Navigation – Plan du site
Dossier
Articles

Plaisirs croisés : gukuna-kunyaza. Missions, corps et sexualités dans le Rwanda contemporain

Crossed pleasures : gukuna-kunyaza. Missions, bodies, and sexualities in contemporary Rwanda
Michela Fusaschi

Résumés

Issu d’une recherche ethnographique de plusieurs années dans le Rwanda post génocide, cet article propose d’analyser la façon dont le corps des femmes rwandaises est modelé grâce au gukuna, un rituel traditionnel d’étirement des petites lèvres de la vulve, qui a lieu entre femmes. Associé au kunyaza, technique sexuelle masculine, le gukuna est destiné à augmenter le plaisir sexuel féminin, lui-même considéré comme condition de la fécondité féminine.À partir de textes de la période coloniale et de témoignages récents, l’auteure analyse comment ce rituel, qui a été combattu par l’Église depuis la colonisation, perdure dans le pays, et questionne ses réinterprétations contemporaines.

Haut de page

Texte intégral

« Nous faisons comme ça » : travailler sur la sexualité féminine dans le contexte post-génocide

1Travailler au Rwanda après le génocide signifie faire face au moins à deux niveaux de discours, dont le premier est constitué par la narration « officielle » du génocide par différents acteurs, politiciens, scientifiques, journalistes, humanitaires, etc. Toute autre est la densité de la parole locale, qui donne à entendre les mémoires déchirées, et douloureuses, du massacre et de la violence de masse, dans la variété et l’intensité des expériences des rescapés, des réfugiés (anciens et nouveaux), des déplacés, et, aussi, des génocidaires. Entre les deux, il faut aussi se confronter à toutes les contradictions entre une vision du monde public et celle d’un monde privé où j’ai essayé d’entrer. Découvrir ce monde s’est révélé un défi particulièrement difficile, surtout quand on s’intéresse au genre. De fait, au fur et à mesure que le temps passait,j’ai été obligée de repenser, du fait de ma position d’anthropologue femme, ma place sur le terrain, tant physique que réflexive.

2J’avais commencé ma recherche vers la moitié des années 1990 sur la construction de l’identité ethnique, et j’avais ensuite travaillé sur les réalités socio-culturelles de l’après-génocide (Fusaschi, 2000 ; 2009) ; le déplacement vers l’analyse de l’intimité des femmes a été un processus progressif et inattendu. En ce sens, je dois préciser que le champ de recherche a imposé, en quelque sorte, ses conditions : après une période de recherche en solitaire, j’ai décidé de continuer à travailler avec mon collègue et compagnon Francesco Pompeo. J’ai concentré alors mes efforts sur le monde des femmes et, notamment, sur la construction sociale du corps et de la féminité, pour laisser à Francesco l’analyse du monde des hommes. La décision de travailler en binôme a été, en quelque sorte, contrainte, parce que j’avais eu des difficultés à me confronter avec les hommes, surtout avec les plus âgés et dans les contextes ruraux. Ils s’étaient révélés plutôt réticents à parler à une femme des aspects intimes de la vie conjugale ou sexuelle. Nous avons commencé alors une recherche en deux parties, singulière et plurielle en même temps, dont le présent article constitue une étape, sûrement partielle et dont je suis l’unique responsable. Cette partition des rôles a été explicitement appréciée par nos interlocuteurs, interagissant ainsi avec deux chercheurs, mais, aussi, à leurs yeux, avec un couple marié statut qui a facilité notre terrain. Sur ce point-là, je rejoins les mots de Danielle de Lame, anthropologue spécialiste du Rwanda :

« L’anthropologue femme peut, en s’affirmant femme, se faufiler dans les méandres de cette société en transition en adoptant l’un ou l’autre registre. Se réclamant de la modernité et de la connaissance scientifique, elle a accès au monde des hommes. Se réclamant de sa féminité elle peut mettre en évidence la communauté des expériences et des préoccupations et entrer dans le monde des femmes. Il lui faut pourtant, [...] se défaire de sa part “moderne” de masculinité. Étant seule sur le terrain, il lui faut présenter l’image locale la plus parlante lorsque la vie privée et la féminité sont en cause : celle du couple qui donne son identité sociale complète au troisième sexe, celui des filles. C’est par l’entreprise de mon interprète masculin qui, au cours des entretiens de travail, donnera l’illusion d’un couple que j’ai pu, [...] bénéficier d’une légitimité suffisante face aux femmes mariées avec lesquelles je travaillais sur la colline » (de Lame, 1999, 40-41).

  • 1  Jacques R. est un entrepreneur de Kigali qui a aujourd’hui plus de soixante ans et mon informateur (...)
  • 2  Caritas est une rescapée du génocide et mon amie depuis longtemps. Elle avait, avec son mari, un c (...)

3Ma recherche sur le corps et la sexualité des femmes rwandaises a débuté d’une façon assez insolite. C’est, en fait lors d’une soirée à Kigali chez Jacques1, il y a presque une dizaine d’années, que j’ai entendu parler du gukuna pour la première fois : à vrai dire, une gaffe de ma part en langue kinyarwanda au cours de la conversation avait été accueillie par un éclat de rire autour de notre table. Tout de suite, Caritas, une amie sur la cinquantaine à l’époque2, m’avait prise à part et m’avait dit que ce n’était pas là le lieu adapté pour parler d’une « chose pareille, sur nous, les femmes ! ». Selon elle, il y avait trop de monde, et, surtout, trop d’hommes pour évoquer ou, simplement, pour nommer le gukuna en public.

4Quelques jours plus tard, à Kibungo, j’étais assise dans la véranda de ma chambre, la tête plongée dans mes livres et mes dictionnaires lorsque Catherine, qui, entre-temps, s’était placée juste derrière moi, posa son index sur le mot gukuna du dictionnaire que j’avais entre les mains. Sans dire un mot, elle attirait mon attention sur son pagne : elle en avait pris l’ourlet, entre son pouce et son médium, et avait commencé à tirer comme pour le froncer juste à la hauteur de ses parties génitales. D’un coup, elle avait saisi ma main et s’était lancée dans un massage en tirant sur la peau entre mon pouce et mon index. Elle me dit : « Voilà, nous faisons comme ça. » Elle avait continué à tirer avec énergie sur ma peau en expliquant que les lèvres du vagin sont « douces comme le plastique d’aujourd’hui » et qu’il faut les rallonger parce qu’elles sont très appréciées par le mari. Surtout, disait-elle, « elles font du bien au mariage » parce que le gukuna aide à faire beaucoup d’amazi, de l’eau, et grâce à ça, « les enfants sortent et sont mieux ». En quelques mots, et à l’aide de gestes qu’à l’évidence elle connaissait très bien, ma vieille interlocutrice avait résumé plusieurs éléments du gukuna (ou gukuna imishino), une modification des parties génitales féminines qui sera l’objet de cet article.

5À l’époque de notre rencontre, Catherine devait avoir soixante ans, et elle était employée en tant que femme de ménage dans le Centre Saint Joseph de Kibungo, une petite maison d’hôtes à côté du bâtiment de l’évêché. Je savais qu’elle s’était réfugiée en Tanzanie pendant longtemps, en tant que Tutsie, et qu’elle était rentrée à Kibungo après le génocide. J’avais longtemps pensé qu’elle était veuve parce qu’elle ne parlait jamais de son mari ; jamais elle n’avait évoqué en ma présence son mariage, ou ses enfants, et jamais le sujet du gukuna n’avait été abordé dans nos conversations jusqu’à ce jour, où elle m’en fit cette démonstration. Ce fut alors que j’ai discuté avec elle pendant des heures, comme les jours d’après d’ailleurs, surtout de son histoire à elle, et que j’ai pu reconstruire, petit à petit, des morceaux de vie, découvrant que son mari l’avait abandonnée depuis longtemps, juste après 1994, pour se remarier (la « remplacer », disait-elle) avec une jeune femme connue en exil. Elle était alors restée seule, rapatriée, à élever trois enfants qui, aujourd’hui, sont désormais des adultes mariés.

