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Dossier
Entretiens

Généalogie d’une enquête sur les « étranger-e-s du dedans ». Entretien avec Eleni Varikas

Genealogy of an investigation on the “inside outsiders”. Interview with Eleni Varikas
Eleni Varikas et Isabelle Clair

Résumés

Eleni Varikas est professeure des universités en science politique, à l’université Paris 8 et au sein de l’équipe « Genre, Travail, Mobilités » du laboratoire Cresppa. Elle a soutenu en 1986 une thèse d’histoire intitulée « La Révolte des Dames. Genèse d'une conscience féministe dans la Grèce du xixe siècle (1883-1908) ». Combinant approche historique et théories politiques, attentive à l’expression des subjectivités, elle s’est par la suite consacrée non seulement aux féministes et aux femmes, mais à tou-te-s les exclu-e-s de la République (Tsiganes, Juifs, femmes, esclaves, Noir·e·s) rassemblé-e-s sous des figures de parias auxquels elle a consacré un ouvrage : Les Rebuts du monde (2007). Dans cet entretien, réalisé en janvier 2012, Eleni Varikas retrace la genèse de sa recherche sur la construction d’autruis inhumains, colonisés et esclavagisés hors du continent européen, racisés et minorisés en son sein. Motifs scientifiques, historiques, politiques et biographiques se mêlent dans les propos d’une féministe venue de Grèce dans les années 1970, forte de son expérience de lutte contre la dictature et nourrie d’idéaux démocratiques, pour dévoiler quelques-unes des raisons pour lesquelles elle s’est lancée dans une enquête sans fin, sur le paria, cet « étranger de l’intérieur » qui se cogne aux murs invisibles d’« un monde prétendant avoir aboli les privilèges de naissance » (Penser le sexe et le genre, 2006).

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Texte intégral

1Quand as-tu commencé tes recherches sur le paria ?

  • 1  Eleni Varikas, La Révolte des Dames. Genèse d'une conscience féministe dans la Grèce du xixe siècl (...)

2En 1987, donc deux ans avant le bicentenaire de la Révolution française. J’étais à Paris depuis 1981, après y avoir vécu et étudié entre 1971 et 1974. J’avais recommencé une thèse sur la généalogie du féminisme en Grèce, sous la direction de Michelle Perrot, que j’ai soutenue en 19861. Je cherchais un poste, bien sûr, et je n’avais que des boulots précaires pendant très longtemps après ma thèse. À l’époque, je devais enseigner un cours sur la Révolution française à l’ESEU (Examen Spécial d’Entrée à l’Université), à Paris 7, à des gens qui n’avaient pas le bac. Il fallait les motiver et leur montrer que même sur un sujet comme la Révolution française, il y avait des choses qui n’avaient pas été faites. J’ai essayé de travailler sur les émancipations ratées ou problématiques. Une année, c’étaient les non subversions des Juifs, puis l’émancipation ou la non émancipation des femmes, puis l’esclavage... Je devais préparer ce cours en deux semaines et je devais aussi faire un cours sur la décolonisation et Vichy… Rétrospectivement, je pense que ça m’a beaucoup marquée, et ça a marqué ce que j’allais faire après : je me suis rendu compte qu’il y avait énormément de choses qui n’avaient jamais été incluses dans l’histoire et j’ai commencé à travailler un peu plus sérieusement sur ces questions-là, sur la dynamique problématique des Lumières, sur toute la face obscure de la Révolution française comme construction d’un État-nation.

3D’où te venait cet intérêt pour les « émancipations ratées » ?

  • 2  Claire Démar (1799-1833) est une féministe saint-simonienne. Elle est connue notamment pour son te (...)

4Je ne sais pas très bien d’où ça venait… À cette époque, avec Michèle Riot-Sarcey et Christine Planté, on faisait un travail collectif de lectures critiques et on avait organisé un séminaire ensemble à Paris 7 sur le devenir sujet des femmes à partir des parcours des féministes Saint-Simoniennes et quarante-huitardes – Claire Démar, Jeanne Derouin2. J’avais aussi publié en Grèce « La déclaration des droits de la femme et de la citoyenne » (Olympe de Gouges, 1791) que j’avais trouvée sans coupe à la bibliothèque nationale de France, à Paris. Ce qui nous intéressait, ce n’était pas seulement l’invisibilité mais la difficulté à accéder à la subjectivité des subalternes, surtout des femmes subalternes, surtout en histoire.

5Je me suis intéressée à cette période qui va de 1830 à 1848 parce que les questions qui étaient posées  étaient des questions qui nous étaient posées à nous, dans les années 1970-80 (et ce n’est pas un hasard si Claire Démar a été publiée après 1968) : les rapports avec la gauche, la question de l’autonomie des femmes, la sexualité. Tout ce qui est vraiment très incisif dans le féminisme. Cette période-là nous fascinait de beaucoup de points de vue. Et c’était aussi redécouvrir, par ce biais-là, ce vieux courant féministe qui s’est cassé la figure mais qui a laissé toutes ces choses qu’on ignorait. J’avais déjà cet intérêt derrière la tête qui était, et est toujours, un intérêt pour « les traditions cachées », comme dit Hannah Arendt (1978), pour des généalogies de pensée et d’action, et de résistance, qui ont été vaincues et donc qui ne font pas du tout partie de notre tradition et de notre répertoire de résistance. C’était une manière aussi de penser le présent. Ce qui du passé est toujours actuel.

6D’ailleurs, c’était déjà là à l’origine de ma thèse.J’avais rencontré un très bon historien et je lui avais dit que j’avais trouvé une référence à 2 300 femmes qui, au xixe siècle, avaient signé une pétition très radicale pour l’éducation des femmes, parue dans Le journal des Dames. Il m’avait répondu que c’était « un journal de recettes ». J’ai quand même cherché et j’ai trouvé qu’en réalité, c’était un journal qui se disait « féministe »…

7Le goût de récupérer toutes ces choses du passé, je pense que ça vient aussi du fait que nous, qui avons vécu dans cette génération en Grèce où tout était effacé systématiquement par la dictature et par les régimes autoritaires de l’après-guerre, nous étions avides de déchirer ce mur de l’amnésie qui était un instrument du pouvoir. Je pense que je suis devenue historienne pour ça : j’aimais autre chose, j’aimais le théâtre, mais c’était très lié à ça. En histoire, puis en théorie politique, c’est ça qui m’a travaillée. Et puis le bicentenaire m’a beaucoup marquée. Le bicentenaire, c’était un fait politique qui nous passionnait tous. Et donc je me suis lancée là-dedans.

8Tu vivais désormais en France, et après une thèse sur les féministes grecques, tu t’es lancée dans une recherche sur la Révolution française… Est-ce que c’était facile de travailler sur ce sujet, en France, à la fin des années 1980 ?

