobilité et régulation de cette dernière grâce à la menace de perte culturelle. La construction de la nation canadienne, dont découle l’affirmation du lien consubstantiel de l’Indien et sa réserve, permet d’expliquer le pourquoi de l’effacement historique de la présence autochtone dans les villes.

  • 5 Sans compter que le mode de transmission oral des cultures autochtones amplifie les difficultés qua (...)

15L’affirmation du lien consubstantiel unissant autochtonité et ruralité n’est pas l’exclusivité du gouvernement fédéral. Il faut bien admettre que plusieurs Premières Nations autochtones, notamment au Québec, participent elles-mêmes de la folklorisation de leur propre identité en l’associant de manière ombilicale aux territoires traditionnels. Ce lien existentiel est la condition même à l’éligibilité aux droits ancestraux (Leclair, 2011). En effet, l’accession à ces derniers appelle la preuve5 de l’antécédence des pratiques culturelles en cours avant le contact avec les Européens et donc au sein de laquelle les territoires traditionnels occupent une place capitale. Cette approche « culturaliste », adoptée par la Cour Suprême canadienne pour définir les droits ancestraux des peuples autochtones, fonde la spécificité canadienne en comparaison des tribunaux états-uniens où c’est plutôt la reconnaissance d’une organisation politique pré-coloniale qui accorde des droits aux Indiens (ibid.). Le contexte canadien se caractérise ainsi par une fondamentalisation juridique des identités jugées authentiques. C’est pourquoi la suppression du statut d’Indien, et donc des réserves, par le Livre blanc a également été perçue comme un moyen de saper les revendications quant à de futurs droits ancestraux applicables sur de potentiels territoires traditionnels dont les ressources sont plus que jamais convoitées en cette seconde moitié du XXe siècle.

16Dans un tel contexte, le refus autochtone des propositions du Livre blanc médiatisé par la parution du Livre rouge (Indian Chiefs of Alberta, 1970) n’est guère étonnant. Face à ces réactions, le gouvernement Trudeau n’a d’autre choix que de renoncer à l’application de sa politique en 1970. Toutefois, si cet évènement a fait date dans le parcours des relations administratives, territoriales et juridiques entre l’État canadien et les Autochtones, c’est bien parce qu’il a été un déclencheur des mouvements de protestation politique et donc de la montée progressive des nationalismes autochtones. Une nouvelle ère de revendications politico-territoriales s’ouvre, marquée par la volonté de sortir de la tutelle imposée au XIXe et au début du XXe siècle.

De la ville comme envers des réserves à la ville pôle d’action ?

Status blind

  • 6 À l’époque, le maire d’Oka, Jean Ouellette, accorde un permis de construire à un promoteur pour l’a (...)
  • 7 Bien que son approche soit étroitement liée à la revalorisation des individualités, que certains qu (...)
  • 8 Pour une analyse approfondie des causes et impacts de la crise d’Oka, voir Trudel (2010) et Lepage (...)

17Par son extrême médiatisation, la tristement célèbre crise d’Oka6 survenue au Québec au cours de l’été 1990 marque littéralement la venue de la problématique urbaine sur le devant de la scène des relations entre gouvernements et Autochtones, ainsi que non-Autochtones et Autochtones en général. À la suite de Michel Lussault7 (2009), inspiré de Marcel Mauss, il est possible de qualifier cet évènement de fait spatial total car il est un révélateur des tensions qui animent la situation autochtone urbaine au Québec. Or, si cet événement cristallise la problématique autochtone urbaine8, elle n’en reste pas moins méconnue à l’époque. C’est pourquoi le Parlement du Canada met sur pied une commission royale d’enquête le 26 août 1991. Trente ans après le rapport Hawthorn/Tremblay, le rapport produit par la Commission Royale sur les peuples autochtones (1996, notée CRPA) a conduit à « la réalisation d’une multitude de travaux de nature théorique, archivistique, statistique et empirique à travers le Canada, permettant ainsi de produire un bilan inédit des connaissances sur les premiers peuples (…) » (Lévesque, 2009, p. 460). Bien entendu, la question des ressources occupe une place de choix dans le rapport qui accorde toutefois une réelle attention à la problématique urbaine. Composé de cinq volumes dans sa version finale, nous nous intéressons plus particulièrement au quatrième, intitulé Perspectives et réalités, qui cible directement, et pour la première fois, les populations autochtones vivant en ville (CRPA, 1996).