  • 3  J’ai ainsi rencontré vingt femmes, âgées de dix-huit à soixante-dix ans, qui vivaient à Kibungo, p (...)

6Nos conversations sur ce sujet, comme celles que j’ai eues avec d’autres informatrices, se sont toujours déroulées dans l’intimité et bien loin des regards masculins. J’ai privilégié des longues conversations dans des situations d’« intimité informelle », comme l’avaient souhaité mes interlocutrices, surtout dans ma chambre au Centre ou parfois dans leurs maisons3. Les plus âgées m’ont amenée à découvrir cette pratique, mais, surtout, à quel point le concept « traditionnel » du rituel gukuna était inséparable de la vie conjugale. En fait, il n’a jamais été mentionné par elles qu’en relation avec le mariage, ou plutôt en vue de sa préparation, à la différence de certaines jeunes femmes, surtout en milieu urbain, qui évoquent aussi le gukuna comme une forme de libération sexuelle des « jeunes femmes modernes », en dehors du mariage.

  • 4  Il faut noter que jusqu’en 2008, l’Organisation mondiale de la santé (OMS) classait le gukuna comm (...)

7Le gukuna est une modification génitale féminine, pratiquée entre femmes, répandue dans la région des Grands Lacs (Rwanda, Ouganda, Burundi et Congo). Par un massage mutuel entre femmes qui commence dans la jeunesse, elle produit, comme nous l’avons défini ailleurs en critiquant le langage humanitaire, une altération expansive de la zone clitoridienne-labiale4, le signe du corps produit n’étant sur le plan socioculturel pas recherché en soi, mais pour l’effet social qu’il engendre (Fusaschi 2003). « Rite d’institution », « acte de magie sociale » (Bourdieu, 1982) ou « mise en conformité » (Fusaschi, 2008), le gukuna définit l’identité de genre de toutes les femmes rwandaises en leur attribuant le « sexe » approprié. Grâce à un long apprentissage, elles incorporent progressivement un signe qu’elles « naturalisent » pendant toute leur vie et par lequel elles deviennent de vraies Rwandaises.

8Le gukuna s’inscrit aussi dans des rapports de pouvoir entre femmes. Il constitue un savoir technique attentivement maîtrisé et surveillé par une femme plus âgée, la maasenge, c’est-à-dire la tante paternelle. Cette dernière joue pour elles un rôle qui va bien au-delà des prérogatives de la mère biologique : elle est chargée de leur éducation, y compris sexuelle, et figurant parmi les figures les plus âgées du patrilignage, c’est elle qui donne le nom du bébé. Moi aussi, je suis devenue la maasenge pour Marie Clarisse, rescapée du génocide. Elle a considéré un jour que j’étais la plus apte à tenir ce rôle parce que j’avais, disait-elle, « déjà quarante ans » (une « vieille » pour les Rwandais), et que j’étais « mariée ». À l’époque, elle devait se marier et savait que j’enquêtais sur le gukuna et la sexualité : elle voulait quelques conseils à ce propos. Je ne peux pas oublier l’écoute attentive et respectueuse qu’elle réservait à mes discours en tant que « sa maasenge » et comment, en même temps, je me sentais inadéquate dans ce rôle qui a mis en crise mon rôle de chercheuse. La maasenge, en quelque sorte, « construit les femmes » en donnant les bases d’un bon mariage à partir de la « réalisation d’un corps approprié » ; en même temps, elle limite le pouvoir des hommes dans un contexte d’inégalité sociale et de domination masculine, qu’elle aussi, finalement, perpétue.

  • 5  Bigirumwami représente une attitude assez commune des religieux vis-à-vis des pratiques traditionn (...)
  • 6  La population du Rwanda était en 2010 d’un peu plus de dix millions et demi, dont en 2009 plus de (...)

Quelques repères historiques : Église catholique et corps des femmes au Rwanda.
Dans l’histoire du Rwanda au XXe siècle, le poids de l’Église catholique a été lourd : la présence des missionnaires, notamment les Pères Blancs, pendant et après les colonisations allemande (1894-1916) puis belge (1917-1962, année de l’indépendance), a eu « un impact beaucoup plus direct sur la vie des Rwandais que celle des quelques administrateurs coloniaux » (Linden 1999, 17). « État dans l’État », elle a joué un rôle décisif tant dans le démantèlement d’une royauté sacrée que dans l’ethnicisation de la société, de la colonisation jusqu’aux évènements de 1994.
Quand les missionnaires sont arrivés au Rwanda (1886), ils y ont trouvé une royauté sacrée où le mwami (le roi) était la personnification de la terre et de sa fécondité. Le royaume était basé sur un code rituel, connu par des spécialistes (abiiru) qui possédaient la connaissance de rituels où l’économie, le religieux et le politique étaient indissociables et qui deviendront la cible commune des administrateurs coloniaux et des missionnaires. Soutenue par les colonisateurs et en s’appuyant sur une intense politique d’enseignement (fondation de la première école à Save en 1900, et du premier Grand Séminaire à Kabgayi en 1913), suivie par la création du clergé indigène, l’Église catholique mena une offensive contre les pratiques magiques religieuses et les institutions traditionnelles qui, d’après elle, offensaient la représentation européenne de la famille, de la femme et de la moralité familiale. Pour les missionnaires, qui étaient aussi parmi les premiers ethnographes, l’objectif était de « gagner des âmes : supprimer la polygynie, stabiliser les ménages, veiller à éduquer les mères pour qu’elles assurent la conversion de la génération suivante » (de Lame, 1999, 41). Comme nous le verrons, par exemple, avec l’évêque Bigirumwami, les pratiques locales concernant le corps des femmes, la sexualité et la reproduction seront officiellement stigmatisées5.
À la suite de la destitution du mwami Musinga en 1931, l’intronisation de son fils, le mwami Mutara III Rudahigwa, et sa conversion à la religion chrétienne en 1943 marquèrent le succès politique de l’Église catholique. Après qu’en 1946 il eut consacré solennellement le royaume au Christ-Roi, il s’ensuivit une vague de conversions nommée la Tornade du Saint-Esprit. En vingt ans, plus de 90 % des Rwandais étaient devenus catholiques. Cette conversion et une politique coloniale ethniciste, fondée sur une lecture racialiste et moraliste héritée de l’Europe du XIXe siècle, mèneront progressivement à la formation des Tutsis, considérés comme « seigneurs féodaux » et apparentés à la « race blanche », alors que les Hutus seront décrits comme « serfs », voués à être dominés en tant que sauvages et négroïdes (Chrétien, 2000). L’idéologie des « Tutsis évolués » et des « Hutus nés pour obéir » (une véritable « invention des ethnies », dans la mesure où tous partageaient la même langue, les mêmes institutions et pratiques culturelles) fut ainsi méthodiquement véhiculée jusqu’à la moitié des années 1950.
Entre-temps, une nouvelle génération de prêtres flamands entreprit de former une contre-élite hutue issue de la masse paysanne. Le lien entre les missions et les pouvoirs locaux fut inversé au profit d’un nouveau regard démocrate-chrétien favorable à une révolution « socio-ethnique ». À la suite de l’Indépendance et de la fin de la monarchie Tutsi, Grégoire Kayibanda (qui s’était formé aux séminaires de Kabgayi et de Nyakibanda) fut proclamé président de la Première République d’expression hutu. Les nouveaux dirigeants créeront les conditions d’un éloignement progressif et forcé de la composante tutsie vers les pays limitrophes. La prise du pouvoir par le général Juvénal Habyarimana (1973) institua un système de politiques racistes envers les Tutsis, et notamment les femmes, jusqu’au génocide de 1994.
Dans le cadre des mesures visant l’amélioration de la moralité publique, le nouveau régime, soutenu par l’Église, s’était engagé dans une campagne virulente contre les femmes, leur corps et certaines pratiques traditionnelles, comme le gukuna. Dans le contexte d’une société rwandaise déjà patriarcale, où la domination masculine était assurée, entre autres, par une succession patrilinéaire et une règle de résidence virilocale, les cibles privilégiées de ces « véritables politiques sexuelles » (Taylor, 2000, 193, italiques de l’auteur) furent les femmes célibataires qui habitaient en ville, s’habillaient trop à l’occidentale ou fréquentaient des Européens.
Pendant presque un siècle, religion6 et pouvoir politique ont donc été associés dans le cadre d’une transformation radicale de la société, « faisant violence au système de représentation [certaines pratiques] persistent dans la vision du monde, de l’espace de vie quotidienne et du corps » (de Lame 1999, 38). Comme nous le verrons, des pratiques traditionnelles comme le gukuna, persistent cependant dans la période post-génocide, que ce soit dans les collines ou dans les villes, et ce en dépit des interdictions.