9Pas vraiment. J’avais fait un projet de recherche pour trouver un poste – j’avais déjà écrit quelques articles sur la question, dans le contexte du bicentenaire. Et à plusieurs reprises, à l’École des hautes études, mais aussi ailleurs, on m’a dit : « vous savez, la Révolution française, il y a beaucoup de choses… Pourquoi ne travaillez-vous pas sur la Grèce que vous connaissez mieux ? ». Ce n’était même pas méchant, ça allait de soi… mais ça m’a énormément choquée : j’étais grecque mais je ne connaissais pas vraiment la Grèce ! On m’a aussi dit : « il y a deux autres Grecs qui se présentent » ; mais les autres Grecs étaient en études grecques, alors que je présentais un projet en histoire ! J’ai demandé à cette personne s’il y avait des quotas pour les Grecs ! C’était un choc et en même temps c’était intéressant parce qu’on ne se rend pas toujours compte des non-dits des milieux dans lesquels on travaille, des présupposés implicites : ils ont un impact sur ce qu’on fait. Moi, ça m’a plutôt convaincue qu’il fallait continuer ! Je pense que ça a joué un peu, parce que ça montrait qu’il y avait quelque chose de tendu, qui coinçait là, et les choses qui coincent, c’est intéressant.

10Tu l’as rencontré souvent, par la suite, cette assignation à tes « origines » grecques ?

11C’est vrai qu’en France je me suis rendu compte d’une tendance à l’ethnicisation. Par exemple, je portais un foulard sur la tête avec un nœud sur la nuque, c’était la mode à l’époque. C’était un très beau foulard, que portaient les paysannes grecques, et on m’a dit : « mais tu portes le foulard ??!! ». L’orientalisme. Même des amis. C’était totalement spontané. Pareil avec les féministes. La première fois que j’ai présenté mon travail de recherche, j’ai essayé de faire quelque chose de scientifique en expliquant le paradoxe selon lequel un journal comme Le journal des Dames existait dans un pays oriental, parce que c’est vrai que la Grèce c’était l’Orient au xixe siècle. J’essayais d’expliquer l’urbanisation, la diaspora… et j’ai été interrompue, on m’a dit : « ça, ça s’est passé en Angleterre, ce n’est pas possible en Grèce ».

12Où est-ce qu’on t’a dit ça ?

13C’était au GEF (Groupe d’Études Féministes), où il y avait des femmes par ailleurs très sympas, des gens bien. Je n’ai pas compris tout de suite ce que ça voulait dire. C’était un peu violent. Ensuite, ça m’a mise en colère, y compris pour mes pauvres dames qui faisaient ce qu’elles pouvaient à l’époque. Elles étaient un peu petites bourgeoises, mais ce n’est pas une raison !

14Depuis je me suis rendu compte que c’est une ethnicisation de luxe : j’ai le bon teint... Ceci dit, je critiquais certains de mes amis grecs qui, comme beaucoup de Latino-Américains par exemple, restaient entre eux, ne parlaient pas français – c’est aussi nationaliste comme attitude. Je dois reconnaître que j’ai eu tout de suite quelques bons amis français, je me sentais chez moi. D’ailleurs, je pense que mon étonnement venait de là. Ce que je ressentais, c’était que j’étais vraiment chez moi, depuis le premier jour à Paris. Beaucoup de gens disaient qu’on ne pouvait jamais être reçu chez un Français, qu’on nous donnait toujours rendez-vous au café. Mais moi, je n’ai pas vécu ça. Je le dis parce que c’est important du point de vue de l’étonnement : ce n’est pas comme si je m’y étais attendue. Et c’est vrai qu’il y a cette tendance, jusqu’à aujourd’hui : on me demande toujours pourquoi moi, qui suis grecque, je ne travaille pas sur la Grèce, ne suis pas au courant de tout ce qui se passe en Grèce. C’est cette tension qui crée l’étonnement et je pense que ça tient aussi à une certaine idéalisation de la France : la patrie des droits de l’homme, le citoyen universel.

15Est-ce que tu penses que cette expérience du décalage entre l’idéalisation depuis la Grèce et la réalité de ta vie quotidienne une fois arrivée en France a joué dans cette façon de regarder l’histoire, du côté des luttes vaincues et des histoires oubliées ?

16Je pense que c’est ma trajectoire dans laquelle se mélangent mon expérience politique et mon expérience de vie. C’est vrai que je ne pense pas que le fait de venir d’ailleurs soit totalement indifférent.

  • 3  Pour un développement de cette idée de la tradition républicaine comme « vulgaire nation building  (...)

17La Révolution française, quand on vient de la Grèce de cette époque-là, ce n’était pas seulement la France, c’était une référence très importante. Petit à petit je me suis rendue compte que c’était pareil dans d’autres pays, comme au Brésil. Dans les révolutions russes de 1905 et 1917, on chantait la Marseillaise, etc. En Grèce, la France représentait tout ce qui n’était pas là. On avait une vision idéalisée de la République qui va de Rimbaud à la Commune, en passant par le sauvetage des jeunes condamnés à mort en Grèce après la guerre. Quand tu viens en France, tu te rends compte que c’est quand même aussi une vulgaire construction d’une nation3. Je pense que c’était ça : à la fois l’horizon utopique de ce qu’était la Révolution française (qui existe toujours) mais aussi la critique, la déconstruction, qui était une motivation pour travailler sur les émancipations ratées.

18Quels sont les moments où l’idéalisation s’est fissurée ?

19Je pense que la première fissure, c’était en 1968. C’était la dictature en Grèce. J’avais 19 ans et j’étais avide. Dans les journaux, il y avait l’idée d’une grève générale et mon père, qui était journaliste, m’a demandé si je voulais aller en France, disant qu’on se débrouillerait pour le prix du billet et que je n’aurais peut-être pas d’autre occasion « de voir un truc comme ça ». En arrivant à Paris, la première chose que j’ai vue (ça a la vie dure, ces images), c’est les flics devant et les manifestants derrière – c’était à Saint Michel, je pense. Ça n’a pas duré, mais c’était génial… Il y avait cette tension aussi dans les discussions. D’une part, nous sommes les enfants de cette tradition, de la Commune, et en même temps, la répression, l’autorité de la République.

20Par la suite, en Grèce, j’ai milité contre la dictature. On lisait énormément à l’époque quand on était militant ; par exemple, sur la guerre d’Espagne, et notamment sur la manière dont le Parti Communiste avait agi alors. Je fréquentais les gauchistes, les milieux antiautoritaires, et il y avait une critique forte du communisme. C’était aussi dans la famille. Mon père était un militant gauchiste à son époque. Lui ne disait rien, à part des principes et des valeurs générales, mais il y avait des livres à la maison, et petit à petit je me suis préparée à ça, à la critique.

  • 4  Le 24 décembre 1980, la municipalité communiste de Vitry-sur-Seine fait intervenir une pelleteuse (...)

21ça a résonné quand je suis revenue en France, en 1971 (grâce à une bourse, pour travailler sur le mouvement ouvrier), puis dans les années 1980, quand il y a eu l’affaire des bulldozers4. J’étais là quand ça s’est passé. Je ne sais pas si c’était par pur racisme ou pour devenir respectable, mais le Parti Communiste faisait porter sur les populations immigrées la drogue et tout le reste. C’était vraiment un scandale, un très grand scandale. Pour moi, toute lutte pour le renversement du système passait d’abord par une position antinationaliste et par la prise en considération de ce qui est omis dans tous les projets et les discours, ce qui est humilié et mis à part, ce qui met en cause de manière fondamentale toutes les rhétoriques universalistes.

