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Les enseignements de l’« urbanisme multiculturel »

Vers une reconnaissance spatiale des cultes minoritaires
The teachings of the multicultural planning: toward a spatial recognition of the religious minorities
Frédéric Dejean
p. 79-95

Résumés

L’aménagement urbain contemporain est confronté à un certain nombre de défis, notamment celui de la diversité culturelle. Le courant anglo-saxon connu sous le nom d’« urbanisme multiculturel1 » propose d’aborder les réflexions issues du multiculturalisme par le prisme de l’espace. Nous montrerons ici comment ce courant offre une porte d’entrée intéressante pour aborder la question des lieux de culte des populations issues de l’immigration, dans la mesure où le processus de visibilité de ces lieux participe à la reconnaissance de la diversité culturelle dans la société d’accueil. Nous illustrerons notre propos par les exemples des lieux de culte musulmans et évangéliques dans les espaces urbains français.

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Texte intégral

Introduction

  • 2 Le numéro 665-666 (janvier-avril 2009) des Annales de géographie témoigne de cet intérêt de la géog (...)

1Au sein de la géographie française, la réflexion éthique semble se déployer dans deux directions : l’éthique environnementale et la question de la justice spatiale2. L’objet de notre article est de présenter un domaine dans lequel la réflexion éthique a été particulièrement forte, celui du multiculturalisme, dont le cœur porte sur la question de la reconnaissance des différences culturelles. Le multiculturalisme a trouvé une traduction spatiale originale dans un courant anglo-saxon : l’« urbanisme multiculturel ». En effet, plusieurs auteurs ont intégré le multiculturalisme dans leurs réflexions (Burayidi, 2000 ; Qadeer, 1997 ; Sandercock, 1998 et 2000), prenant pour point de départ cette situation de coexistence de fait pour analyser comment elle est prise en charge par les institutions. Ils souhaitent ainsi rendre compte de la manière dont la diversité culturelle vient s’inscrire dans l’espace (Qadeer, 1997). Pour dire les choses de façon lapidaire, l’ambition de l’« urbanisme multiculturel » est de matérialiser dans l’espace urbain et dans son processus de production les principes issus du multiculturalisme.

  • 3 Les "affaires du voile" depuis 1989 jusqu’à nos jours sont là pour en témoigner.

2Un bon exemple d’« urbanisme multiculturel » est fourni par la question des lieux de culte des communautés issues de l’immigration. Nous présenterons ici les cas musulman, évangélique et pentecôtiste dans le contexte français. Même s’il n’est pas évident d’employer le terme de multiculturalisme dans le contexte hexagonal, nous montrerons que les débats autour de la visibilité des lieux de culte minoritaires relèvent bien d’un effort pour repenser la place de la différence culturelle dans les espaces urbains. La thèse que nous mettons en avant est que les politiques de régulation de lieux de culte ne sont pas uniquement fonctionnelles (réguler le marché religieux) mais possèdent des dimensions éthiques fondamentales au sens où elles participent d’un processus de reconnaissance de ces minorités, permettant ainsi d’articuler reconnaissance sociale et reconnaissance spatiale de ces dernières. Sur le plan du droit des religions, ceci montre qu’il ne faut pas négliger les dimensions proprement spatiales de la laïcité, car c’est avant tout dans l’espace que la régulation sociale du religieux trouve un canal d’expression3.

3Nous commencerons par montrer comment nous pouvons tirer des enseignements de l’« urbanisme multiculturel » par le biais de la notion de visibilité, entendue comme processus de reconnaissance ; dans un second temps, nous développerons les exemples des lieux de culte musulmans, évangéliques et pentecôtistes en mettant plus particulièrement l’accent sur le rôle des acteurs locaux qui sont déterminants dans le processus de visibilité des communautés religieuses.

La visibilité : articuler reconnaissance sociale et reconnaissance spatiale

La question de la reconnaissance

4Les débats portant sur le multiculturalisme ont vu émerger un certain nombre de termes clés, notamment celui de reconnaissance, mis en avant par les penseurs du multiculturalisme, en particulier le Canadien Charles Taylor (1994). Il écrit :

« La thèse est que notre identité est partiellement formée par la reconnaissance ou par son absence, ou encore par la mauvaise perception qu’en ont les autres : une personne ou un groupe de personnes peuvent subir un dommage ou une déformation réelle si les gens ou la société qui les entourent leur renvoient une image limitée, avilissante ou méprisable d’eux-mêmes » (Taylor, 1994, p. 41).