Retour sur les interprétations et interdictions coloniales

9Dans le cadre de l’entreprise coloniale de moralisation de la sexualité rwandaise, le gukuna fit l’objet de nombreux commentaires. Mgr. Laurent Deprimoz, Vicaire apostolique du Rwanda, édicta en 1946 une instruction demandant à tous les prêtres d’interroger pendant la confession les fidèles sur les pratiques sexuelles traditionnelles, notamment le gukuna, afin d’essayer de l’éradiquer en connaissance de cause. Quelque temps plus tard, Marc Vincent, médecin pédiatre du gouvernement à Usumbura, publia L’enfant au Ruanda-Urundi (1954), un classique de l’époque où le gukuna est mentionné dans le chapitre intitulé « Le sexe». L’auteur, après avoir situé ce thème dans l’institution du mariage, affirmait que, pour ce qui concerne les filles :

« On ne se préoccupe pas de leur conduite sexuelle avant la puberté, à ce moment, cependant, le danger d’une grossesse commençant à exister, il ne s’agit plus que la fille sorte avec des garçons. La fille, d’ailleurs, à cet âge, commence à penser au mariage ; elle sait que pour être épousée, il lui faut avoir cet aspect gêné et réservé qui est la marque de la bienséance, et sait aussi que si elle est enceinte avant son mariage, il lui sera très difficile d’être épousée. Elle est à l’âge des amitiés de même sexe et en compagnie d’amies plus âgées, elle ira couper des herbes en vue de procéder à l’allongement des petites lèvres [qui] seront indispensables, pense-t-on, au plaisir du mari. Les filles se livrent alors aussi à la masturbation, laquelle sera considérée comme une préparation nécessaire à la procréation » (Vincent, 1954, 169).

10L’acte de couper les herbes, guca imyeyo, est un euphémisme que les Rwandaises utilisent encore aujourd’hui quand elles parlent entre elles du gukuna. L’expression renvoie à une intimité féminine liée à un espace physique et symbolique particulier, celui où les jeunes femmes se retrouvaient pour couper et tresser les nattes. Elle perdure même si aujourd’hui le gukuna est pratiqué dans d’autres espaces : dans une chambre, en ville, au village, ou dans les dortoirs des écoles.

  • 7  La masturbation masculine était de son côté décrite chez les adolescents comme une activité « norm (...)

11Les écrits des religieux et des scientifiques coloniaux qualifièrent cette étape de la vie sociale des Rwandaises de masturbation, avec des divergences selon que les auteurs considéraient ou non que les femmes y visaient leur propre plaisir. Dans cette citation, l’allongement mutuel des petites lèvres était décrit et interprété comme une pratique masturbatoire des femmes qui n’était pas destinée à leur propre plaisir, mais plutôt à celui du mari7. L’auteur note que le christianisme, dominant déjà à l’époque, « entreprenant le monde indigène de façon extensive, n’avait pas foncièrement modifié les mœurs, [mais déjà] introduit le sentiment de culpabilité classique chez les jeunes gens très assidus aux missions » (Vincent, 1954, 169).

12Du point de vue de l’Église, cette pratique sera combattue fermement en tant qu’onanisme et perversion féminine. Dans mes discussions avec un ancien prêtre rwandais, qui est aussi sociologue et professeur à l’université, il émergeait ainsi que, pour lui, le problème majeur, c’était le fait que le gukuna soit, hier et aujourd’hui, la conséquence d’une manipulation entre femmes qui peuvent en tirer plaisir. Il m’a raconté comment pendant sa formation au séminaire de Zaza, dans les années 1960, la sexualité féminine était enseignée en cours. Pour parler de la femme, de son corps, et, surtout, de la sexualité, les missionnaires utilisaient des diapositives dans lesquelles le sexe féminin était illustré par l’image d’un sexe animal (chatte ou lapin). Ces diapositives, « troublantes et horribles » disait-il, étaient, dans le commentaire qu’en faisaient les enseignants aux séminaristes, la démonstration d’une infériorité atavique de la femme, assimilée au monde animal. Pour eux, les femmes avaient, depuis toujours, un instinct incontrôlé, dont témoignait le fait qu’elles se touchaient leurs corps mutuellement dès leur plus jeune âge. Tout cela ne pouvait pas être accepté dans l’idéologie chrétienne : « la doctrine de l’Église, développée par les théologiens et répercutée par les prédicateurs et les confesseurs, est sans ambigüité : le plaisir sexuel est intrinsèquement mauvais et n’est tolérable qu’en vue de la procréation dans le mariage. Celui-ci est donc essentiellement un remède contre la concupiscence » (Lebrun, 2010, 145).

  • 8  Il reprenait les thèses du Père Blanc Jean-Marie Robert, qui fut chargé par la hiérarchie ecclésia (...)

13La position de l’Église catholique par la suite peut être illustrée par la figure de l’évêque Aloysius Bigirumwami. Son œuvre intitulée Imihango yo mu Rwanda (Les traditions du Rwanda) se révèle précieuse pour comprendre l’histoire de l’Église indigène rwandaise, car il fut l’évêque de Nyundo de 1959 à 1973, mais aussi un partisan de la recherche ethnographique comme nouvel élément de la transmission de la tradition à des fins pastorales. Bigirumwami, qui a bien décrit le gukuna8, l’a en même temps vivement combattu, considérant cette opération comme « inspirée du diable lui-même ! » et déplorant que « soixante ans d’évangélisation et d’évolution n’ont guère changé cette pratique. Celle-ci est plutôt plus précoce aujourd’hui qu’avant l’ère chrétienne. À l’âge de six à huit ans, les fillettes s’adonnent déjà au gukuna, contrairement à la tradition qui l’empêchait avant treize ans » (Bigirumwami, 1964, 254).

14Dans les années 1970, le gukuna reste pour les observateurs occidentaux une pratique masturbatoire source de plaisir féminin, comme en témoigne Pierre Erny, ancien séminariste Père Blanc lui aussi, qui sera instituteur dans plusieurs pays africains avant d’arriver au Rwanda dans les années soixante-dix, où il enseigne la philosophie et l’ethnologie à l’université. Reprenant les analyses de Vincent, il décrit cette opération comme indispensable pour accroître la jouissance du mari, utile pour élargir l’organe féminin et pour faciliter l’accouchement, mais surtout comme « une masturbation obligatoire [à tel point que] à ne pas la pratiquer la fillette devient la risée de tous et acquiert la réputation de ne pouvoir se marier et procréer. […] La fillette commence très tôt, par imitation des aînées et y prend plaisir » (Erny, 1972, 91).