18Si « les recommandations sont demeurées lettre morte » (Lévesque, 2009, p. 460), le travail effectué par la CRPA aura tout du moins suscité une réponse en 1998 de la part des autorités fédérales, sous la forme d’un rapport intitulé Rassembler nos forces : le plan d’action du Canada pour les questions Autochtones. Ce dernier est le creuset de l’orientation suivie depuis par le gouvernement fédéral en matière de politiques et de programmes à l’égard de tous les Autochtones du pays. Suivant les recommandations de la CRPA, on entend désormais faire « des autochtones des partenaires au sein de la confédération canadienne » (Boivin et Morin, 2007, p. 28). C’est dans la continuité de ces principes que fut élaborée en 1998 la Stratégie des Autochtones vivant en milieu urbain (notée SAMU). Sans nécessairement rentrer dans les détails de cette dernière, rappelons qu’elle constitue une initiative fédérale innovante en raison de la nature de la structure de gouvernance qu’elle met en œuvre. Du fait de l’implication directe des acteurs locaux autochtones en partenariat avec les représentants gouvernementaux dans l’élaboration des projets, elle représente un véritable « écart dans les pratiques gouvernementales traditionnelles » (Alderson-Gill et al., 2005, p. 27). Partant, elle permet d’entrevoir le tournant pris par les relations administratives, juridiques et territoriales entre l’État canadien, les provinces et les instances autochtones urbaines vers une participation active de ces derniers au sein des politiques publiques les concernant.

19Théoriquement, ce mode de gouvernance partagée permet de contourner la question du statut à l’origine des difficultés à considérer sous l’angle des politiques publiques la situation vécue par les Autochtones en ville. Graham et Peters qualifient cette situation de urban Aboriginal public policy maze (2002, p. 5) :

« Induced by the courts and, in some instances by social policy, the government has turned its attention off-reserve but, even in these cases, its focus is largely on Status Indian and Inuit. These groups are important components of the urban Aboriginal population but, as we will show, people who self-identify as Aboriginal but lack ‘status’ are often the face of urban Aboriginal. These include Métis, who have as yet ill-defined rights under section 35 of the Consitution Act, 1982, and ‘non-Status Indians’ who are in jurisdictional limbo. It should now be evident that the jurisdictional lens that the Government of Canada has historically used to guide its Aboriginal policy reflects a different demographic and political reality than now exists. » (Graham et Peters, 2002, p. 7-8).

20La SAMU, par sa procédure partenariale, permet de contourner cet imbroglio administratif et juridique construit sur les catégories d’Indien, inscrit ou non inscrit, Inuit et Métis, afin de mieux répondre aux défis rencontrés par les populations urbaines. Il est donc possible de postuler un décentrement gouvernemental de la question du statut vers celle des politiques publiques mises en œuvre. Il semblerait même que les débats aillent vers l’adoption d’une politique fondée sur le status blind, autrement dit qui ne fait pas intervenir le critère juridique du statut d’Indien étroitement lié à l’appartenance à une bande indienne elle-même enracinée dans la figure spatiale de la réserve (Peters et Graham, 2002).

À partir de la ville 

  • 9 Rappelons que les Centres d’amitié sont implantés depuis 40 ans dans quelques neuf villes du Québec (...)

21La volonté d’impliquer les organismes urbains par l’intermédiaire de la SAMU témoigne d’un renforcement « par le bas » des mécanismes de gouvernance et d’une reconnaissance de la légitimité et du rôle d’institutions tels les Centres d’amitié autochtones du Québec représentés par le Regroupement du même nom9 (noté RCAAQ). Car ce changement de la ligne de conduite fédérale profite aux institutions autochtones urbaines en donnant une meilleure visibilité de ces derniers. Le rapport de la CRPA soulignait justement le rôle du réseau des Centres d’amitié, cette « infrastructure invisible », en tant que levier essentiel du développement économique et culturel des Autochtones vivant en ville (Newhouse, 2003). De surcroît, en 2005, l’instance politique représentant les Autochtones au Québec, l’Assemblée des Premières Nations du Québec et du Labrador (noté APNQL), signait une entente de bonne relation avec le RCAAQ lui reconnaissant le droit de représentation des Autochtones vivant dans les villes québécoises. C’est ainsi que la voix des « urbains » était enfin entendue par les instances politiques autochtones comme non-autochtones, une légitimité consacrée lors du Sommet socio-économique des Premières Nations tenu à Mashteuiatsh en 2006. Conséquemment, si la trajectoire institutionnelle du RCAAQ est aujourd’hui innovante, c’est bien parce qu’elle dépasse la proposition d’une vision d’avenir pour poser de nouveaux acteurs sur la scène du dialogue intergouvernemental, et donner une place officielle aux Autochtones résidant en ville.