5Sur le continent européen, le terme de reconnaissance a été également travaillée par Axel Honneth qui propose une discussion des fondements éthiques de la théorie critique issue de l’École de Francfort (Honneth, 2000 ; Honneth et Voirol, 2006).

6Nombre d’auteurs mettent l’accent sur le passage d’un souci de « redistribution » des richesses à un souci de « reconnaissance » des identités culturelles, soulignant ainsi les métamorphoses de la question sociale (Fraser, 1996 ; Wieviorka et al, 1997). Le terme de reconnaissance est double : en un premier sens, il y a reconnaissance d’une personne ou d’un groupe lorsque l’on admet sa position légitime dans la société ; en un second sens, il y a reconnaissance quand l’État, par le biais de différents canaux juridiques et institutionnels, garantit les spécificités propres à un groupe. La reconnaissance est donc autant un état de fait qu’un processus social possédant une temporalité spécifique. Elle nous ramène bien à une réflexion éthique, puisqu’elle procède d’un souci de justice de la part des sociétés dans lesquelles sont insérées les minorités reconnues, justice qui s’exprime dans l’action publique en faveur des minorités.

« Urbanisme multiculturel » et reconnaissance

  • 4 Les deux autres étant la "redistribution" et la "rencontre".

7L’« urbanisme multiculturel » et le multiculturalisme partagent cette réflexion sur la notion de reconnaissance. Pour le premier, la reconnaissance doit trouver une traduction dans l’espace urbain. Il s’agit donc de rendre matériellement visible la reconnaissance. Ruth Fincher et Kurt Iveson (2008) font de la « reconnaissance » une des trois « logiques sociales4 » permettant de jeter les fondations d’un aménagement urbain attentif à la diversité culturelle. Selon les deux auteurs la « reconnaissance » doit permettre de définir des besoins propres à certains groupes culturels et de pouvoir y répondre. Nous croisons ici une des hypothèses implicites de l’ « urbanisme multiculturel », à savoir que la manière dont la société est organisée se reflète dans l’aménagement de l’espace en général et des villes en particulier. L’ordre social et l’ordre spatial sont ainsi intimement liés.

  • 5 Henri Lefèbvre établit également un lien entre l’"idéologie" religieuse, sa mise en espace et le co (...)

8C’est à partir de cette hypothèse qu’il est pertinent d’utiliser la notion de visibilité. Le géographe Michel Lussault parle de « régime de visibilité » (Lussault, 2003, p. 997), caractérisant ainsi la manière dont des substances sociales sont rendues visibles dans l’espace. Et, de même que l’espace participe du social, le régime de visibilité participe de l’objet social puisqu’il peut, dans certains cas, venir le renforcer et le légitimer. Un bel exemple de visibilité du religieux est offert par David Harvey dans un article consacré à la genèse de la basilique du Sacré Cœur (1979). Harvey montre bien comment la visibilité de la basilique, placée en évidence au sommet de la butte de Montmartre, entrait dans une stratégie de reconquête de l’Église catholique à la suite de la guerre perdue contre la Prusse. Le triomphalisme spatial était ainsi un élément constitutif du triomphalisme social de l’institution catholique5.

  • 6 Selon Will Kymlicka, la conception multiculturelle de l’intégration suppose que les immigrés "puiss (...)

9La « visibilité » permet de convoquer la notion d’ « affichage » que Will Kymlicka (2006) place au cœur de sa définition du multiculturalisme6. Cet affichage passe par une mise en visibilité des différences culturelles. L’espace est donc à la fois le support et le produit de cette visibilité. Et parler de « régime de visibilité » des minorités culturelles, c’est mettre l’accent sur des niveaux d’affichage distincts en fonction des groupes considérés.

Spécificité de la reconnaissance des minorités religieuses

10Dans le contexte contemporain des métropoles du Nord, espaces vers lesquels s’orientent une partie des flux migratoires, les demandes de reconnaissance des minorités culturelles passent fréquemment par des demandes de reconnaissance de leurs pratiques religieuses, notamment par le biais de la construction et de l’aménagement de lieux de culte. La politique de reconnaissance des pratiques religieuses inédites n’est pas propre aux pays ayant fait le choix de suivre le chemin du multiculturalisme. En France, « La neutralité ne signifie cependant pas l’indifférence à l’égard du fait religieux puisqu’aux termes mêmes de la loi du 9 décembre 1905, la République garantit le libre exercice des cultes sous les seules restrictions édictées par la loi dans l’intérêt de l’ordre public (article 1er) », ainsi que le rappelle la circulaire du 14 février 2005 « relative à la construction d’édifices du culte ». Il s’agit alors de résoudre une délicate équation : comment garantir ce « libre exercice du culte » sans pour autant remettre en cause le pacte laïc ?