15À la même époque, Anicet Kashamura, ancien ministre de l’Information et de la Culture de Patrice Lumumba, décrira la pratique de manière culturaliste comme :

« Une initiation à la vie sexuelle que les jeunes filles se donnent entre elles. Il s’agit essentiellement d’amener au mariage des jeunes filles à la fois sensuelles et averties. L’initiation consiste donc d’une part à allonger les lèvres et le clitoris (imishino), à élargir les voies sexuelles pour préparer au coït, car à l’inverse des femmes excisées, celles qui ont la lèvre et les clitoris développés sont sensuelles et rarement frigides ; d’autre part, par toutes sortes d’exercices, les jeunes filles s’entraînent mutuellement à accomplir le mieux possible les mouvements de l’amour, à participer activement à l’acte sexuel, et à atteindre l’orgasme » (Kashamura, 1973, 6).

16La position de Kashamura introduit ici un discours encore différent, qui consiste à valoriser cette pratique au nom de l’émancipation sexuelle féminine, plus qu’au nom du respect des traditions. Dans une logique de réaction au discours colonial, un discours occidental (celui de la libération sexuelle) est utilisé contre un autre (celui de l’Eglise) : les Rwandaises y sont ici célébrés comme libérées, à la différence des pays qui pratiqueraient l’excision, comme des pays de cultures catholiques.

Deviens ce que tu es et assure-toi de ne pas être nue !

17Le terme gukuna, qui renvoie à l’expression « assure-toi de ne pas être nue » ou « prendre soin de son corps », traduit l’acte à travers lequel les jeunes femmes s’étendent les petites lèvres À la différence d’autres contextes africains, où les organes génitaux sont coupés, comme dans le cas de l’excision, au Rwanda au contraire, les lèvres du vagin sont perçues comme un vêtement ou comme des rideaux. L’idée d’un organe génital couvert, c’est-à-dire habillé, correspond à un modèle traditionnel de construction sociale du corps dans lequel les organes génitaux féminins qui sont « nus naturellement », sont considérés comme inacceptables et indécents. En effet, quand une femme est debout, elle ne doit pas laisser apparaître l’ouverture de ses organes génitaux ; à ce propos, les Rwandaises utilisent d’ailleurs le mot umubùundakàli, du verbe kubùunda, qui signifie se cacher ou prendre et garder en bouche une grande quantité d’eau.

18Le concept du corps couvert est également attribué à l’homme, mais dans un sens diamétralement opposé, puisque le pénis n’est pas modifié (il n’est ainsi pas circoncis, sauf historiquement par quelques musulmans et, surtout, ces dernières années, en ville, comme appropriation d’un modèle occidental, nord-américain en l’occurrence). Pour les Rwandais il est en effet déjà habillé naturellement, si bien qu’à ce sujet, certains informateurs ont rappelé un ancien proverbe : « ce que Dieu nous a donné, nous devons le garder ». On pourra dire, alors, que la nature – ou Dieu – donne à l’homme ce qu’une femme reçoit seulement à travers la culture. Il s’agit ainsi d’une différence entre homme et femme qui est considérée comme évidente mais aussi comme le fondement d’une inégalité : le corps de la femme, pour entrer pleinement dans le corps social (comme épouse et mère), doit être traité et modelé culturellement tandis que celui de l’homme est déjà naturellement prêt en soi.

19Avant la colonisation et l’évangélisation, le gukuna était une étape obligatoire pour toutes les filles afin de devenir une femme. Un autre proverbe, « Umwàana w’ùmukené » dit ainsi que la fillette d’un pauvre s’allonge les nymphes en faisant le feu, comme pour dire que les moyens d’accomplir ce que « il faut faire pour vivre dans la société ne manquent jamais » (Jacob 1983, 295). Selon presque toutes mes interlocutrices, cette étape commence entre dix et onze ans, toujours avant les premières règles, et se poursuit jusqu’à l’adolescence. Certaines considèrent qu’il est important de commencer avant la ménarche parce que les menstruations autrement seront douloureuses et potentiellement corrosives par rapport à l’acte sexuel (au sens où il n’est pas interdit d’avoir des rapports pendant les règles). En général, l’âge approprié pour commencer l’opération correspond à peu près à l’époque où les filles étaient capables de suivre leurs sœurs plus âgées dans la collecte de l’eau, du bois ou pour couper les herbes.

20Aujourd’hui encore, le gukuna se pratique en groupe de quatre à dix jeunes filles. Pour cette opération, elles recherchent un emplacement isolé et ombragé (le gukuna ne se pratiquant jamais au soleil). L’urubohero (du verbe kubóha, tresser) est considéré comme l’endroit des filles et des femmes et où elles apprennent la méthode du massage rituel mutuel par couple et où elles apprennent à tresser les nattes et le balai. Fréquenter ce lieu ensemble crée des liens d’amitié et de solidarité qui peuvent durer toute la vie.

  • 9  Aujourd’hui, les filles disent que ces huiles peuvent être utilisées seules, mais autrefois, elles (...)

21Les femmes plus âgées rappellent que « à leur époque », avant la manipulation, il fallait accomplir la préparation des éléments rituels qui étaient variés et nullement choisis au hasard : « nous devions préparer des pommades et des huiles » disent-elles, comme l’amavuta y’inka, le beurre de vache, ou, parfois, de l’amavuta y’iróralìmwe, le beurre extrait du lait baratté en une seule séance pour le séparer de la graisse. Ces beurres sont appréciés pour adoucir la peau depuis toujours, surtout dans la sexualité9.

22Une fois que les filles sont dans l’urubohero, elles préparent l’endroit pour la séance à l’aide de grandes feuilles et d’autres éléments végétaux. Positionnées l’une en face de l’autre, elles se déshabillent en faisant tomber sur le sol, toutes en même temps, le pagne qu’elles portent comme jupe. Cette opération, expliquent-elles, sert à éviter la pudeur et à éloigner les pouvoirs négatifs. Une fois nues, elles prennent place, assises par deux, l’une en face de l’autre, avec les jambes légèrement fléchies et croisées. Chantal, une jeune femme de Kibungo âgée de dix-huit ans à l’époque de notre entretien (2007), se rappelle sa première fois : elle était petite, mais se souvient que quand les autres lui avaient dit qu’elle était prête pour tisser, elle était partie avec elles. C’était en été et là, dans la brousse, « nous étions à l’abri grâce aux autres nattes que nous avions amenées. Nous avons mangé ensemble, et après, nous nous sommes déshabillées, puis elles m’ont expliqué comment il fallait faire ». Les jeunes filles se lancent alors dans un massage mutuel très énergique, en utilisant les beurres qu’elles tiennent entre leurs jambes. C’est ainsi, et pendant plusieurs années, qu’elles apprennent, par imitation, la technique du gukuna qui consiste à étirer peu à peu, mais avec force et régularité, les petites lèvres du vagin. Cette position, assise jambes croisées, est aussi celle de l’acte sexuel dans le mariage (voir plus bas).

23Les femmes que j’ai rencontrées ont associé des sensations variables au gukuna. La manipulation se révèle être, dans les mots de celles qui l’ont pratiquée, assez douloureuse, mais la souffrance a tendance à diminuer avec la progression dans l’apprentissage de cette pratique et avec ce que nous pourrons appeler son incorporation. Les sensations physiques sont aussi médiatisées par les représentations sociales. Cécile, femme de ménage et étudiante à Kibungo, âgée de vingt ans en 2008, avait avoué avec anxiété qu’elle s’était repentie de l’avoir pratiquée pendant des années, étant donné qu’elle voulait devenir religieuse. Dans ses séances, disait-elle, ses compagnes l’avaient incitée aussi à masser son clitoris et elle disait qu’elle en aurait eu « honte pour la vie devant Dieu ». Elle déplorait ses gestes et, pour se libérer d’une culpabilité persistante, elle ne cessait de prier, même pendant nos conversations. Comme à d’autres occasions lors d’entretiens avec des croyantes catholiques, j’ai pu constater que l’évangélisation avait introduit « le lien entre la chair et le péché » (Le Goff 2010, 113) qui a changé avec le temps la façon d’interpréter cette pratique.