22Après, la tension se manifestait avec le féminisme aussi. Chez les féministes, qui venaient tout de même de la gauche, surtout en France, mais en Grèce aussi, il y avait cette tension avec les groupes de gauche qui cherchaient à chapeauter les mouvements féministes autonomes. On avait des vies parallèles – on était de gauche, on allait dans les manifs et on était aussi féministe. La construction de l’altérité était partout, est partout.

23Et là, j’ai rencontré le mot de paria.

24Le paria, qui regroupe tous les exclus « du dedans » : les femmes, les immigré-e-s, les ethnicisé-e-s… Comment ta recherche a-t-elle pris forme au départ ? Comment t’y es-tu prise ?

  • 5  La communication a été publiée en français : Eleni Varikas, « "O why was I born with a different f (...)

25Le travail sur le paria a duré presque vingt ans, parce qu’à l’époque il n’y avait pas de base de données. Donc j’ai lu des livres pour essayer de comprendre ce que veut dire « je suis un paria, une paria ». Je rencontre le paria chez Flora Tristan. Et je le rencontre chez Mme de Staël, et dans la Révolution française. Mais aussi lors de mon travail sur l’émancipation des Juifs. J’avais fait un papier en 1992 sur les Juifs, les femmes et les Noirs dans la Révolution française – pour un colloque féministe à Dubrovnik, le dernier avant la guerre de Yougoslavie – pour les penser ensemble du point de vue de la légitimation politique, universaliste5. Et j’ai débouché sur la question de la subjectivité. Il ne s’agissait plus seulement des parias désignés par les autres, mais de personnes qui s’auto-désignaient comme parias : des prolétaires qui parlaient de « parias » pour parler d’eux-mêmes, pas des grands pontes. Je voulais comprendre ce qu’ils voulaient dire avec ce mot, où ils avaient trouvé la distinction entre le pur et l’impur, ça m’intéressait beaucoup. Ce qui m’intéressait aussi, c’étaient les résistances qu’ils mettaient en œuvre. Et du coup, j’ai commencé à regarder qui a commencé à parler des parias et dans quelles occurrences on les trouve dans les textes, dans la littérature, pour voir ce que leurs auteurs voulaient dire et ce qu’ils connaissaient des parias indiens, comment ils déployaient le mot. C’était aussi un travail de production des connaissances, un travail épistémologique.

26Après avoir rencontré le paria dans mes archives, je suis tombée sur Hannah Arendt, Le Juif comme paria (1978), puis sur Weber. Je me rappelle, le premier texte que j’ai fait pour le collège de philosophie, c’est un peu le résumé du bouquin que j’ai fait vingt ans après, et il était plein de Weber. Il parlait de l’« intelligentsia prolétaroïde », c’est-à-dire des gens qui sont des autodidactes, des gens un peu déclassés d’une certaine manière parce qu’ils sont des milieux populaires, mais qui se fabriquent une connaissance de résistance.

27Ce qui était intéressant dans le paria, c’est que c’était une métaphore qui devenait presque un concept politique d’auto-définition de l’autre, et qui regroupait des gens très différents. ça me plaisait énormément. Je pense que si je n’avais pas travaillé sur la subjectivité et sur tout ce qui est aussi de l’ordre de l’indicible, ou du peu dicible, qu’on ne trouve que dans la littérature, dans des choses biographiques, des choses comme ça, je ne serais pas allée jusqu’au bout. Mais après, bien sûr, tu es prise par le truc, parce que tu joues. Si tu n’as pas de plaisir, tu ne peux pas faire de la recherche. Ce mot posait plein de questions. ça a coïncidé avec l’époque où j’ai eu mon poste et je me suis rendue compte qu’en parlant de ça, j’apprenais plein de choses avec les étudiants.

28Ton poste à Paris 8 ?

29Oui, en science politique, en 1991. Mon premier cours s’intitulait « État et société » et, quand je suis entrée dans l’amphi, une des choses qui m’a le plus frappée, c’est le public : très mélangé et dans lequel on trouvait des gens qui venaient de la Sorbonne, comme c’était le cas de  Christophe Delquitte, pour faire des choses sur les Tsiganes (à la Sorbonne, on ne travaillait pas là-dessus !), on trouvait beaucoup d’étrangers parce qu’il y a une tradition d’accueil des étrangers à Paris 8, y compris venant d’universités prestigieuses. Et puis il y avait beaucoup de gens des classes populaires, ce qu’on appelait « les banlieues », non seulement de Saint-Denis mais aussi d’autres quartiers populaires. Et ça, c’est quelque chose qui a été vraiment très important. D’abord c’était très agréable du point de vue pédagogique et c’était très important parce qu’on apprenait énormément de choses les uns des autres. C’est ce qui est intéressant dans l’enseignement.

30En fait, je crois qu’on ne peut pas être à Paris 8 et ne pas rencontrer le racisme, la race comme quelque chose qui travaille. Ceci dit, quand je suis arrivée, ce n’était pas dicible. Je me rappelle, le premier cours que j’ai fait sur les Tsiganes était fondé sur une critique du Que sais-je ? d’un négationniste. Je me suis rendu compte que les étudiants étaient intéressés pour diverses raisons. D’une part, pour comprendre comment la République a construit cette racisation des Tsiganes, une des premières. Et puis aussi parce qu’ils étaient impliqués d’une manière personnelle. À l’époque il y avait quelques négationnistes qui circulaient à Paris 8. Au début, je pensais que c’étaient des imbéciles qui posaient des questions naïves, mais je me suis rendu compte qu’ils étaient là pour quelque chose de précis. Quand l’un d’eux a dit pour la troisième fois « c’est prouvé que ce n’est pas comme ça que ça s’est passé », à propos du génocide nazi, je lui ai demandé de sortir. Le type se lève, il faisait deux mètres… et je me rappelle, il y avait un étudiant très grand, noir, qui s’est levé et qui a dit : « Madame t’a dit de sortir », il l’a pris par le collet et l’a mis dehors. J’étais très contente ! Et là, on a discuté ! Je me suis rendue compte que ces choses étaient encore indicibles en 1992. Ce n’était pas du tout comme aujourd’hui où il y a la race et où il n’y a quasiment plus de classe. J’ai vu qu’il y avait des choses à apprendre de ce qui était discuté dans la salle de cours.

31Par exemple, je faisais faire des exposés à des fins pédagogiques, pour partager la connaissance – tous les étudiants n’allaient pas tout lire. Et un jour, alors que la sexualité commençait à être d’actualité, un étudiant, qui jusque-là n’avait jamais dit un mot, me dit qu’il veut faire un exposé. Il nous a raconté ce que c’est d’être « pédé » dans les quartiers, comment les jeunes s’en prennent à un homosexuel à l’arrêt de bus, l’insultent, le torturent. C’était extraordinaire : il avait tout saisi d’important dans le cours pour le déployer dans son expérience personnelle. J’avais donné des textes à lire : un littéraire et un sociologique. Il avait redéployé tout ça pour produire une analyse sociologique. Il m’a alors dit qu’il voulait faire une thèse, et je lui ai dit qu’il le fallait en effet. Il l’a faite. C’était quelqu’un qui ne disait jamais rien jusque-là.