11Nous proposons de montrer à travers l’exemple des lieux de cultes (musulmans et évangéliques), comment ceux-ci ne concernent finalement pas seulement la pratique religieuse de communautés particulières, mais engagent plus généralement la manière dont la société est prête à reconnaître la place des nouvelles pratiques religieuses dans la société, et surtout comment les acteurs publics participent de la mise en place d’un véritable pluralisme religieux qui demande une égalité de traitement. Nous faisons ici l’hypothèse que les lieux de culte constituent des objets géographiques qui cristallisent un certain nombre d’enjeux portés par les nouvelles pratiques religieuses dans les espaces urbains. C’est peut-être finalement à un niveau spatial que les enjeux posés par la laïcité se font le plus pressants.

La reconnaissance des nouvelles pratiques religieuses dans les espaces urbains : les exemples musulman, évangélique et pentecôtiste

12Pour parler d’un « urbanisme multiculturel » à la française, il est en premier lieu nécessaire de distinguer deux échelons institutionnels qui sont aussi deux échelles spatiales de régulation du religieux : l’échelon national et l’échelon local. Au niveau national, l’approche du religieux par les pouvoirs publics se caractérise par un certain nombre de principes issus de la loi de séparation de l’Église et de l’État du 9 décembre 1905 qui affirme dès l’article premier que « la République assure la liberté de conscience. Elle garantit le libre exercice des cultes ». Immédiatement après, l’article 2, rappelle que « la République ne reconnaît, ne salarie ni ne subventionne aucun culte ». À ces principes régulateurs fondamentaux répondent des pratiques de terrain à l’échelon local. Nul besoin d’être juriste pour faire le constat d’un hiatus entre les principes théoriques et les pratiques quotidiennes qui rappellent que la gestion du religieux ne relève pas uniquement de l’application de principes mais également d’une série de négociations, d’ajustements et de compromis.

L’exemple musulman : une reconnaissance confortée

  • 7 Il est important de distinguer les mosquées des salles de prière. Si celles-ci remplissent une fonc (...)
  • 8 Les débats peuvent se cristalliser sur une partie seulement de la mosquée comme l’a montré la votat (...)

13Dans le contexte européen, la dimension spatiale de la reconnaissance des cultes minoritaires a été mise en avant ces dernières années par les débats ayant accompagné la construction de mosquées7. En France, le mot d’ordre selon lequel il fallait « faire sortir l’islam des caves » pour lui donner une place dans l’espace urbain, « au grand jour », témoigne parfaitement de cette volonté de le faire entrer dans l’espace urbain ordinaire. Et si les controverses se sont en partie cristallisées sur les mosquées8, c’est que celles-ci constituent le versant matériel de cet islam européen en émergence (Césari, 2001 et 2005 ; de Galembert, 1995 ; Vieillard-Baron, 2004). Ce processus de visibilité issu de négociations à l’échelle locale suscite en retour des réactions d’hostilité ayant une portée nationale. Comme le souligne Jocelyne Césari :

« Tout projet de mosquée implique discussion et négociation avec différentes catégories d’acteurs dans l’espace urbain. D’invisible l’islam devient donc indésiré (Césari, 2001) ».

  • 9 Pour un exemple particulièrement frappant de la relation établie entre construction de mosquées, is (...)

14Ainsi, les opposants les plus farouches aux constructions de mosquées y voient le signe ultime de l’islamisation de la société, l’islamisation de l’espace étant, selon eux, en cours9. Cette émergence de l’islam dans l’espace public est particulièrement significative si l’on considère la croissance du nombre de lieux de culte musulmans ces trente dernières années. Si on n’en dénombrait qu’une centaine en 1970, ils étaient environ 1600 en 2003 sur le territoire français, selon le ministère de l’Intérieur (Frégosi, 2007).

  • 10 L’expression est ici employée dans le sens proposé par Bruno Latour : elle renvoie à un dispositif (...)
  • 11 Un était contigu à un château d’eau, un deuxième à un chenil et un troisième à une déchetterie.