  • 10  Cela peut aussi renvoyer aussi à ce que certains ont appelé la « clochardisation sexuelle de jeune (...)

24Je me souviens très bien de la honte de Marie Clarisse, nièce d’un prêtre, vis-à-vis du gukuna. Lors de notre première conversation sur ce thème, elle m’a dit qu’elle ne l’avait jamais fait, car elle considérait cela comme un geste archaïque et barbare. J’ai découvert plus tard qu’elle l’avait pratiqué, et je l’ai su par la bouche de son oncle. Celui-ci ne l’avait pourtant jamais considéré comme une mauvaise pratique, mais plutôt comme un signe d’identité des femmes rwandaises (par ailleurs, dans sa petite paroisse, sur les collines, il distribuait en cachette des préservatifs, surtout aux jeunes gens pas encore mariés.) Je me souviens également d’une autre jeune fille, Donate, très catholique, elle aussi nièce d’un prêtre et avec une sœur en monastère, qui souhaitait se marier et qui critiquait régulièrement ses amies « habituées à l’opération ». Elle les considérait comme des « filles faciles » car elles utilisaient le gukuna, disait-elle, « seulement pour divertir les garçons », comme si la pratique elle-même était devenue une prérogative des jeunes femmes « mal élevées et sales » en associant ainsi le gukuna à la saleté, Donate inversait ainsi les représentations traditionnelles pour soutenir la position de l’Église. D’après elle, et aussi autres jeunes femmes catholiques pratiquants, ces femmes utilisaient le sexe, surtout en milieu urbain, de manière intéressée, pour obtenir de l’argent, des biens ou des recommandations pour travailler. Cela suggèrerait que le gukuna fait l’objet de réinterprétations contemporaines, en étant une sorte de protection hors du mariage et une forme d’échange économico-sexuel (Tabet, 2004)10.

25Pour revenir au rituel, une fois la séance achevée, tous les matériaux utilisés (feuilles, huiles, etc.) doivent être enterrés ; il est absolument interdit d’utiliser le beurre de la veille, car on pense qu’il n’est plus frais et donc qu’il empêchera la croissance appropriée de l’organe. Les lèvres doivent être traitées jusqu’à ce qu’elles atteignent une mesure considérée comme adéquate : comme d’autres femmes du même âge, Ancelle, une femme de soixante-dix ans originaire de Butare, réfugiée au Congo puis rapatriée au Rwanda sur la colline de Sakara depuis 2005, m’a expliqué que la juste mesure devait être égale à celle obtenue par le pouce placé sur la deuxième phalange du doigt du milieu, soit à peu près cinq centimètres. On dit alors que le vagin a « les oreilles ». Ne pas atteindre cette mesure, en défaut comme en excès, peut se traduire par la dérision de toutes les autres femmes, et autrefois le mari pouvait répudier son épouse pour cela. Un vagin dont les lèvres ont été excessivement développées par étirement est désigné par une expression (umujábámabyi, du verbe kujába), qui signifie littéralement les « nymphes qui pendent dans les excréments », stigmatisant une femme qui ne tient pas à son corps et dont les parties génitales sont trop proches de l’anus, une zone réputée toujours sale. On dit aussi que les lèvres trop longues sont des ibiziliko, c’est-à-dire des cordes. Le même terme est d’ailleurs employé pour indiquer un pénis très long. Des lèvres jugées « trop courtes  ne sont pas appréciées non plus ; elles sont alors comparées aux petites gouttes laiteuses produites par les feuilles de certaines plantes.

26Une femme interpellée par de Lame racontait que pour se préparer au mariage ses compagnes lui disaient :«“fais ceci, fais cela!”. La raison c’est que, lorsqu’elles viennent d’être épousées, le nouveau marié touche sa jeune femme pour vérifier l’état de son sexe. Si la fille n’avait pas fait ce que font les autres filles, les beaux-parents la renvoyaient chez ses parents avec une cruche de bière dans laquelle on avait déposé un tesson de calebasse : cela signifiait qu’elle n’était pas comme les autres » (de Lame 1999, 46).

27Au moment du mariage, la femme devrait se présenter à son mari, et à son patrilignage, avec un corps conforme, c’est-à-dire vierge et avec les petites lèvres allongées. Catherine m’a aussi expliqué que quand le sexe d’une femme n’est pas jugé conforme, comme quand elle n’est pas jugée vierge, la mariée est renvoyée à sa famille avec ce récipient vide qui témoigne de l’« insuffisance » de son corps. Elle n’est pas jugée adaptée au mariage et à la maternité parce qu’elle n’a pas fermé la cavité, symbole de la fertilité. Même symbole de l’infibulation, finalement, mais « obtenu » par une opération véritablement opposé dans le sens que les rwandaises ne coupent et ne cousent rien. L’importance de l’enjeu matrimonial explique l’intervention de la figure déjà citée de la tante paternelle (maasenge) ; c’est elle qui se prononce également sur l’interruption de l’allongement. C’est à travers sa supervision et son autorité dans la famille que le genre est institué et c’est grâce à ses pouvoirs que les femmes sont consacrées en tant que telles.

28Ainsi, comme le disait Simone de Beauvoir, « On ne naît pas femme, on le devient ». Ou encore, « Deviens ce que tu es ! [...] Telle est la formule qui sous-tend la magie performative de tous les actes d’institution. L’essence assignée par la nomination, l’investiture, est, au sens vrai, un fatum » (Bourdieu 1982, 62).

Sexualité fluide

  • 11  Aujourd’hui le choix du conjoint est libre en milieu urbain, moins sur les collines (Buscaglia 200 (...)

29Il faut maintenant resituer le gukuna dans la symbolique du mariage et de la sexualité. Il y eut un temps où les mariages n’étaient pas réalisés sur la base d’un libre choix des partenaires, mais décidés par les patrilignages réciproques11.

30Pour comprendre la réalité de la sexualité rwandaise dans le mariage, qui a comme but la descendance selon les rwandais, nous devons réaliser comment le gukuna, la conception du corps de la femme et d’autres techniques du corps deviennent d’indispensables clefs de lecture de la cosmologie rwandaise. . En ce sens, la virginité des femmes reste socialement valorisée (surtout par les hommes), même si aujourd’hui elle ne conditionne plus le mariage.

  • 12  Un proverbe dit que quand un homme a des rapports avec une femme qui n’a pas de sécrétions vaginal (...)

31Le gukuna conditionne la sexualité rwandaise. Elle repose en effet sur une série d’actes codifiés : les deux partenaires sont assis l’un en face de l’autre avec les jambes croisées les unes entre les autres (dans la même position que pendant le gukuna). Cette position croisée des partenaires permet à l’homme de réaliser le kunyaza, qui consiste en une technique particulière de stimulation du clitoris(l’homme tapote le clitoris avec son pénis). D’après les interlocutrices, le kunyaza permet aux femmes de « faire beaucoup d’eau » (amazi). Si une femme n’en produit pas assez, ou pas du tout, elle est appelée igihama, du verbe guhaama, cultiver un champ durci par le soleil (Jacob 1983, 437). Les Rwandais utilisent le même mot pour les femmes qui perdent le lait après l’accouchement (Taylor 1992, 70-71)12.