32Quand tu dis que ce n’était pas « dicible », ça veut dire que ce n’était pas thématisé, pas audible, mais c’était dicible dans l’expérience personnelle. C’est ça ?

33Voilà. À partir du moment où on laissait l’expérience quotidienne se dire, c’était possible.

34De toute façon, la question de la race n’était pas thématisée dans les cours. On était antiracistes en général, « touche pas à mon pote », mais ça ne rentrait pas dans l’enseignement et surtout pas en théorie politique. J’ai commencé avec l’antisémitisme mais je me disais qu’il fallait enseigner aux gens à partir de leur vie, il faut partir de là. D’abord, ça fait peur, parce que ce n’est pas facile. On te regarde bizarrement, on se demande ce que tu vas raconter, surtout quand tu intègres des questions de sexualité, qui plus est en étant une femme, et avec le bon teint. Quand j’ai commencé à parler de ces questions, les étudiants étaient un peu sceptiques : ce n’était pas scientifique, tout ça. La première fois, en cours, quand j’ai dit « on va travailler sur les rapports de sexe dans Hobbes », ils ont pensé d’abord qu’on allait parler de pornographie, ils ont rigolé. Mais ces thématiques reconstruisaient un collectif qui se parle bien que venant d’horizons différents, puisque c’est un public très mélangé. Et plus le temps passait, et plus ce type d’interrogations qui essayaient de penser les rapports entre les diverses constitutions de subalternités, d’altérités, d’infériorisations se posaient.

35À partir de la moitié des années 1990, la classe c’était fini, l’histoire c’était fini, les gens comprenaient beaucoup plus, radicalisaient la question de la race et des sexualités. Ces questions, sur la constitution de l’altérité, la subjectivité, la résistance, avaient pris la place d’une discussion sur les classes sociales qui n’était plus présente. Je disais aux étudiants : on va voir comment, chez les Noirs américains, la sociologie émerge, voilà un texte de Bernard Lazare (1928), qui ne pose pas du tout ces questions, mais au fond qui dit la même chose que Du Bois (1949) : est-ce que je peux être Juif et Français ? Noir et Américain ? Et les étudiant-e-s prenaient ce qu’ils et elles voulaient de ça.

36Le fait d’enseigner à Paris 8 a donc beaucoup compté dans la construction même de ta recherche…

37J’aurais fait ça à Dauphine ou à la Sorbonne, ça n’aurait pas eu le même impact. Ce serait resté dans un registre très abstrait et théorique probablement. Paris 8, c’était important de ce point de vue et aussi parce que j’étais étonnée que des gens puissent faire des cours, pendant longtemps, sans que ces questions émergent. Mais d’autres le faisaient aussi. Je pense à Gérard Mairet (2005), par exemple, qui a travaillé sur la théorie de l’État et qui se posait la question de l’indigène qui précède le citoyen. Il y avait aussi un échange de ce point de vue, y compris avec des collègues qui ne travaillaient pas sur le genre (quand je suis arrivée, j’étais la seule femme, il y avait 15 hommes environ…). L’échange entre profs était facilité par le fait qu’à cette époque, le département de science politique était un département pluridisciplinaire, beaucoup plus que maintenant. Par la suite, il y a eu plus d’enseignant-e-s sur le genre. Et actuellement, il y a toute une formation pluridisciplinaire qui va jusqu’à la thèse à Paris 8.

  • 6  Lors des émeutes de 2005, dans les banlieues françaises, et en vertu de « l’état d'urgence » (décr (...)

38Les révoltes dans les banlieues ont joué beaucoup aussi. Le lendemain du jour où il y a eu la fameuse loi coloniale, sur le couvre-feu6, les étudiants sont tous venus. Ils étaient tendus. Je leur ai parlé de cette loi, j’ai proposé qu’on en discute à bâtons rompus. Petit à petit, bien sûr des conflits ont éclaté entre les étudiants mais ils ont pensé à haute voix, ils ont commencé à expliciter les choses. Et penser à haute voix, c’est très important. Par exemple, une fille dont j’ai dirigé le mémoire plus tard, a raconté qu’il y avait, selon elle, plus violent que brûler des voitures : être orienté-e à l’école. Elle nous a raconté comment on l’avait orientée : elle et ses parents avaient refusé l’orientation, parce qu’on lui avait dit qu’elle ne pourrait jamais faire une dissertation. C’est terrible ! Ce qui se jouait, c’était une appropriation de ces choses-là pour les redéployer dans le cadre de connaissances qu’ils recevaient.

39À travers l’exemple de ton étudiant décrivant des scènes ordinaires d’homophobie dans son quartier, tu as évoqué la question de la sexualité comme une expérience de l’exclusion. Penses-tu que la sexualité a pu être, à d’autres moments historiques et peut-être aujourd’hui de façon spécifique, un ressort d’engendrement de parias ?

40La sexualité est un haut lieu de constitution des parias, en particulier dans l’État moderne puisque la sexualité a été un lieu privilégié de la mise en ordre de la logique classificatrice des sociétés modernes, dictant qui est dedans, qui est dehors, qui est crédible, qui n’est pas crédible, qui est moral, qui est dangereux, qui n’est pas dangereux, qui est pur, qui est impur. Historiquement, la figure du paria explose de cette dichotomie classificatoire du pur et de l’impur. Même chez Flora Tristan, la sexualité est au centre. Elle fait un procès à son mari parce qu’il abuse de sa fille et c’est elle qui est transformée en pute publique au cours du procès.

41Une autre expression de cette centralité de la sexualité a été assez tôt au cœur de la légitimation de l’exclusion dans les empires coloniaux esclavagistes, comme le montrent Elsa Dorlin (2006), Christelle Taraud (2003) et d’autres. En particulier à partir du moment où est formulé le principe de l’égalité des individus, alors même que cette idée émerge dans des empires esclavagistes, qui exterminent ou réduisent à l’esclavage des populations. On le voit dans les divers types de pathologisation des populations subalternes. La sexualité joue un rôle important pour la constitution de l’« identité », non seulement par rapport à « eux », mais par rapport à « nous ». Le fait qu’il y ait un type de laideur et d’impureté contre laquelle la beauté et la pureté de « nos » femmes est constituée, c’est un des topoi privilégiés de la construction de l’altérité. Et ceci partout. Je suis assez vieille pour savoir que, dans les milieux de gauche, quelqu’un qui n’était pas très viril ou qui était soupçonné d’avoir des « propensions homo », portait une tare, et c’était une tare politique aussi. Et toute l’éthique sur laquelle se fondait le mouvement ouvrier était une éthique de ce type.

42On le sait maintenant, c’est quelque chose d’étudié mais ça n’était pas du tout évident pour ma génération. Et pourtant c’était très proche. Par exemple, quand on était enfants, la « traite des blanches », c’était quelque chose de très répandu, comme une sorte de péril imaginaire. On nous disait qu’il y avait des gens qui kidnappaient les filles. En Grèce, c’étaient les Libanais qui étaient visés. Mais ça n’a pas commencé avec les Libanais, à l’origine c’était aussi un discours antisémite.