15En France, les constructions de mosquées ont été accompagnées d’une série de négociations à l’échelon communal entre les communautés musulmanes et les autorités municipales (de Galembert, 2003 et 2005 ; Frégosi, 2007), mais également à l’échelon national avec la mise en place du Conseil français du culte musulman (CFCM) en 2003. Ce dernier a pour fonction première d’offrir une visibilité institutionnelle à l’islam, de même que de prendre en charge la réalisation concrète de cet islam de France (construction des mosquées et réalisations de carrés musulmans dans les cimetières notamment). La création du CFCM a consacré la dimension nationale du débat sur l’islam. Pourtant, c’est bien à l’échelon local que la question de l’intégration de l’islam s’est d’abord posée de telle sorte que « le local est ainsi le lieu par excellence d’invention de l’action publique relative à l’islam » (de Galembert, 2003, p. 69). Tout se passe comme si le surgissement de situations jusqu’alors inédites avait ouvert la « boîte noire10 » de la gestion locale du religieux. Au cours des années 1980 et 1990, alors que les modes de régulation de l’islam se font largement au niveau des communes, « acteurs islamiques et publics sont voués à tâtonner, en explorant, au gré de leurs initiatives, des solutions pragmatiques » (de Galembert, 2003, p. 69). L’échec ou le succès dans les projets de mosquées est alors fortement dépendant des personnalités en présence. L’exemple de la mosquée de Mantes-la-Jolie (de Galembert, 2005) est révélateur du rôle des acteurs locaux. Deux personnalités ont été déterminantes : le président de l’Union islamique du département des Yvelines, porteuse du projet de mosquée, et le maire socialiste de l’époque, Paul Picard (maire entre 1977 et 1995) qui encouragea le président de cette association islamique au début des années 1980 à acquérir un terrain et favorisa l’obtention du permis de construire alors même qu’il était isolé au sein de sa propre majorité au conseil municipal. Si le soutien du premier magistrat de la commune a été décisif et témoigne d’un effort pour intégrer un culte minoritaire dans la vie de la cité, une ambiguïté concernant la localisation du terrain de la future mosquée mérite d’être soulignée : alors que les responsables de l’association islamique convoitaient un terrain dans le centre de Mantes-la-Jolie, le maire proposa quatre sites, tous situés plutôt en périphérie, dont trois en dehors de la zone urbanisée, coincés entre une zone industrielle et une zone résidentielle11. Cette ambiguïté conduit à faire état du paradoxe suivant : le préalable à la meilleure visibilité de la foi musulmane passait par une marginalisation dans l’espace urbain (de Galembert, 2005).

  • 12 Le Bail emphytéotique ou emphytéose est un bail immobilier de très longue durée, le plus souvent 99 (...)
  • 13 Ces "chantiers" ont profité d’un mécanisme d’aide à la construction mis en place dans les années 19 (...)
  • 14 Journal 20 minutes du 19 avril 2009.

16Les controverses entourant les constructions de mosquées ont relancé un débat plus vaste sur l’aide publique à la construction de nouveaux lieux de culte. Pour les spécialistes de droit des religions français, deux arguments principaux vont dans le sens d’une révision de la loi de 1905 : « le premier consiste à affirmer que le libre exercice des cultes (…) ne peut être effectivement garanti qu’à la condition qu’existent des lieux de culte en nombre suffisant ». Le second « tient dans l’idée d’égalité et dans celle, corollaire, de non discrimination » (Messner, Prélot et Woerhling, 2003, p. 920). Afin de contourner les impératifs de la loi de 1905, une des pratiques les plus courantes est la mise à disposition de terrains en emphytéose12 financièrement très avantageux pour ceux qui louent le terrain ou le local. Ce mécanisme, qu’aucun arrêté n’a jamais condamné, n’est pas spécifique à l’islam. Il a en effet été largement utilisé pour la construction d’églises catholiques dans le cadre des « chantiers du Cardinal13 » lancés par l’institution catholique. Dans certains cas, la loi de 1905 est contournée grâce à de subtils montages. Ainsi, la commune d’Épinay a inauguré en 2009 une mosquée de 1400 places dont le financement a été réalisé par les autorités municipales. Officiellement, il s’agit d’une salle polyvalente mise à la disposition d’une association14.

17La réalisation de ce que l’on désigne sous l’expression « mosquées cathédrales » (à Lyon, Évry, et récemment Créteil) constitue un aboutissement dans la volonté de faire entrer l’islam dans l’espace urbain. La référence à la figure architecturale de la cathédrale met l’accent sur la visibilité des nouvelles mosquées, ces dernières étant clairement identifiées comme telles avec des programmes architecturaux souvent audacieux et constituant de véritables équipements urbains dont les mairies tirent une certaine fierté. L’exemple de la toute nouvelle mosquée de Créteil, la mosquée Sahaba, est particulièrement éloquent : la mosquée est localisée au bord du lac, à la terminaison du parc départemental du Val-de-Marne et à proximité d’un axe passant. À distance du reste du tissu urbain, elle est de ce fait bien mise en valeur dans le paysage, sans pour autant être en position de marginalité. L’édifice affiche les traits traditionnels de la mosquée, en particulier le dôme, le croissant et le minaret (figure 1). Ce dernier est néanmoins tronqué car il remplit davantage une fonction de signe visuel dans la canopée urbaine.