  • 10 Corbiere c/ Canada et la bande indienne de Batchewana.

22Au chapitre de la citoyenneté, ces avancées s’inscrivent dans une perspective particulière lorsque l’on considère les changements récents apportés à la Loi sur les Indiens par l’arrêt Corbières10 (1999). Jusque-là, seules les personnes résidant en réserve avaient la possibilité de voter aux élections de celles-ci, c’est ce que l’on a appelé le critère « autochtonité-lieu de résidence ». L’arrêt Corbière considère que l’intervention de ce critère dans le droit de vote des Autochtones résidants à l’extérieur des réserves est un motif de discrimination en vertu de la Charte des droits et libertés canadienne. Rappelons que la Cour ne se penche sur la résolution de cas de discrimination que si le critère invoqué ne peut être changé à l’instar du sexe ou de la race. Ainsi, statuer sur le critère de la résidence en réserve revient à réifier davantage la consubstantialité identitaire déjà mise en évidence entre l’Indien statué et sa réserve d’appartenance. Seulement, en permettant aux urbains de voter, l’arrêt induit également un élargissement du bassin des électeurs dans les réserves car s’y ajoute le vote des personnes résidant en dehors de celles-ci. Signalons tout de même que l’arrêt Corbière n’est pas synonyme d’élargissement des compétences fédérales aux Indiens résidents en ville. La réserve reste la circonscription géographique de cette juridiction gouvernementale. Ceci étant, l’arrêt en question ouvre la voie à des défis futurs, notamment en termes de cohésion communautaire intra-réserve. C’est ainsi qu’au nom d’un droit inaliénable de la démocratie, l’arrêt Corbière va remettre en question les normes westphaliennes de limite et de frontière aux dépens de la dichotomie spatiale ville/réserve en « élargissant la base électorale au-delà des limites territoriales attribuées aux bandes et en se prononçant par la même occasion sur l’ancrage social et culturel que représente la bande indienne, ancrage qui transcende la géographie et le territoire » (Lévesque, 2003, p. 26). De fait, l’arrêt Corbière nous permet d’introduire un bémol à la cristallisation par la Loi sur les Indiens de l’incompatibilité culturelle et politique entre la figure sociale de l’Indien et celle, spatiale, de la ville.

23En légitimant l’existence d’une nouvelle force sociale à partir de la ville, l’arrêt en question a soulevé une vague de crainte au sein du leadership émanant du monde autochtone. Néanmoins, cela ne signifie pas pour autant que les acteurs institutionnels des villes aux origines de l’« infrastructure invisible » aspirent à un nouveau rôle politique et entrent donc en concurrence avec les dirigeants en question. Bien au contraire, au fil des consultations engendrées par la Commission royale, certaines voix urbaines se sont élevées contre cette hypothèse, spécialement celle de David Chartrand en tant que président de l’Association nationale des Centres d’amitié (NAFC). Face à l’éventualité d’une responsabilité politique, il répond de la sorte :

« Urban Aboriginal communities are composed of an ever-changing population of status, non-status, Métis people and Inuit. All of these people are represented politically in one form or another by one of the four national groups. The NAFC looks after their service needs – the needs of the entire community for programs to deal with their common problems. Aboriginal people in the cities, regardless of where they come from, are faced with the same issues. Friendship centers exist to address these concerns, not to speak for the people we service » (CRPA, 1996, p. 48).