32Le kunyaza permet à la femme d’atteindre un degré d’excitation élevé et c’est seulement quand elle est sur le point d’avoir un orgasme qu’elle se couche sur le dos et que le rapport continue avec pénétration. Le verbe utilisé à propos de l’excitation féminine est kunyaàra, qui signifie usuellement « uriner », mais qui en connexion avec la sexualité, signifie « produire d’abondantes sécrétions vaginales pendant le coït » (Jacob 1983, 482), ce qui est socialement valorisé. Dans les paroles de mes informatrices, c’est l’alliance du kunyaza (technique masculine), et du gukuna (technique féminine de préparation du corps), qui leur permet d’« arriver à destination », kuraanziga (on notera que le terme utilisé pour désigner l’accomplissement de l’acte sexuel, l’orgasme, n’est pas le même pour les hommes, pour lesquels on parle de gusohora).

33Cette capacité à produire des sécrétions vaginales pendant l’acte sexuel semble avoir été moins valorisée en lien avec le plaisir qu’avec la procréation. Selon la tradition, si une femme n’arrive pas à avoir des sécrétions copieuses, on la considèrera comme une mauvaise mère et on la comparera à des éléments de la nature qui ne peuvent pas se reproduire. On dit dans ce cas-là que les filles sont des mukagatare, et les fils des gatare, des pierres plates et larges, à savoir les symboles d’une maternité impénétrable, sèche et dure comme les roches, qui ne sont pas fertiles. Une femme est considérée comme fertile si elle échange ses fluides avec son mari, exactement comme la terre baignée par la pluie. Elle devrait fournir au patrilignage des enfants que la société espère de sexe masculin pour assurer la transmission du bien le plus précieux : la terre.

34On peut alors voir dans cette pratique de la sexualité l’effet de représentations propres à la société rwandaise. Dans la société rwandaise, encore aujourd’hui, les fluides comme l’amazi, l’eau ; l’amata, le lait de vache ; l’urugwagwa, la bière de bananes et l’ubuki, le miel, sont valorisés, symboles des liens sociaux ainsi que des liens entre le monde de la nature et le monde social (Taylor 1988 ; 1992). La bière pour les hommes, et le lait pour les deux sexes, symbolisent une fluidité sociale permettant les relations avec les amis et les visiteurs, même lors d’occasions officielles telles que les mariages. Si l’amata (le lait de vache) est l’élément de base dans le régime alimentaire traditionnel (chaud ou caillé), l’amashéreka (le lait maternel) est l’aliment transmis de la mère à l’enfant, tout comme l’eau sous forme de pluie est le gage de la fertilité du sol. Au niveau symbolique, le sol « apparaît comme identifié à la mère où s’enracine et se perpétue le patrilignage. Le bon comportement de l’épouse garantira la fécondité de la terre, du bétail et des abeilles avec lesquels elle est placée dans une relation homologique à celle qu’elle-même entretient avec son mari » (de Lame, 1999, 45). Si le gukuna n’était pas réalisé, ou était mal réalisé, on considérait que cela constituerait un danger pour la récolte, pour les semences et, surtout, pour les troupeaux. On attend du gukuna de l’eau, sous la forme de sécrétions vaginales abondantes pendant le rapport sexuel, le plaisir sexuel féminin étant ainsi indirectement la garantie d’un bon mariage. Celui-ci est la conséquence du fait que la femme a suivi toutes les étapes rituelles pour y arriver ; elle a ainsi modelé son corps, qui est ainsi devenu le symbole de toute la maison et de l’enclos. Elle sera une bonne mère parce qu’elle a empêché grâce au gukuna la fertilité de s’échapper. Son corps, comme la terre, devient ainsi sacré : elle sera d’abord une bonne épouse puis une bonne mère parce que baignée par ses secrétions et celles de son époux.

35Aujourd’hui la terre n’a plus la valeur symbolique d’autrefois, à cause de l’introduction et de la circulation de la monnaie, qui n’existait pas avant la colonisation. Jusqu’aux années 1990, avant la réforme du droit familial, la terre était la propriété exclusive des hommes; les femmes ne pouvaient même pas en hériter, même en cas de veuvage. La femme, épouse et mère, comme la terre, assure la perpétuation du patrilignage de son mari ; le pouvoir des femmes était déterminé par l’ascendant du lignage de leur père et par leur capacité à gérer les biens de leur mari (de Lame, 1999, 45). Il n’est alors pas aléatoire que le terme désignant le mari, umugabo soit dérivédu verbe kugaba, qui signifie « donner gratuitement », et aussi « être maître, commander » (Jacob, 1983, 308). Il donne son sperme, sert le lait aux invités, lègue la terre à ses fils. Les femmes sont tout à fait contrôlées par les maris : elles travaillent leurs terres, que la pluie rend fertiles ; à travers les enfants, elles augmentent la puissance, symbolique ou non, du groupe de parenté tout entier. Mais « si les hommes possèdent la terre et les femmes, les femmes sont la terre » (de Lame 1999, 48) et les maris ne peuvent pas se passer d’elles.

36Cette appropriation des femmes et de la terre par les hommes est mise en évidence par le symbolisme qui entourait la première nuit de noces : le contact sexuel ne se faisait pas principalement par voie sexuelle, mais après une « lutte entre » les partenaires. Il s’agit d’une tradition qui fut très combattue par l’Église et qui n’est plus aujourd’hui qu’un souvenir, dans les cérémonies actuelles. Lors de cette bataille, la mariée devait faire de son mieux pour ne pas être dominée et, pour cela, elle s’enduisait le corps de beurre. Le mari devait tester la virginité de sa femme à travers l’introduction d’un doigt dans ses parties génitales et c’est seulement après cela qu’il y avait une pénétration, incomplète. Les quelques gouttes de sang qui tachaient le tapis après la rupture de l’hymen devaient se mêler avec le sperme : c’était ainsi que le mariage était validé. Cet échange de fluides avait lieu par terre dans la maison du nouveau mari, où la mariée était allée vivre. Les missionnaires appelaient kushereza, destruction, cette éjaculation par terre, au même titre que le coitus interruptus et que la masturbation.C’est parce qu’ils étaient considérés comme un péché d’onanisme que certains rituels du mariage traditionnel furent interdits officiellement pendant la colonisation.

37Mais au Rwanda, le corps de la femme était le symbole ultime relié à la terre, au point qu’elle était l’incarnation de la maison et de tout l’enclos : « l’harmonie sociale est maintenue par un échange continu de fluides, y compris ceux du corps » (Koster et Leimar Price, 2008, 194.). Danielle de Lame, qui a retracé les relations entre les sexes en revisitant ce thème dans la royauté sacrée, écrit que les rites « réglaient cette circulation interne entre des entités qui délimitaient le pays en deux moitiés complémentaires, à la façon dont les époux se trouvaient complémentaires dans la perpétuation du lignage expérimentant au quotidien des rapports inégaux aux sols et à la circulation dans l’espace » (1999, 42).