43Qui disait ça ?

44Les adultes. Monsieur tout le monde. Quand j’étais jeune, c’étaient les grands méchants loups. C’était dans les journaux, partout, ce fantasme qu’il y a des gens d’ailleurs qui volent les femmes. Pour nous, c’étaient les Libanais parce que c’étaient des marchands, mais on parlait de « profiteurs », un terme typique de l’antisémitisme. On les traitait de maquereaux, parce qu’ils étaient, comme les Juifs, cosmopolites.

45La diaspora, le business

46L’Orient aussi. Il y a de l’Orient dans tout ça. Je pense que c’est tellement un site privilégié, la sexualité, qu’il est toujours à disposition, il peut être réactivé très facilement. Il est disponible comme ça. C’est étonnant, la facilité avec laquelle la violence sexuelle, la dissidence sexuelle, tout ce qui est intolérable dans nos sociétés qui sont quand même « tolérantes », a été si facilement déplacé sur une seule population – qui d’ailleurs n’est pas homogène mais ça, c’est une autre histoire, c’est toujours comme ça... Jusque dans une partie du milieu féministe. C’est un peu difficile de parler de ça parce que toutes les organisations sont divisées là-dessus, mais on voit quand même des discours de certaines féministes, y compris parmi les « historiques » et aussi dans les pays nordiques, qui sont carrément racistes au sens où elles situent la violence sexuelle en dehors de leur culture et de leur société.

47C’est donc une question qui traverse l’histoire et les espaces sociaux, les espaces politiques…

48Je suppose que ce recours à la sexualité est plus ancien, avant même l’État moderne, mais il faut aussi se rappeler que le contrôle des pratiques sexuelles est vraiment au cœur de la constitution de l’État. C’est quelque chose qui est constitutif du pouvoir et donc de la manie classificatoire et de la hiérarchie modernes. Y compris des hiérarchies invisibles, celles qui ne font pas partie formellement de la sphère politique : le « social », le « privé »…

49Paradoxalement, alors que la honte et l’honneur sont considérés comme des notions pré-modernes, archaïques, quand on revient sur la question de la subjectivité moderne, quand on lit les textes écrits à la première personne par des femmes ou des dissidents sexuels, on est vraiment impressionné par la force de ce sentiment de tare, de monstruosité que représente la déviation de la norme. Même si le xixe siècle est un moment privilégié de la norme, je pense qu’il s’agit d’un processus lié dès le début à la construction de l’État moderne, comme le suggèrent les travaux de Sarah Hanley (1995) et d’autres. On le voit dans les classifications, parmi les dispositifs de racisation, il y a la déviance sexuelle. Il faut ne pas oublier que c’était pareil pour « le peuple » pendant très longtemps : on pensait que les abus sexuels dans la famille, c’était l’apanage « du peuple ». Dans les sociétés victoriennes, par exemple, la promiscuité du peuple est une obsession.

50Je pense que la sexualité d’une part est un topos, qui fait de la déviance de la norme un principe d’identification et de catégorisation hiérarchique, d’autre part, les pratiques sexuelles et les désirs sexuels, dans leur polymorphie qui défie ou déborde la dichotomie normal/anormal, relèvent de quelque chose qui est constitutif de l’identité, mais doit demeurer indicible. La répression de la liberté sexuelle est un moyen formidable de normalisation, il suffit d’être allé à l’école dans les années 1950-1960 pour s’en rendre compte. Et c’est quelque chose qu’on oublie. En fait, c’est comme ça qu’on s’est constitués, et peut-être aussi en luttant contre ça. La sexualité continue à ne pas être considérée comme politique, on le voit bien dans les critiques du multiculturalisme. La première critique qu’on adresse aux LGBT et aux théories queer, c’est combien de subdivisions leur parole va entraîner.

51Ça vient des deux côtés, ça vient aussi de la gauche…

52C’est ça. Pour la gauche, c’est la division du mouvement. Et puis, ce n’est pas sérieux… en gros, parce qu’il y a des choses beaucoup plus importantes et vitales. Mais c’est aussi une atteinte à l’universalisme, c’est particulariste. La plus grande victoire de cet usage de la sexualité comme site de normalisation et de constitution des subjectivités conformes est précisément cette dénégation de la dimension fondamentalement politique qui touche à la constitution du sujet. C’est un paradoxe dans des sociétés ou dans des communautés politiques qui se voient comme très tolérantes et ouvertes.

53Ton propos s’enracine dans des époques particulières, dans des moments significatifs, dans des contextes historiques et biographiques, mais tu relies toujours le passé au présent, l’analyse historique à des théories politiques qui fonctionnent jusque dans la période contemporaine…

54Oui, ce qui m’intéresse c’est l’historicité du présent, comment notre monde est, tel qu’il est devenu, et pas autrement, quelles traditions sélectives, quelles invisibilités ont rendu possible la pérennité et la prolifération des parias. C’est une question stratégique aussi pour les études féministes. Elles n’auraient pas existé s’il n’y avait pas eu cette passion de rendre visible ce qui est occulté, non pas par une conspiration, mais par l’amnésie qui recouvre la mémoire des vaincus, par ce qui paraît comme caduc, qui n’aurait plus de sens maintenant puisqu’on serait tous libres et égaux. C’est propre à ces terrains de recherche qui viennent de loin, qui viennent d’une préoccupation politique un peu insoumise – puisque les questions sont posées non parce qu’on te les pose, comme dans un appel d’offre, mais parce que tu les poses, toi (contrairement à ce qui se passe dans la recherche aujourd’hui). Cette préoccupation a commencé à être rongée par l’institutionnalisation du féminisme, je pense. Certes, ce n’est pas en France que l’institutionnalisation a été la plus forte, mais à partir du moment où l’Europe a commencé à donner de l’argent… Tout le monde a commencé à trouver le genre intéressant. Il y a quelque chose de triste dans cette dépolitisation. En même temps, c’est vrai qu’on a pu faire des choses intéressantes. Mais dans ce mouvement d’institutionnalisation, d’absorption et de reformulation du féminisme comme un principe de la démocratie réellement existante, ce qui a été perdu, c’est son caractère incisif. D’où la cécité à la question coloniale, à la question du racisme, à la question des subalternités du genre (pas seulement les sexualités). L’incapacité à voir la pluralité à l’intérieur d’un projet féministe, et donc ce déploiement parallèle de diverses questions qui ne se sont pas rencontrées pèse aussi beaucoup sur la situation d’aujourd’hui et cela n’est pas valable que pour le féminisme, ailleurs aussi. Il y a eu des occasions manquées, et pas seulement en France.