24Bénéficiant d’une reconnaissance institutionnelle de la part des instances non-Autochtones tout autant qu’Autochtones, les organisations tels que les Centres d’amitié autochtones contribuent à établir ce que Michel Lussault nomme un régime de visibilité des réalités sociales rendant ainsi visible « l’infrastructure invisible » décrite par David Newhouse. Cette visibilité croissante atteste de l’existence d’une brèche dans la frontière séparant l’univers des villes de celui des réserves. C’est bien l’idéologie de la réduction qui a élevé les réserves au rang d’hétérotopies qui s’en trouve affaiblie. Partant, de nouveaux défis se posent à l’image de celui de la gouvernance urbaine. Si les institutions qui structurent la présence autochtone urbaine ne sont pas prêtes à assumer le rôle de leader politique, comment légitimer les ambitions touchant l’autonomie gouvernementale de collectivités autochtones forcées de reconnaître une forme de déterritorialisation des intérêts et des cultures ? Une chose semble sûre, les autochtones canadiens, et de facto québécois, ont encore une longue histoire à écrire, un constat d’autant plus optimiste lorsque l’on considère l’objectif originel de la mission d’assimilation coloniale vouée à les faire disparaître définitivement.

Conclusion : La nécessité d’une nouvelle géographie des territoires autochtones contemporains

25La ville est considérée aujourd’hui comme un véritable « lieu de ralliement » ou « trait d’union » entre plusieurs Premiers Peuples qui sinon auraient peu de contact entre eux, faisant de l’expérience urbaine une partie intégrante de la modernité autochtone (Lévesque, 2003). Cette prise de position d’une partie de la société autochtone à partir de la ville ne se limite pas, évidemment, à l’acquisition d’un emplacement. Légiférer sur le statut d’Indien revient à leur attribuer une place symbolique au sein de la communauté civile et politique canadienne. Partant, en détournant le pivot caractéristique de la relation État-Autochtone du statut à l’élaboration concertée des politiques publiques (status blind), la force autochtone urbaine s’est attribué une nouvelle place, active, dans cet ensemble politique. Ce glissement permet d’entrevoir le rôle occupé par la ville dans les territoires autochtones contemporains.

26Rappelons que certains auteurs ont avancé un parallèle entre la situation des immigrants et celle des Autochtones, grâce à l’apport des théories sur le transnationalisme au champ des études autochtones urbaines. C’est notamment le cas des travaux de James Clifford, qui retrouve certaines circonstances diasporiques dans la situation des Autochtones vivant en ville (1994). D’autres se questionnent sur les similarités entre l’expérience des immigrants et des Autochtones (Peters et Wilson, 2005). Cet apport entre en résonnance avec la remise en question de l’idée de statut et le dépassement progressif du cadre westphalien qui structure le mode de gouvernance des États-Nations, ainsi que celle des réserves en tant que territoires « naturels » des Autochtones. Toutefois, le caractère diasporique des peuplements autochtones urbains doit être nuancé. À la différence des diasporas classiques, les personnes entrent en effet régulièrement en contact avec leur territoire d’origine. C’est donc la mobilité ville-réserve qui fait toute la spécificité des diasporas autochtones (ibid.). Si la présence autochtone urbaine a pu faire « mentir » l’idéologie territoriale de l’État canadien qui les cantonnait culturellement et politiquement à l’univers pseudo-clos des réserves, elle a du même coup imposé à ce dernier des normes spatiales plus réticulaires, en reconnaissant les liens unissant les villes aux réserves. Par la remise en question de la nature hétérotopique des réserves, le régime de réduction fondé sur la naturalité des réserves perd son sens en regard des pratiques spatiales autochtones actuelles.

27Concluons sur une note plus conceptuelle. Il nous semble, en effet, que réduire les phénomènes culturels à de strictes relations de pouvoir revient à réifier la culture comme simple résidu des péripéties du monde social. Ce point de vue est amplement résumé par l’expression lapidaire de Don Mitchell (1995) pour qui « there’s no such thing as culture ». Posture courante en milieu anglo-saxon, elle réduit la culture à une abstraction vide qui ne prend de sens dans le jeu social que lorsqu’elle est contestée (Claval, 2008). Pourtant, certains auteurs ont pu montrer les voies innovantes empruntées par les Autochtones vivant en ville afin de donner vie à leurs pratiques culturelles, vers une recréation identitaire visible dans les modalités de réappropriation de l’espace urbain (Peters et Wilson, 2005). De fait, si une nouvelle géographie des territoires autochtones se dessine au Québec, indépendamment des découpages territoriaux gouvernementaux, ce n’est pas exclusivement en raison de l’évolution des relations unissant Autochtones et État fédéral. Comprendre la modernité autochtone nécessite de considérer les cadres mentaux qui ont permis à la ville d’occuper aujourd’hui une place dans les territoires autochtones.

