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Immigrer, mourir et vivre un deuil au Canada : contexte légal, stratégies et réseaux transnationaux

Migration, death and mourning in Canada: legal context, strategies and transnational networks
Migrar, morir y estar de luto en Canada : contexto jurídico, estrategias y redes transnacionales
Lilyane Rachédi Drapeau, Laura Cheron-Leboeuf, Béatrice Halsouet et Michèle Vatz-Laaroussi

Résumés

Cet article porte sur le sujet de la mort et du deuil en contexte migratoire. Il repose sur deux recherches qualitatives menées sur le territoire du Québec au Canada. La première a permis de rencontrer des femmes et hommes endeuillés, des informateurs clés de religions chrétienne, musulmane et hindoue. La deuxième porte sur les transmissions intergénérationnelles de trios générationnels de femmes réfugiées. Les principaux résultats présentés mettent en avant l’importance des pratiques rituelles funéraires lorsque la perte d’un être cher se produit dans la société d’accueil. Cependant, le respect et l’application de ces pratiques dépendent du cadre juridique de la société d’accueil. Les personnes endeuillées s’adaptent alors et développent des stratégies pour maintenir les pratiques les plus significatives. Enfin, le discours des femmes réfugiées nous amène à porter un autre regard sur l’investissement des réseaux transnationaux et la migration lors de l’événement de la mort et du deuil.

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Texte intégral

Introduction

1Cet article porte sur la mort et le deuil dans le contexte migratoire du Canada, et spécifiquement celui de la province du Québec. Il se fonde sur deux recherches qualitatives menées au Québec. Il rend compte de l’analyse de témoignages d’immigrants endeuillés, d’informateurs clés et d’entrevues effectuées auprès de femmes réfugiées de trois générations (grand-mère, mère et fille).

2Concernant le cadre théorique, nos référents s’articulent essentiellement autour des concepts de réseau transnational, transmission et d’entraide. Ces concepts s’inscrivent dans des processus dynamiques, systémiques et interactionnistes qui donnent à voir des immigrants acteurs et dont les comportements sont toujours analysés selon une perspective complexe : pays d’immigration et pays d’émigration. Le décès, événement du cycle de vie, se situera à la croisée de ces paramètres.

3Concernant la notion de réseau transnational, les anthropologues Glick-Schiller, Basch et Blanc-Szanton ont mis en relief ce concept en réaction aux visions traditionnelles de l’intégration des migrants, où l’accent est placé exclusivement sur la relation entre ces derniers et le pays hôte. Elles donnent la définition suivante du transnationalisme :

« We have defined transnationalism as the processes by which immigrants build social fields that link together their country of origin and their country of settlement. Immigrants who build such social fields are designated “transmigrants”. Transmigrants develop and maintain multiple relations, familial, economic, social, organizational, religious, and political that span borders. Transmigrants take actions, make decisions, and feel concerns, and develop identities within social networks that connect them to two or more societies simultaneously » (Glick-Schiller et al., 1992: 1-2).

4Relativement au processus de transmission à distance, les pratiques d’entraide et de soutien ont été largement documentées dans la littérature. En effet, comme nous l’apprennent les travaux sur les familles transnationales, la migration et l’éloignement géographique qui en résultent ne mettent pas fin aux liens transnationaux entre membres d’une famille dispersée dans le monde (Bryceson et Vuorela, 2002), ni à l’aide réciproque au sein des familles (par exemple, Baldassar et al. 2007; Goulbourne et Chamberlain, 2001; Le Gall, 2009; Reynolds et Zontini, 2006). Ces liens représentent ainsi l’infrastructure des réseaux transnationaux des immigrants et les relations entre les générations sont les vecteurs qui permettent à ces réseaux de remplir leurs fonctions de soutien et d’orientation des familles immigrantes tout au long de leur trajectoire. Nos propres travaux ont montré que certaines de ces solidarités sont portées par des femmes, de manière intergénérationnelle et surtout en cas de problème de santé ou de décès (Vatz Laaroussi, 2015). En ce qui concerne le décès en tant que tel, la littérature européenne montre que les réseaux jouent souvent un rôle important dans les funérailles des membres de la famille qui ont lieu au pays d’origine. C’est essentiellement dans la circulation d’information et l’entraide que s’actualise ce rôle tant au niveau de l’organisation, du financement que du déroulement des cérémonies. Par exemple, lors du décès de ces personnes, s’ensuivent de nombreux échanges courriels et téléphoniques pour rejoindre les personnes dispersées dans le monde, informer, offrir ses sympathies, organiser et financer les funérailles (Gardner 2002a; Mazzucato et al. 2006; Le Gall 2009; Vatz Laaroussi 2009). Par ailleurs, les rituels entourant le décès d’un immigrant ou celui d’un membre de sa famille au pays d’origine ou ailleurs se trouvent affectés par ces liens transnationaux. Des auteurs qui se sont intéressés aux pratiques funéraires dans différents pays, ont montré comment l’implication des migrants a pour conséquence de modifier les pratiques funéraires au pays d’origine pour y inclure des éléments transnationaux (Gardner et Grillo, 2002; Gardner (2002b). Les rituels peuvent ainsi se dérouler à la fois dans le pays d’origine et dans le pays hôte, d’où leur caractère multisites. Ces rituels s’inscrivent aussi dans des processus de transformation (Pourette, 2002), ce que Petit (2005) a identifié sous le terme « bricolage rituel ».