Photo  : la mosquée de Créteil

Photo  : la mosquée de Créteil

F. Dejean, janvier 2009

Les évangéliques et les pentecôtistes15 issus de l’immigration : une quête de reconnaissance

  • 15 Afin d’alléger le texte nous parlerons d’"évangéliques" dans la suite du texte.
  • 16 Dans son édition du 24 mai 2008, le journal Le Monde consacrait un long article à cette sorte de Ch (...)

18Les Églises évangéliques sont de mieux en mieux connues, notamment par le biais de grandes manifestations de rue comme la « Marche pour Jésus » qui se tient chaque année dans les grandes métropoles16. Pourtant, la complexité de cette « nébuleuse » demeure mal appréhendée, d’autant plus que les créations de nombreuses Églises autonomes issues de l’immigration ou appartenant à des réseaux transnationaux venus d’Amérique latine ou d’Afrique subsaharienne viennent encore compliquer les choses. Si l’on s’en tient aux Églises issues de l’immigration, nous pouvons distinguer trois grands types de communautés :

  • Celles qui appartiennent en France à des organisations reconnues par les principales institutions protestantes (Fédération Protestante de France, Réseau Fraternel Évangélique Français ou Alliance Évangélique de France).

  • Celles qui appartiennent à des Églises transnationales, implantées dans les pays du Nord en suivant les trajectoires migratoires de leurs membres.

  • Celles qui n’appartiennent à aucune organisation. Ce sont des Églises autonomes créées par des entrepreneurs religieux.

19À cette complexité institutionnelle correspond une complexité spatiale. Dans le cadre de notre terrain de recherche doctorale (Saint-Denis dans la banlieue nord de Paris et deux arrondissements montréalais) nous avons observé une profonde remise en cause du modèle spatial du religieux dans l’espace urbain : dans le cas évangélique, les lieux de culte ne sont pas localisés dans les centres-villes, en évidence dans l’espace urbain, portés à la connaissance de tous. Au contraire, ils sont principalement localisés dans des zones industrielles ou des zones d’activités : dans des anciens entrepôts, des ateliers ou des bureaux. Ces localisations peuvent dans un premier temps surprendre et semblent entériner l’hypothèse d’une marginalité spatiale venant redoubler la marginalité sociale de ces communautés. En fait, elles correspondent à un certain nombre de contraintes dont la principale est la difficulté à accéder à des locaux offrant les commodités nécessaires à la communauté (une salle de culte suffisamment vaste pour accueillir l’ensemble des fidèles, des salles adjacentes, des bureaux…). Ce type de localisation offre également un certain nombre d’avantages : ces zones d’activités ou industrielles bénéficient généralement d’une bonne accessibilité, tout particulièrement en voiture, elles disposent de places de parking en nombre suffisant et surtout, les communautés peuvent jouer de la musique sans courir le risque de déranger qui que ce soit dans le voisinage. De fait, il existe peu de tensions entre les Églises et les riverains observés sur notre terrain de recherche. Ces remarques permettent de voir que les logiques de localisation des lieux de culte évangéliques des communautés issues de l’immigration répondent bien à des contraintes extérieures, mais ces dernières rendent possible, dans le même temps, l’exercice du culte dans des conditions satisfaisantes.

  • 17 Signalons que le bâtiment a été détruit début 2010 afin de construire une école.

20Ces types de localisations et de locaux ont cependant pour conséquence de réduire la visibilité de ces communautés dans l’espace urbain. Il existe en effet un paradoxe entre le nombre de lieux de culte dans certains quartiers et leur totale invisibilité dans l’espace. La photo de l’Église Puissance du Saint-Esprit (figure 2) dans la Plaine Saint-Denis illustre bien la situation des Églises évangéliques17. Comme beaucoup d’autres communautés, l’Église s’est installée dans d’anciens ateliers. Depuis la rue, aucun signe (clocher ou croix) ne permet d’identifier le bâtiment comme un lieu de culte chrétien. La seule indication est un petit panneau surmontant la boîte aux lettres sur le portail.

21Cette situation de quasi-invisibilité a des conséquences sur la perception que ceux qui n’appartiennent pas à ces Églises peuvent en avoir. Comme le souligne le sociologue Jean-Paul Willaime :

« [Le lieu de culte] ne se réduit pas à ce qu’il représente pour le fidèle (…). Un édifice cultuel inscrit dans l’espace, et par là même visibilise, le fait que les gens se rapportent à Dieu en pratiquant une religion » (Willaime, 2007, p. 41).