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Notes

1 Le mot « Autochtone » est utilisé pour se référer aux Premières Nations, Inuit et Métis. S’il est fait mention ici des Métis, c’est en référence aux membres de la nation métisse et non aux individus issus de mariage mixte. Le mot Indien est utilisé exclusivement dans le contexte juridique du statut auquel il se réfère, soit la Loi sur les Indiens, et ne concerne donc ni les Inuit, ni les Métis, excluant ainsi ces derniers des considérations émises dans cet article. Pour en savoir plus sur les Inuits vivants en ville, voir le volume 32 (n° 1) de la revue Étude Inuit Studies (2008).

2 L’emploi de ce terme, afin d’alléger le texte, ne doit pas masquer la complexité de ce que signifie une « terre réservée ». Cette appellation correspond à un territoire réservé à l’usage exclusif d’une Bande indienne. La partie de ce territoire où est installé le cadre bâti de manière permanente est généralement appelée communauté ou village. À titre d’illustration, la réserve huronne-wendat de Wendake se juxtapose trait pour trait à la communauté du même nom. À l’inverse, la réserve innue de Betsiamites – la plus grande du Canada – et la communauté du même nom n’ont pas la même frontière, la première étant bien plus vaste que la seconde. Autre exemple de cette complexité : en raison de l’adhésion des Cris à la Convention de la Baie James et du Nord Québécois (1975), on ne parle plus de réserves mais de communautés nordiques en territoire cri puisque que la Convention à préséance sur la Loi sur les Indiens.

3 Soit des individus s’étant fait retirer contre leur gré ou ayant volontairement abandonné leur statut d’Indien. À titre d’exemple, un Indien ayant fait l’objet d’un cursus universitaire poussé perdait automatiquement son statut en raison de sa réussite sociale. Longtemps considérée comme synonyme de « civilisation », l’émancipation signifiait le remplacement d’une culture perçue comme « inférieure » et « sauvage » par une culture européenne « supérieure » (Gélinas, 2007).

4 Dans le cas qui nous concerne, il s’agit des réserves indiennes comme du territoire canadien au sens large.

5 Sans compter que le mode de transmission oral des cultures autochtones amplifie les difficultés quant à la démonstration de cette antécédence.

6 À l’époque, le maire d’Oka, Jean Ouellette, accorde un permis de construire à un promoteur pour l’agrandissement d’un terrain de golf, un projet localisé sur un cimetière ancestral Mohawk qui serait ainsi détruit. De ce litige ont découlé des affrontements armés opposant les Mohawks de la communauté de Kanesatake, voisine de la municipalité d’Oka, plus tard ralliés par ceux de Kahnawake, et les autorités provinciales, qui nécessitèrent l’intervention de l’armée Canadienne.

7 Bien que son approche soit étroitement liée à la revalorisation des individualités, que certains qualifient de « retour du sujet », et en dépit du peu d’intérêt porté aux acteurs collectifs tels que l’État, sa conception de la spatialité de la vie sociale nous semble adaptée aux débats mettant en scène le thème de l’intégration nationale à partir de la construction d’une catégorie sociale.

8 Pour une analyse approfondie des causes et impacts de la crise d’Oka, voir Trudel (2010) et Lepage (2010) in M. FAHMY (dir.) L’État du Québec 2010, les anniversaires historiques. 1990. Crise d’Oka, Boréal, Montréal.

9 Rappelons que les Centres d’amitié sont implantés depuis 40 ans dans quelques neuf villes du Québec (Mémoire du Mouvement des Centres d’amitié autochtones du Québec, 2008, p. 19).

10 Corbiere c/ Canada et la bande indienne de Batchewana.

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Pour citer cet article

Référence papier

Ioana Comat, « Sortir de l'invisibilité », Géographie et cultures, 81 | 2012, 59-76.

Référence électronique

Ioana Comat, « Sortir de l'invisibilité », Géographie et cultures [En ligne], 81 | 2012, mis en ligne le 26 février 2013, consulté le 15 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/gc/164 ; DOI : 10.4000/gc.164

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Auteur

Ioana Comat

Réseau DIALOG, INRS-UCS (Montréal) – UMR 5603 SET – Société Environnement Territoire – Université de Pau & des Pays de l’Adour

ioana.comat@gmail.com

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