55La parité fait partie de ces occasions manquées selon toi ? Tu la critiques beaucoup dans plusieurs textes que tu as écrits dans les années 1990…

56La parité, c’est un moment qu’on a loupé. C’était un moment où on pouvait faire un bilan critique, pour examiner ce qu’on voulait vraiment. C’est une chose de défendre un droit démocratique, et il faut le défendre, c’est sûr. Mais on a raté une occasion en considérant que les demandes d’égalité des autres groupes minorisés risquaient de remettre en cause le caractère prioritaire de l’égalité des sexes. Dès lors, on a mis les gens dans deux cases. La parité a constitué un retrait sur la question de savoir ce qu’on veut faire du genre. D’autant plus que nous l’avons intégrée dans la Constitution. Je pense que la France est le seul pays qui l’a fait.

57Quand tu dis « retrait », c’est par rapport au fait que la parité entérine l’idée que le sexe serait une catégorie spécifique ?

58ça entérine le « fait positif » que la nation est deux, et c’est problématique à plusieurs titres. Parce que ça entérine la construction dichotomique et donc hiérarchique du genre. Tout ce qui avait été subversif dans le féminisme est totalement remis dans des cases. En gros, la cité est deux, on sait ce que c’est une femme, un homme, tout va bien, maintenant il faut les mettre dans la Constitution ! Et ceux et celles qui ne rentrent pas dans les cases ?

  • 7  Eleni Varikas fait ici référence à la « quatrième conférence mondiale sur les femmes », qui s’est (...)

59Ce ne sont pas tellement les positions pro-parité qui posent problème… En plus, c’est vrai que c’était un peu bizarre d’être contre la parité, je me demandais comment j’allais faire pour ne pas signer ça… Mais c’était problématique aussi parce que c’était le moment de l’explosion des luttes qui soulignaient l’incapacité de la République à traiter la pluralité des oppressions. C’était au moment où on pouvait précisément faire des alliances qu’il fallait poser cette question de l’exclusion, de ces processus invisibles dans les systèmes politiques démocratiques, dans la République. Non seulement on ne l’a pas posée, mais on a nié sa pertinence, voire sa légitimité, pour des raisons souvent tactiques, en disant « nous, les femmes, on n’est pas une catégorie, mais la moitié du genre humain », d’où la Constitution. J’ai écrit des choses un petit peu dures et polémiques à l’époque (Varikas, 1995 et 1997). Ce que je n’avais pas compris, c’était que c’était un processus déjà amorcé qui s’inscrivait dans une continuité. Pékin a été une autre étape7. Mais, comment avons-nous pu aller à Pékin ? On ne va pas discuter avec le nonce du pape ! Je n’étais pas la seule à être étonnée bien sûr… Je me souviens d’une réunion houleuse à l’ANEF (Association Nationale des Études Féministes).

60D’après toi, pour quelles raisons ne fallait-il pas aller à Pékin ?

61D’abord parce que le mouvement féministe se diluait dans une opération politique dans laquelle on n’avait pas le contrôle, il fallait participer dans les termes officiels. Les termes officiels, c’était le gouvernement, un gouvernement de droite qui plus est (même si la ministre était Simone Veil) qui organisait un colloque d’où la plupart des féministes avaient été écartées. Ensuite, aller à Pékin, quelques années après la répression sanglante des étudiants de la place Tian’anmen, c’était cautionner un régime où la répression continuait à sévir. Et, tout cela pour défendre les droits des femmes du monde. Je me rappelais ce que c’était que de vivre sous une dictature. Et ça, c’était énorme ! On portait tous des badges sur Tien’anmen sur les revers de nos vestes, et ensuite, on y va ! Et surtout, ce que j’ai senti, c’est qu’il y avait l’attrait de la reconnaissance, du financement, qui faisait oublier cela. J’étais étonnée parce que je pensais encore que le féminisme ne pouvait pas être institutionnalisé. Je comprenais pourquoi des cadres du parti socialiste ou les organisations traditionnelles féminines du parti communiste y participaient, ils faisaient ce qu’ils ont toujours fait, et parfois des choses bien (les droits des femmes, etc.) mais je ne comprenais pas comment le mouvement féministe, qui avait revendiqué cette autonomie par rapport à l’État et aux organisations politiques, pouvait y aller... En fait, je pense que c’est l’abandon de la critique de l’État qui m’a frappée.

62Cette critique de l’État, de l’institutionnalisation, qui engendrent l’exclusion, revient constamment dans ta bouche : la Révolution française qui en même temps qu’elle établit la liberté en exclut certaines populations, la parité qui en même temps qu’elle fait accéder à des droit démocratiques valide la catégorie spécifique des femmes…

63Ce n’est pas seulement l’État, c’est cette logique de l’unification autoritaire et coercitive de l’État. L’autonomie, c’est aussi par rapport à ça : un mouvement autonome permet mieux, en principe, que plusieurs voix s’expriment, que plusieurs pratiques se rencontrent. L’universalisme, ce n’est pas une chose, c’est un projet et un horizon utopique – jamais réalisable – qui permet que d’autres auxquels on n’avait pas pensé s’invitent et disent « on est là et on fait partie de ce groupe des femmes au nom duquel tu parles ». Avec l’institutionnalisation, ça disparaît. Pékin, c’était un peu ça aussi : qui est-ce qui est allé à Pékin et qui est-ce qu’ils représentaient, ceux qui y sont allés ? Cette question n’a pas été posée. Les gens ne disaient pas que ce n’était pas une décision grave, ils disaient que ce n’était pas ça le problème : il fallait que le féminisme « se donne les moyens ».

64Je pense qu’on aurait pu peut-être aller à Pékin de manière autonome. Je ne pense pas qu’il faille être marginal forcément, mais il faut inventer en cultivant l’art de la provocation. Il faut y aller pour montrer qu’il y a autre chose que ça. Quand on accepte que le pape nous explique ce que c’est le genre, je pense que c’est un peu fort de café ! C’est un problème. Certes, on est tous dans l’État : on est au CNRS, on est à la fac, on ne va pas faire la morale aux gens. Le problème peut résider dans le fait qu’on ne voie pas ce que ça peut donner, c’est une chose. Mais la question la plus importante ici, c’est comment on gère ce dedans-dehors, parce que si on le gère en n’étant que dedans, à mon avis, c’est fini, on va être mangé, et on est mangé très facilement. Sans faire des concessions spectaculaires, on est mangé comme ça, quotidiennement. L’institutionnalisation, c’est cela qu’elle apporte, elle apporte de la sagesse. Or le mouvement féministe, comme d’autres mouvements, mais particulièrement le mouvement féministe, a eu un élan d’insoumission et d’irrévérence… de l’imagination au pouvoir, un élan provocateur. C’était tellement minorisé, tellement hors questions qu’on dise que la sexualité est politique, que le privé est politique, ça brisait tous les cadres, gauche, droite. C’était aussi une motivation : il n’y avait rien à perdre. C’est ce que réaniment aussi aujourd’hui certains mouvements dans la nouvelle génération : féministes, queer, antiracistes, partout dans le monde.

65Une fois que tu es dedans, tu commences à être sage, tu rationalises les termes dans lesquels tu es prêt à agir, tu acceptes de « ne pas tout avoir en même temps ».