22Le lieu de culte témoigne auprès des autres citadins de la présence d’une communauté croyante. Cette dimension testimoniale est rendue quasiment impossible pour nombre de lieux de culte évangéliques. Le cas musulman évoqué plus haut a montré que la construction de mosquées en Europe participait d’une logique de reconnaissance de l’islam : la visibilité spatiale constituant un élément fondamental dans sa visibilité sociale.

Photo  : Église Puissance du Saint-Esprit à Saint-Denis

Photo  : Église Puissance du Saint-Esprit à Saint-Denis

F. Dejean, novembre 2007

23Cette articulation de la visibilité et de la reconnaissance n’est pas absente dans le cas des communautés évangéliques et pentecôtistes. Alors qu’elles s’efforcent d’accéder à la propriété, de manière à sortir d’une forme de précarité résidentielle, des demandes de reconnaissance se font entendre, notamment de la part des assemblées les plus importantes. Lors de l’édition 2008 de la « Marche pour Jésus », il était frappant de constater que cette manifestation était l’occasion pour certaines Églises de faire entendre leurs revendications, notamment en termes d’accès à des locaux. On pouvait ainsi voir au milieu des banderoles aux messages strictement religieux (« Jésus est mon sauveur » ou « I love Jesus ») d’autres revendications comme « laïcité = la cité pour tous ».

24Les travaux sur l’islam (de Galembert, 2003 et 2005 ; Césari, 2001 et 2005) ont montré le rôle des municipalités, et plus largement celui de l’acteur public, dans le processus de visibilité des communautés musulmanes, et partant, de leur reconnaissance au sein de l’espace public. C’est donc l’intervention de l’acteur public qui permet d’accompagner le passage de la diversité de fait au pluralisme religieux, pris en charge par l’institution. Nous insistons sur ce point car notre pratique du terrain a montré qu’il n’existe pas encore une telle dynamique dans les relations entre les autorités locales et les responsables d’associations religieuses évangéliques. Au contraire, les acteurs publics reconnaissent que les interactions avec ces communautés ont lieu sur un mode essentiellement conflictuel : lors de plaintes de riverains, à l’occasion de la visite des commissions d’hygiène et de sécurité, ou lors de problèmes de voierie (voitures garées de manière anarchique principalement). Il existe donc sur le terrain des formes de méfiance de la part des deux parties. La méfiance des acteurs publics est largement nourrie par une méconnaissance de l’univers évangélique, méconnaissance qu’ils reconnaissent d’ailleurs eux-mêmes. Les entretiens avec des responsables politiques on montré que ces derniers ont une approche du fait religieux avant tout institutionnelle et hiérarchique calquée sur le modèle de l’institution catholique. La complexité croissante du paysage évangélique dans certaines communes rend cette conception partiellement inopérante, puisque le principe de représentation (un interlocuteur pourra parler au nom d’un groupement d’Églises ou de dénominations) laisse la place à une forme d’émiettement dans lequel un interlocuteur parlera uniquement pour son assemblée locale.

25D’un point de vue interne, la complexité s’explique du fait d’une absence de régulation par les acteurs protestants eux-mêmes, ceci renvoyant au fameux principe de la « fissiparité protestante » expliquant en partie le nombre croissant des dénominations et des assemblées locales. Actuellement, certaines organisations représentatives comme la Fédération protestante de France (FPF) et le Réseau fraternel évangélique français (Réseau FEF) travaillent à une sorte d’institutionnalisation de l’univers protestant. Une des initiatives les plus intéressantes est la création d’un Conseil national des évangéliques de France (CNEF) initié par le Réseau FEF qui mène un travail pédagogique à l’échelon local en organisant des rencontres entre les pasteurs et les responsables politiques. Cette institutionnalisation témoigne du fait que les responsables religieux ont parfaitement conscience que l’approche municipale de la question religieuse se fonde sur un principe d’« économie d’échelles » : plutôt que de régler les questions au cas par cas avec un succès limité, autant aborder la question d’une manière plus globale, en particulier en ce qui concerne le dossier des lieux de culte.

  • 18 Commission mieux connue sous le nom de "commission Machelon", du nom de son rapporteur, Pierre Mach (...)