38De plus en plus déconnectés cependant aujourd’hui des références agricoles, les discours contemporains présentent des articulations très variables entre sexualité, plaisir et procréation.Le médecin contemporain Nsekuye Bizimana ne mentionne pas le gukuna, mais seulement le kunyaza, qu’il décrit comme une technique masculine efficace pour déclencher l’orgasme féminin (Bizimana 2010, 168). Il s’agit selon nous d’une vision partielle et machiste, qui marginalise la participation féminine. Nos échanges avec les femmes montrent au contraire leur participation active à la vie sexuelle, dans cette société patriarcale. S’il est vrai que les femmes plus âgées disent « nous le faisons pour eux », en même temps, elles apprennent à connaître leur propre corps, et à l’écouter, pour leur propre plaisir, même si cet aspect n’est pas recherché dans le rituel, mais peut, parfois, être une conséquence du massage. Apprendre ces techniques dans une société inégale, patriarcale, permettrait aux femmes, d’une part, d’établir des amitiés durables avec leurs consœurs, et donc une forte solidarité, et d’autre part, cela leur offrirait la possibilité de reconnaître des capacités corporelles qui seront « exploitées » pendant l’acte sexuel. Certaines de mes interlocutrices, qui sont devenues mes amies, des femmes scolarisées, proches de mon âge (entre quarante et cinquante ans), ont affirmé être contentes de posséder, grâce à cette pratique, des secrets du corps. Elles sont conscientes d’un savoir-faire sur le corps et pour le plaisir du corps, féminin et masculin, qui défie aussi les idées reçues de l’Église et qui, d’une certaine façon, rééquilibre les rapports entre les sexes, même si cela ne se traduit pas par une égalité. Elles disent que le gukuna, associé au kunyaza, amènerait au plaisir en un temps assez rapide et que les hommes aiment les femmes qui participent activement au rapport. De plus, les hommes, parfois, disent que le kunyaza est une sorte d’épreuve mise en place par les femmes, lesquelles peuvent se moquer d’eux quand elles considèrent que leur partenaire n’est pas trop capable dans cet « art ». Ainsi, une incapacité dans le kunyaza est presque considérée comme de l’impuissance, et ce qui a pu avoir, autrefois, des conséquences graves sur le patrilignage, en a, aujourd’hui, sur la réputation auprès des amis.

39De plus, chez les plus jeunes, l’acte sexuel rwandais semble s’émanciper de la procréation pour devenir de plus en plus, surtout en milieu urbain, une forme de « plaisir croisé et mutuel » selon l’expression utilisée par un jeune couple de fiancés étudiants à Kigali, Philibert et Agathe. Cette vision de la sexualité est présente dans plusieurs conversations que mon compagnon a eu avec des hommes ayant entre trente et quarante ans. Ces derniers pensent que l’on est un vrai homme en sachant donner du plaisir aux femmes, par le kunyaza, et c’est un sujet de fierté, mais ils considèrent aussi que le kunyaza ne marche qu’avec et grâce au gukuna des femmes.

Corps des femmes, christianisme et le « court vingtième siècle » : notes conclusives

40Le gukuna, les usages du mariage traditionnel (la lutte de la jeune épouse, les relations sexuelles rituelles), comme d’autres pratiques locales liées à la sexualité et à la reproduction, furent prohibés par l’Église catholique pendant des décennies, au nom de dogmes chrétiens comme la virginité et la pureté avant le mariage, l’interdit du corps touché entre femmes et du plaisir féminin en dehors de la procréation. Aujourd’hui, les rituels mêlent à la tradition sa réinvention. Le gukuna s’individualise, surtout en ville, mais continue d’exister, en cachette et comme secret entre femmes, malgré un combat de l’Église qui le stigmatise comme un acte impur lors des cérémonies religieuses.

41S’il est vrai que, même dans le gukuna, on a à faire à une représentation hiérarchisée des sexes et de leur place dans la sexualité, cette pratique, à la différence de l’excision ou de l’infibulation par exemple, permet en même temps une activité féminine, qu’elle soit réelle, présumée ou espérée, que l’Église réprouve depuis toujours et à laquelle elle confère un sentiment de culpabilité. On sait, en fait, que « le moralisme sexuel fut une incitation coloniale », ici comme ailleurs (Le Pape et Vidal, 1984, 111). Les récits des femmes âgées confirment cette ingérence de l’Église dans la sphère sexuelle, même s’il faut distinguer, le plan officiel du plan privé dans le sens que les femmes en public parlent peu de ces aspècts intimes ou bien, si elles le font parfois, elles soutiennent les positions de l’église. En fait, avant la colonisation et l’évangélisation, la cosmologie prévoyait un degré élevé de conscience du corps et des éléments qui l’entourent, féminins et masculins témoignés par des rituels spécifiques, qui, avec la colonisation et la moralisation, devient ce qui perturbe un équilibre des différences sexuelles dans la gestion de la sexualité elle meme.

42En même temps, la question de la procréation reste le dogme de l’Église qui, dans le but d’empêcher les pratiques traditionnelles (surtout les massages entre femmes), les entoure en invoquant la politique en faveur de la famille, comme c’est le cas pour l’interdiction d’utiliser le préservatif ou d’avorter, en oubliant que le SIDA s’est encore plus propagé avec les guerres.

43Malgré l’inégalité du pouvoir et la dynamique indéniable de la domination masculine, le gukuna, d’une certaine manière, donne naissance à une sorte d’« écologie de couple et dans le couple » en établissant des normes et des règles sur la vie, la fécondité à travers un échange continu entre les fluides corporels, la terre, et, enfin, les hommes et les femmes. Cette écologie peut devenir pour d’autres femmes une forme de réappropriation et de réinvention de la tradition, un pouvoir du corps et, peut-être, un vecteur vers une émancipation.

Haut de page

Bibliographie

AMSELLE Jean-Loup, Branchements : anthropologie de l’universalité des cultures, Paris, Flammarion, 2001.

BIGIRUMWAMI Aloysius, Imihango yo mu Rwanda, Nyundo, 1964.

BIZIMANA Nsekuye, « Une variante africaine de l’amour : le kunyaza, technique sexuelle traditionnelle de déclenchement de l’orgasme féminin lors des rencontres hétérosexuelles », Sexologies, vol. 19, 2010, pp. 186-191.

BODDY Janice, “Body Politics: Continuing the Anti-Circumcision Crusade”, Medical Anthropology Quarterly, 5, 1, 1991, pp. 15-17.

BODDY Janice, Civilizing Women: British Crusades in Colonial Sudan, Princeton, Princeton University Press, 2007.

BOURDIEU Pierre, « Les rites comme actes d’institution », Actes de la recherche en sciences sociales, 43, 43, 1972, pp. 58-63.

BUSCAGLIA Ilaria, « Tradizione e menzogne : il rituale matrimoniale rwandese nel post-genocidio », in FUSASCHI Michela (dir.), Etnografie del post-genocidio, Rome, Meltemi, 2009, pp. 116-135.

CHRÉTIEN Jean-Pierre, L’Afrique des Grands Lacs. Deux mille ans d’histoire, Paris, Flammarion, 2000.

CORBIN Alain, COURTINE Jean-Jacques, VIGARELLO Georges (dir.), Histoire du corps, Paris, Seuil, 2011.

DE LAME Danielle, « Idéologie d’ici et là : des Rwandaises et une anthropologue », in Jonckers Danielle, CarrÉ Renée, DuprÉ Marie-Claude (dir), Femmes plurielles : représentations des femmes, Paris, Maison des sciences de l’homme, 1999, pp. 35-56.

ERNY Pierre, L’enfant et son milieu en Afrique noire : essais sur l’education traditionelle, Paris, Payot 1972.

FUSASCHI Michela, Hutu Tutsi. Alle radici del genocidio rwandese, Turin, Bollati Boringhieri, 2000.

FUSASCHI Michela, I segni sul corpo. Per un’antropologia delle modificazioni dei genitali femminili, Turin, Bollati Boringhieri, 2003.

FUSASCHI Michela, Corporalmente corretto. Note di antropologia, Rome, Meltemi, 2008.

FUSASCHI Michela (dir.), Rwanda : etnografie del post-genocidio, Rome, Meltemi, 2009,

FUSASCHI Michela, Quando il corpo è delle Altre. Retoriche della pietà e umanitarismo spettacolo, Turin, Bollati Boringhieri, 2011.

KASHAMURA Anicet, Famille, sexualité et culture. Essai sur les mœurs sexuelles et les cultures des peuples des Grands Lacs, Paris, Payot, 1973.

KOSTER Marian, LEIMAR PRICE Lisa, « Rwandan female genital modification : Elongation of the Labia minora and the use of local botanical species », Culture, Health & Sexuality, 10, 2, 2008, pp. 191-204.

LEBRUN François, « Les amours paysannes », in Collectif, L’amour et la sexualité, Paris, Fayard, 2010, pp. 141-154.