66Est-ce que ce n’est que de la sagesse ? N’est-ce pas aussi une prise de pouvoir ? Tu peux exclure à ton tour…

67Je pense que c’est les deux. Mais je ne pense pas que ce soit toujours conscient. C’est comme partout. Même quand tu n’es pas dans l’État, si tu es dans un parti, dans un labo ou dans une fac, tant que la structure du pouvoir est telle qu’elle est, ça ne change pas. Et puis, les marginaux ont toujours soif de reconnaissance institutionnelle. Dans le féminisme, ce besoin de reconnaissance est très fort. C’est pour cela que la problématique du paria m’intéresse aussi. Weber (1922) parle de « la soif d’une dignité qui n’est pas échue »et qui construit toute une vision qui tend à une inversion du système des valeurs plutôt qu’à sa subversion. C’est problématisé de diverses manières chez Arendt aussi. C’est vraiment une analyse qui n’est pas dépassée. On ne résout pas le problème en ayant des gens honnêtes et intègres, il y a une dynamique. On le voit bien, nous qui sommes dans les institutions : que fait-on tous les jours ? Si au moins on n’est pas capables d’être en même temps dehors et d’être délibérément schizophrènes – c’est très important, la schizophrénie – on se fait manger. Dans ce mouvement d’institutionnalisation et d’intégration du féminisme, dans les rapports de forces défavorables où il a eu lieu, il y a quelque chose qui oblitère la possibilité d’être dedans-dehors. Ce n’est pas par amour de la marginalité que je dis ça, au contraire, mais le rapport de force ne change pas sans cette tension.

68Tu dis qu’il ne s’agit pas de faire l’apologie du paria, mais est-ce que ce n’est pas aussi une position stratégique, le fait d’être tout à fait dehors ? Depuis la dictature, on voit peut-être plus facilement les murs invisibles de la démocratie contre lesquels buttent les « subjectivités paranoïdes » de ceux qui sont nés dedans mais« du mauvais côté de l’universel » (Varikas, 2006) ?

69Oui, c’est vrai, c’est un point de vue épistémologique. C’est aussi ce qui m’a intéressée : le regard situé vient aussi de l’extériorité du paria. Cette paranoïa avec l’État, la police, l’assignation, la classification, ça vient sans doute de ça. Il y a aussi autre chose. Dans le mouvement féministe des années 1960-70, en tout cas dans plusieurs pays où il est sorti d’une matrice critique, la critique de l’État était assez importante parce que ce qui faisait la différence avec toutes les nuances et tendances qu’il y avait dans le mouvement féministe, c’était l’idée que l’antagonisme du genre, c’était quelque chose de constitutif de la communauté politique. On a été plusieurs à le dire et à l’acter de diverses manières, avant même de le théoriser. D’où l’antagonisme avec des organisations qui étaient un peu plus « réformistes » (et qui ont fait parfois un boulot important pour les droits des femmes dans des temps plus obscurs). Ce qu’on montrait, par exemple pour la famille, la sexualité, « le personnel est politique », c’était une critique structurelle de ce système-là. On disait « les femmes n’ont pas de pays », on reprenait Virginia Woolf, on disait « nous sommes tous des esclaves » – une métaphore problématique, mais quand même il y avait cette critique. La peur de l’appropriation et de la récupération était très forte. On était sceptiques par rapport aux organisations politiques, mais aussi par rapport à l’État : c’était le même principe d’autonomie. C’est ça qui s’est perdu avec l’institutionnalisation du féminisme. On n’avait pas prévu que ce serait à ce point, parce que là, c’est plus général… Bien sûr, le néo-libéralisme y est pour quelque chose aussi…

70Comment articules-tu le poids de l’institutionnalisation d’un côté et la logique néo-libérale de l’autre ?

71Tout ça, c’est une réflexion a posteriori. Il n’y a pas de fatalité, bien sûr. Les gens agissent et souvent produisent tout autre chose. Mais, dans la forme néo-libérale du capitalisme, l’intégration des valeurs, des pensées, est centrale, c’est le motto principal : l’orientation des valeurs vers l’efficacité, la réussite, le succès, la « responsabilité », l’excellence de pacotille – pas seulement dans l’État. C’est quelque chose qui a radicalisé les dangers de l’intégration dans l’institution au travers d’une individualisation des représentants des mouvements. Ils se trouvent comme des individus qui ont un pouvoir et qui « gèrent ». Et ceci tandis que le mouvement féministe est en crise : il n’y a pas quelque chose qui pousse. S’il y a un mouvement qui pousse, ça ne se passe pas de la même façon. ça vaut pour tout, pour les partis sociaux-démocrates, le syndicalisme, etc Quand il y a quelque chose qui pousse, tu abolis la peine de mort, sinon tu rétablis l’austérité. Les gens sont individualisés et les valeurs, de la consommation, de la réussite, de la concurrence, gagnent les âmes. C’est un cauchemar wébérien. Il y a beaucoup moins de places pour garder vivant tout ce qui coince, tout ce qui a été toujours marginalisé, tout ce qui a toujours été tu, y compris à l’intérieur de la gauche. Tout ce qui n’a pas réussi – les idées, les projets, les visées de changement qui ne l’ont pas emporté deviennent obsolètes. C’est ce que révèlent les critiques de Judith Butler (1997), de Wendy Brown (1993), des critiques internes au mouvement homosexuel et queer, sur l’institutionnalisation et la reconnaissance, ce que ça crée comme exclusion, qu’est-ce qui reste dehors, qu’est-ce qui échappe à une norme corrigée et tolérante. Je pense que cette dynamique propre au néo-libéralisme a joué énormément. C’est un phénomène général qui touche la manière dont on lutte et la manière dont on gagne. La parité, c’est un exemple caricatural de cela parce qu’elle n’a quasiment rien changé à la présence féministe dans les instances de décision. Le bilan est très mitigé, pour le moins…

72Je ne suis pas nostalgique, c’est juste qu’il faut penser ces questions-là. Parce que si on comprend ce qui nous arrive à nous (enseignantes, chercheuses), dans les institutions, on comprend beaucoup mieux ce qui s’est passé avec l’institutionnalisation du féminisme. Je pense que c’est utile de le faire parce que ça fait revenir la tension dedans-dehors, et plus on est conscientes de cette tension, plus on pourra résister à la logique. Si on n’a pas d’en-dehors, on est fichu aussi parce que le dehors c’est le collectif et ça donne la distance nécessaire qui empêche d’être seul-e face à l’institution. Si on n’est pas tout le temps en contact avec ce qui change, avec ceux qui disent « je suis là », ça peut être catastrophique.

73À présent que tu as expliqué les ratés de l’universel et les déceptions que sa réalité historique a suscitées en toi, comment définirais-tu ton utopie, celle à partir de laquelle tu énonces ces critiques ?

74Tu as raison. Demander des comptes à l’universalisme suppose une utopie de l’universel, une u-topie négative au sens de ce qui n’existe pas encore. L’utopie ne peut être que négative parce que toute pensée de liberté, dans un monde non libre, exige un « écart absolu » (je crois que c’est Fourier qui dit ça). Il faut l’inventer et c’est chaque fois à l’imagination et à l’action créatrices des sujets multiples de l’inventer – inventer ce qu’on ne connaît pas. On ne peut pas la décréter d’avance. En ce sens, l’universalisme est un projet, un universalisme stratégique, ce qui veut dire qu’on agit comme si c’était quelque chose de possible parce que ça dépend de l’action de tous.