26Sur le terrain, la méfiance des municipalités passe parfois par un usage abusif du droit de préemption, ce qui a d’ailleurs été vivement critiqué par la « Commission de réflexion juridique sur les relations des cultes avec les pouvoirs publics18 » dans son rapport de 2006. Les entretiens avec des pasteurs nous ont permis de recueillir un certain nombre de situations dans lesquelles l’usage du droit de préemption était utilisé comme un frein à l’implantation de lieux de culte et permettait à une municipalité de couper court à la négociation. Lorsque nous avons entamé notre recherche de terrain en 2007, nous avons été mis en contact avec une église d’expression africaine dont le lieu de culte, situé dans un immeuble proche de la gare de Saint-Denis, était devenu trop exigu. Alors qu’un local situé dans une Zone d’aménagement concerté (ZAC) de Saint-Denis avait été trouvé, la municipalité a fait jouer son droit de préemption. Dans le courant de l’année 2009, un autre local avait été pressenti mais encore une fois la municipalité a préempté. À la suite de ceux deux revers, l’Église, membre d’une fédération d’Églises, la Communauté des Églises d’expressions africaines de France (CEAF), elle-même membre de la FPF, a fait jouer ses réseaux et a contacté une personnalité de poids, à savoir Pierre Joxe. Ce dernier a rencontré Patrick Braouzec, président de la communauté d’agglomération Plaine Commune. À la suite de cet entretien, il a été convenu qu’une rencontre serait organisée entre les responsables de l’Église et des représentants de la communauté d’agglomération et de la municipalité afin de trouver un local pour l’Église. Cet exemple montre parfaitement que tous les acteurs n’ont pas le même « poids ». L’intervention de Pierre Joxe peut se comprendre à plusieurs niveaux. En tant que membre du Conseil constitutionnel et ancien ministre, il possède une certaine stature. Ce n’est d’ailleurs pas la première fois qu’il participait à une forme de médiation entre la République et les cultes, puisqu’il fut l’initiateur du Conseil de réflexion sur l’islam en France (CORIF) en 1991 alors qu’il était ministre de l’Intérieur. Il faut par ailleurs souligner que Pierre Joxe est lui-même protestant et président de la Fondation pour le Protestantisme.

Conclusion

27La question éthique abordée par le courant de l’« urbanisme multiculturel » invite à repenser les métropoles contemporaines dans lesquelles il n’y a plus coïncidence entre un espace et une culture. Ce courant insiste sur les marqueurs de la pluralité dans l’espace, et sur les modalités de production de l’espace urbain, dans la mesure où ce dernier est le résultat de négociations entre différents acteurs : il s’agit de penser et d’organiser la cohabitation des différentes cultures. Cette diversité est matérialisée, rendue visible, par un certain nombre de lieux, parmi lesquels les lieux de culte occupent une place prépondérante, non seulement parce qu’ils témoignent d’un paysage religieux en constante évolution, mais également parce que le lieu de culte manifeste tout particulièrement la non coïncidence de l’espace et de la culture. Les constructions des lieux de culte des groupes minoritaires constituent le cœur d’un processus de reconnaissance de ces derniers dans la société. Il s’agit dès lors de faire entrer ces expressions religieuses inédites dans l’espace urbain ordinaire.

28En France, les dynamiques des migrations internationales offrent des formes de recomposition locale qui se traduisent par l’émergence de nouvelles confessions auxquelles il faut faire une place. Comme nous l’avons vu, tout se passe comme si ces nouveaux cultes (l’exemple de l’islam et des Eglises évangéliques et pentecôtistes issues de l’immigration) obligeaient à repenser les modes de gestion du religieux par l’acteur public et à interroger la capacité d’une société d’accueil à accepter de nouvelles formes d’expression religieuses. Le cas musulman, analysé depuis maintenant près d’une trentaine d’années, témoigne d’une forte demande de reconnaissance, celle-ci passant à l’échelon local, par la construction de mosquées et de salles de prière. L’exemple de Mantes-la-Jolie a montré que les acteurs individuels sont déterminants dans les négociations et la conduite des dossiers. Le cas évangélique et pentecôtiste est plus complexe car le lieu de culte ne possède pas de dimension sacrée et se définit avant tout par son caractère fonctionnel. Cela ne signifie pas pour autant que les communautés locales ne négocient pas leur place auprès des responsables municipaux, et le processus d’institutionnalisation des Églises évangéliques issues de l’immigration semble entériner le rôle de la négociation dans l’établissement de nouveaux lieux de culte.

  • 19 Par exemple, le "rapport Machelon".

29Dès lors, pouvons-nous parler d’« urbanisme multiculturel » dans le contexte français ? La France n’a certes pas mis en place de politique multiculturelle comme a choisi de le faire le Canada (dès les années 1970), pour autant, des textes récents19 invitent les responsables politiques à repenser les modalités de gestion du religieux dans un contexte de pluralité culturelle. Il n’est pas question de renier le principe de laïcité mais davantage de voir comment des principes fondamentaux mis en place dans un contexte culturel a priori relativement homogène peuvent être rendus opératoires dans un contexte marqué par la pluralité.