LE GOFF Jacques, « Le refus du plaisir », in Collectif, L’amour et la sexualité, Paris, Fayard, 2010, pp. 111-128.

LE PAPE Marc, VIDAL Claudine, « Libéralisme et vécus sexuels à Abidjan », Cahiers internationaux de sociologie, 76, 2-3, 1984, pp. 111-118.

MEAD Margaret, Male and Female: A Study of the Sexes in a Changing World, New York, Morrow, 1949.

MOORE Henrietta, « Understanding sex and gender », in Ingold Tim (dir.), Companion Encyclopaedia of Anthropology, Londres, Routledge, 1994, pp. 813-30.

MUSABYIMANA Gaspar, Pratiques sexuelles au Rwanda, Paris, L’Harmattan, 2006.

JACOB Irenée, Dictionnaire Rwandais-Français, Kigali, Institut National de Recherche Scientifique, 1983.

ORTNER Sherry, « Is Female to Male as Nature is to Culture? », in Rosaldo Michelle Z., Lamphere Louise, Woman, Culture and Society, Stanford, CA, Stanford University Press, 1972, pp. 67-87.

RIOT Thomas, « Pratiques du corps, ethnicité et métissages culturels dans le Rwanda colonial (1945-1952) », Cahiers d’études africaines, 4, 192, 2008, pp. 815-834.

ROBERT Jean-Marie, Croyances et coutumes des Wafipa païens, Tabora, Tanganyka Mission Press, 1933.

SMITH Pierre, « Aspects de l’esthétique au Rwanda », L’Homme, 25, 96, 1985,  pp. 7-22.

TABET Paola, La grande arnaque. Sexualité des femmes et échange économico-sexuel, Paris, L’Harmattan, 2004.

TAYLOR Christopher Charles, « The concept of flow in Rwandan popular medicine », Social Science and Medicine, 27, 12, 1988, pp. 1343–1348.

TAYLOR Christopher Charles, « Condoms and cosmology: The ‘fractal’ person and sexual risk in Rwanda », Social Science and Medicine, 31, 9, 1990, pp. 1023–1028.

TAYLOR Christopher Charles, Milk, Honey and Money: Changing concepts in Rwandan healing, Washington, The Smithsonian Institution Press, 1992.

MWENDA Kenneth Kaoma, « Labia elongation under African customary law: A violation of women’s rights? », International Journal of Human Rights, 10, 4, 2006, pp. 341–357.

VINCENT Marc, L’enfant au Ruanda-Urundi, Bruxelles, Institut Royal Colonial Belge, 1954.

VINCKE Édouard, « Liquides sexuels féminins et rapports sociaux en Afrique centrale », Anthropologie et Sociétés, 15, 2-3, 1991, pp. 167- 188.

Haut de page

Notes

1  Jacques R. est un entrepreneur de Kigali qui a aujourd’hui plus de soixante ans et mon informateur depuis longue date sur le thème de l’identité. Sa femme l’a quitté après le génocide pour vivre dans le nord de la France. Il a trois enfants qui ont fait leurs études en France ou aux États-Unis et qui sont rentrés au Rwanda pour travailler dans l’entreprise du père. Il est de religion protestante.

2  Caritas est une rescapée du génocide et mon amie depuis longtemps. Elle avait, avec son mari, un commerce qui a été détruit en 1994. Ils ont par la suite racheté un petit hôtel à Kibungo, une ville de la Province de l’Est. Le couple, catholique non pratiquant, n’ayant pas eu d’enfants avait décidé d’aider des orphelins.

3  J’ai ainsi rencontré vingt femmes, âgées de dix-huit à soixante-dix ans, qui vivaient à Kibungo, parmi lesquelles des jeunes universitaires et des rescapées employées comme serveuses au petit restaurant du Centre. Les femmes les plus âgées étaient soit des femmes de ménages, ou bien des femmes au foyer qui habitaient sur la colline de Sakara dans les alentours de Kibungo. À Kigali j’ai interviewé une dizaine de jeunes femmes, de vingt à trente ans, dont la moitié avaient grandi à l’extérieur du pays (Tanzanie, Burundi et Ouganda) comme réfugiées, mais avaient appris cette pratique rwandaise par leur tante paternelle (maasenge) ou par des amies plus âgées.

4  Il faut noter que jusqu’en 2008, l’Organisation mondiale de la santé (OMS) classait le gukuna comme « mutilation génitale féminine », dans la catégorie « autres mutilations » (allongements, incisions, etc.), même si elle ne comporte aucune ablation et se situe à l’opposé de l’infibulation. J’ai analysé ailleurs ces différentes manipulations et leur traitement dans le langage humanitaire (Fusaschi 2003 ; 2011).

5  Bigirumwami représente une attitude assez commune des religieux vis-à-vis des pratiques traditionnelles du corps féminin. Sur les modifications des organes génitaux féminins en lien avec le colonialisme, voir aussi Janice Boddy (2007), Michela Fusaschi (2003).

6  La population du Rwanda était en 2010 d’un peu plus de dix millions et demi, dont en 2009 plus de quatre millions de baptisés catholiques. Après le génocide, la part des autres confessions a augmenté, notamment les musulmans (5% de la population), et les évangéliques (12%), augmentation qui a pu être attribuée au rôle joué par certains religieux catholiques dans les actions génocidaires (WHO/UNICEF/UNFPA/World Bank MMR report 2010).

7  La masturbation masculine était de son côté décrite chez les adolescents comme une activité « normale » (Vincent, 1954, 168).

8  Il reprenait les thèses du Père Blanc Jean-Marie Robert, qui fut chargé par la hiérarchie ecclésiastique d’étudier les « mœurs païennes » des Wafipa, au Tanganyika où il était arrivé en 1906. Il y avait réalisé une ethnographie des pratiques qui utilisaient comme symbole l’organe génital féminin et les fluides non menstruels, en classifiant les sécrétions féminines comme des humeurs froides, symptômes d’une sexualité incontrôlée et excessive, capable d’inhiber l’action bénéfique du sperme, liquide chaud, produit par le mari pour la procréation (Vincke, 1991).

9  Aujourd’hui, les filles disent que ces huiles peuvent être utilisées seules, mais autrefois, elles étaient enrichies d’autres ingrédients d’origine végétale et animale. Ainsi, Aloysius Bigirumwami avait répertorié plus de deux cents ingrédients associés au gukuna (1954). Voir aussi Musabyimana (2006) ; Koster, Leimar Price (2008) ; Fusaschi (2010).

10  Cela peut aussi renvoyer aussi à ce que certains ont appelé la « clochardisation sexuelle de jeunes » (Mbembe, in de Lame 1999, 53) qu’on retrouve ailleurs en Afrique, mais qui évidemment n’explique pas tout.

11  Aujourd’hui le choix du conjoint est libre en milieu urbain, moins sur les collines (Buscaglia 2009).

12  Un proverbe dit que quand un homme a des rapports avec une femme qui n’a pas de sécrétions vaginales, son pénis gonfle (Iyo umugabo yeenzé umugoré w’igihama arabyìimburwa, Jacob, 1983, p. 437).

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Michela Fusaschi, « Plaisirs croisés : gukuna-kunyaza. Missions, corps et sexualités dans le Rwanda contemporain », Genre, sexualité & société [En ligne], 8 | Automne 2012, mis en ligne le 01 décembre 2012, consulté le 11 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/gss/2571 ; DOI : 10.4000/gss.2571

Haut de page

Auteur

Michela Fusaschi

Professeure d'Anthropologie culturelle et sociale
Université Rome 3

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
Genre, sexualité et société est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

Haut de page
  • Logo DOAJ - Directory of Open Access Journals
  • Logo Iris - EHESS
  • Logo Institut Emilie du Châtelet
  • Logo CNRS
  • OpenEdition Journals