75La critique de l’universalisme comme réellement existant vise une autre doxa, qui est celle du progrès. En fait, ces déceptions – mal placées d’ailleurs, on attendait trop de l’universalisme – viennent aussi de l’idée que, pour un temps – pour une période de la formation des résistances modernes, de la gauche, du socialisme, et du féminisme – on pensait marcher dans le bon sens, on pensait qu’on avait l’histoire avec nous. C’est ma meilleure amie à la fac, quand j’avais 18 ans, qui m’a aidée à voir cela. C’était ma première grande remise en cause. Elle m’a dit : « si on va dans le sens du courant historique, pourquoi agir ? ». On n’a qu’à s’asseoir, tranquille Émile, et attendre. C’est une des illusions funestes, la certitude qu’on va dans le sens du progrès, que tout est nécessaire, y compris le néo-libéralisme ; ce serait une phase qui va passer, il faut attendre…

76Enfin l’universel ne peut être qu’un projet qui, à chaque fois, acquiert un autre sens par le fait qu’il y a d’autres gens qui, par leur prise de parole, signifient qu’ils n’ont pas été inclus dans l’universel. Si l’universel est une utopie au sens politique du terme, c’est une utopie d’un universel pluriel, quelque chose qui n’existe pas mais qui est l’horizon de toute légitimité d’une action politique de transformation, une action sans garantie. Mais on ne peut pas définir positivement l’universel, parce que ce serait le fermer. L’universalisme ne peut être que stratégique, un horizon d’exigence qui oriente la manière dont on pense ce qui nous arrive aujourd’hui, à chaque fois. Même quand on est, comme aujourd’hui, dans le plus terrible des particularismes – celui qui prend son particularisme pour l’universel – et qu’on n’est pas dupe. Ce projet s’inspire de ce que Hannah Arendt appelle « une tradition cachée » des « parias rebelles » qui n’acceptent pas l’inversion des valeurs dominantes, en positivant leur différence, mais veulent vraiment changer la logique qui les ont construits comme parias, prendre délibérément au mot les promesses de l’universel qui deviennent une exigence, une force extraordinaire de critique et une motivation à l’action. « Stratégique » en ce sens-là.

77S’il faut une formulation positive, on pourrait la voir comme une ouverture de la pensée, une ouverture « du concept » – l’homme, la femme, l’ouvrier, etc. – qui n’est jamais conclusif, pour que d’autres puissent s’y inviter pour le modifier. S’il a été possible de faire tout un tapage sur la fin de l’histoire, c’est parce que d’une certaine manière et pour des millions de gens du monde entier, le but était la lutte finale, la fin de l’histoire. Mais il n’y a pas de fin de l’histoire ! Parce qu’il y aura des contradictions qu’on ne connaît pas à l’avance. C’est donc plutôt une méthode et une manière de ne pas devenir cyniques, de ne pas avoir d’excuses en quelque sorte. Comme l’écrivait Gilroy (2000), l’abandon de l’universalisme n’apparaît comme un problème que quand on l’abandonne. L’universalisme stratégique ne repose pas sur des certitudes de « faisabilité ». On ne peut pas prouver – contrairement à ce qu’Habermas pense – qu’une action morale est plus rationnelle qu’une action immorale. Il y a un moment éthique : il y a un choix, et l’universalisme stratégique, c’est ce choix-là. L’utopie d’un universel pluriel. Et c’est pour cela qu’il est impossible de le définir une fois pour toutes. Parce que « je » ne fais pas seul-e l’histoire, les autres la font aussi.

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Bibliographie

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Varikas Eleni, La Révolte des Dames. Genèse d'une conscience féministe dans la Grèce du xixe siècle (1883-1908), octobre 1987, université Paris 7.

WEBER Max, Economie et société, vol. 1, traduction par Julien Freund, Paris, Plon, 1995 [1922].

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Notes

1  Eleni Varikas, La Révolte des Dames. Genèse d'une conscience féministe dans la Grèce du xixe siècle (1883-1908), octobre 1986, université Paris 7, dir. Michelle Perrot. Publication en Grèce en 1987.

2  Claire Démar (1799-1833) est une féministe saint-simonienne. Elle est connue notamment pour son texte intitulé Appel d’une femme au peuple sur l’affranchissement de la femme (1833). Jeanne Derouin (1805-1894), quant à elle, a publié de nombreux articles sur les droits des femmes et a fondé une revue entièrement dédiée à cette question, en 1849, Opinion des femmes.

3  Pour un développement de cette idée de la tradition républicaine comme « vulgaire nation building », lire l’article d’Eleni Varikas intitulé « La République française vue d’une étrangère ». « La tradition française remplit une fonction utopique classique, celle de fournir un point de vue à partir duquel est jugée la réalité existante (dans son pays d’origine) au nom de ce qui n’y existe que comme manque. Mais qu’est-ce qui se passerait si, en adoptant cette même grille de lecture, le point de vue de ce qui manque chez-nous, on inversait la direction du regard, pour revisiter de près la république française et ses auto-représentations ?» (Varikas, 2002, 156).

4  Le 24 décembre 1980, la municipalité communiste de Vitry-sur-Seine fait intervenir une pelleteuse contre un foyer de travailleurs maliens.

5  La communication a été publiée en français : Eleni Varikas, « "O why was I born with a different face ?" Corps physique et corps politique pendant la Révolution française »,Cahiers du GEDISST, n°6, 1993, pp. 41-55.

6  Lors des émeutes de 2005, dans les banlieues françaises, et en vertu de « l’état d'urgence » (décrété par le président de la République, Jacques Chirac, le 8 novembre 2005), certaines villes ont mis en place un couvre-feu, c’est-à-dire l’interdiction pour les mineurs de sortir dans l’espace public pendant la nuit. L’adjectif « colonial » utilisé ici par Eleni Varikas renvoie au fait que les cibles premières de cette décision, les « jeunes de banlieue », sont majoritairement issus de l’immigration post-coloniale, et fait écho au dernier état d’urgence décrété en France lors de la « bataille d’Alger » (1957), qui imposait le couvre-feu pour tous les « Français musulmans d’Algérie » (dont la contestation a débouché sur le « massacre du 17 octobre 1961 » à Paris).

7  Eleni Varikas fait ici référence à la « quatrième conférence mondiale sur les femmes », qui s’est tenue à Pékin, sous l’égide de l’Onu, en septembre 1995.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Eleni Varikas et Isabelle Clair, « Généalogie d’une enquête sur les « étranger-e-s du dedans ». Entretien avec Eleni Varikas », Genre, sexualité & société [En ligne], 7 | Printemps 2012, mis en ligne le 01 juin 2012, consulté le 13 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/gss/2384

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Auteurs

Eleni Varikas

Professeure des universités émérite, science politique, Université Paris 8

Isabelle Clair

Chargée de recherche au CNRS, sociologie, CRESPPA-GTM (UMR 7217, CNRS, Paris 8)

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