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Bibliographie

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Notes

1 Multicultural planning en anglais.

2 Le numéro 665-666 (janvier-avril 2009) des Annales de géographie témoigne de cet intérêt de la géographie française pour la justice spatiale, de même que la création de la revue en ligne Justice Spatiale.

3 Les "affaires du voile" depuis 1989 jusqu’à nos jours sont là pour en témoigner.

4 Les deux autres étant la "redistribution" et la "rencontre".

5 Henri Lefèbvre établit également un lien entre l’"idéologie" religieuse, sa mise en espace et le contrôle qu’elle exerce, dans La Production de l’espace : "Qu’est-ce qu’une idéologie sans un espace auquel elle se réfère, qu’elle décrit, dont elle utilise le vocabulaire et les connexions, dont elle contient le code ? Que serait l’idéologie religieuse (…) si elle ne se basait pas sur des lieux et leur nom : l’église, le confessionnal, l’autel… ? L’idéologie chrétienne a créé des espaces qui assurent sa durée. Plus généralement, ce qu’on appelle idéologie, n’acquiert de consistance qu’en intervenant dans l’espace social, dans sa production, pour y prendre corps" (1974, p. 55).

6 Selon Will Kymlicka, la conception multiculturelle de l’intégration suppose que les immigrés "puissent afficher leur identité ethnique" (Kymlicka, 2006).

7 Il est important de distinguer les mosquées des salles de prière. Si celles-ci remplissent une fonction religieuse, celles-là remplissent également des fonctions sociales et culturelles.

8 Les débats peuvent se cristalliser sur une partie seulement de la mosquée comme l’a montré la votation suisse du 29 novembre 2009, portant spécifiquement sur les minarets (Haenni et Lathion, 2009)

9 Pour un exemple particulièrement frappant de la relation établie entre construction de mosquées, islamisation de l’espace et islamisation de la société, nous renvoyons à une vidéo réalisée par le Bloc Identitaire de Gironde : http://www.bloc-identitaire.com/video/66/bloc-identitaire-aquitaine-annonce-creation-par-muezzin.

10 L’expression est ici employée dans le sens proposé par Bruno Latour : elle renvoie à un dispositif technique permettant de réaliser un certain nombre d’opérations sans qu’on n’ait plus à se demander ce qui la constitue.

11 Un était contigu à un château d’eau, un deuxième à un chenil et un troisième à une déchetterie.

12 Le Bail emphytéotique ou emphytéose est un bail immobilier de très longue durée, le plus souvent 99 ans, qui confère au preneur un droit réel sur la chose donnée à bail.

13 Ces "chantiers" ont profité d’un mécanisme d’aide à la construction mis en place dans les années 1930 se traduisant par la possibilité de louer aux associations cultuelles un terrain à bâtir (Messner, Prélot et Woerhling, 2003, p. 923).

14 Journal 20 minutes du 19 avril 2009.

15 Afin d’alléger le texte nous parlerons d’"évangéliques" dans la suite du texte.

16 Dans son édition du 24 mai 2008, le journal Le Monde consacrait un long article à cette sorte de Christian Pride.

17 Signalons que le bâtiment a été détruit début 2010 afin de construire une école.

18 Commission mieux connue sous le nom de "commission Machelon", du nom de son rapporteur, Pierre Machelon.

19 Par exemple, le "rapport Machelon".

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Table des illustrations

Titre Photo  : la mosquée de Créteil
Crédits F. Dejean, janvier 2009
URL http://journals.openedition.org/gc/docannexe/image/1764/img-1.jpg
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Titre Photo  : Église Puissance du Saint-Esprit à Saint-Denis
Crédits F. Dejean, novembre 2007
URL http://journals.openedition.org/gc/docannexe/image/1764/img-2.jpg
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Pour citer cet article

Référence papier

Frédéric Dejean, « Les enseignements de l’« urbanisme multiculturel » », Géographie et cultures, 74 | 2010, 79-95.

Référence électronique

Frédéric Dejean, « Les enseignements de l’« urbanisme multiculturel » », Géographie et cultures [En ligne], 74 | 2010, mis en ligne le 04 mars 2013, consulté le 15 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/gc/1764

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Auteur

Frédéric Dejean

Centre d'études ethniques des Universités montréalaises (CEETUM)
frederic.dejean@yahoo.fr

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