5C’est ce cadre qui alimentera l’analyse du phénomène de la mort dans cet article : quelles sont alors les stratégies développées par les immigrants pour s’inscrire en continuité avec les rituels funéraires, les gestes et les actions souvent prescrits par leur religion ou croyance ? En effet, ces pratiques conditionnent « une bonne mort », c’est-à-dire la garantie d’un passage du défunt vers l’au-delà ou vers une étape transitionnelle déterminante dans la transformation de son statut (de mort à ancêtre, par exemple). Ces pratiques qui se présentent aussi comme des gestes et des actions sont aux prises avec les normes de la législation canadienne et québécoise qui entourent les soins aux cadavres et les conditions de sépulture (ex : inhumation, embaumement, incinération et disposition des cendres). Ces normes sont encore plus restrictives lorsqu’il s’agit de déplacer un cadavre à l’extérieur du pays d’immigration (rapatriement). Dans ce contexte, pour maintenir des pratiques significatives en lien avec la mort et le destin post-mortem du cadavre, les immigrants vont développer des stratégies d’adaptation et des solidarités inédites, qui mobilisent la famille immédiate et aussi les réseaux transnationaux.

6Dans une première partie, nous présenterons des éléments de contexte en dressant un portrait de l’immigration au Canada et au Québec. Nous développerons aussi la méthodologie des recherches qui alimenteront les propos de ce texte.

7Dans une seconde partie, nous montrerons que, malgré un contexte juridique limitatif, les immigrants dont les pratiques religieuses sont différentes de celles de la société majoritaire, développent des stratégies pour vivre le deuil à leur façon. Leurs pratiques s’inscrivent dans un continuum entre l’observance stricte de ce qui est autorisé par les lois, et la transformation voire l’invention de pratiques rituelles funéraires inédites.

8La troisième section démontrera que, dans les événements liés au deuil, que la mort se produise dans la société d’accueil ou ailleurs dans le monde, les réseaux sont investis comme des moyens de garder ses racines et de transmettre ses origines ou comme des manières de se projeter vers l’avenir.

9Nous conclurons en soulignant les stratégies adaptatives des immigrants endeuillés, et les « forces de vie » déployées dans l’épreuve de la mort d’un proche.

Contexte 

10Cet intérêt en lien avec la mort et le deuil s’inscrit dans un pays qui se déclare ouvert à l’immigration et qui est marqué par une grande diversité culturelle et religieuse. En effet, en 2011, la population du Canada née à l'étranger représentait 20,6 % de la population totale (CIC, 2013). L’Asie (Moyen-Orient compris) constituait alors le premier continent de provenance des immigrants établis au Canada. Il faut noter, cependant, que la part des immigrants originaires d'Afrique, des Antilles, d'Amérique centrale et d'Amérique du Sud a augmenté. La grande majorité des immigrants vivent dans les grands centres urbains des provinces d’Ontario, de la Colombie-Britannique, de l’Alberta et du Québec, et sont arrivés avec un statut d’immigrant économique. Un pourcentage plus faible d'immigrants ont été accueillis dans le cadre du regroupement familial ou avec le statut de réfugiés. Côté religion, un peu plus de 22,1 millions de personnes, soit deux tiers de la population canadienne, ont déclaré une appartenance à une religion chrétienne. Les musulmans représentent 3,2 % de la population totale du pays, les hindous 1,5 %, les sikhs, 1,4 %, les bouddhistes, 1,1 % et les juifs, 1 % (selon le recensement de 2011).

11En ce qui concerne le Québec, selon le Ministère de l'Immigration et des Communautés Culturelles (MICC), en 2014, l’Afrique est le premier continent de naissance (34,9 %) des immigrants arrivés au cours des cinq dernières années. On trouve ensuite en nombre important les immigrants natifs de l’Asie (26 %) et ceux de l’Amérique (21,8 %). Enfin, 17,2 % sont nés en Europe. Plus spécifiquement, les cinq principaux pays de naissance des nouveaux arrivants de la période 2009 à 2013 sont la Chine (8,2 %), l’Algérie (8,1%), le Maroc (8 %), la France (7,9 %) et Haïti (7,1 %) (MICC, 2014). Dans cette province, les réfugiés représentent 8,6 % des immigrants sur la dernière période de 2009 à 2013 (MICC, 2014). De plus, les religions hindoue, sikhe et bouddhiste sont en croissance dans la province. Ainsi, la proportion d’immigrants au sein des groupes religieux au Québec est de 69 % chez les musulmans et de 67,2% chez les hindous. Enfin, il convient de spécifier que l’immigration au Québec est une immigration familiale, jeune et éduquée. C’est au cœur de ce contexte qu’ont été menées les deux recherches qualitatives sur lesquelles nous nous appuierons ici.

12Le premier projet de recherche (Rachédi et al CRSH 2013-2016) vise à mieux comprendre le vécu des endeuillés lorsque la mort d'un être cher se produit au Canada, en terre d’accueil, ou à distance (au pays du défunt). Pour ce faire, nous avons entrepris et effectué une analyse thématique d’entrevues semi-dirigées auprès d’immigrants endeuillés (n=21), des hommes (n=10) et femmes (n=11) originaires de différents pays (Afrique, Amérique Latine, Asie et Europe de l’Est) et dont la religion d’appartenance est chrétienne, hindoue ou musulmane. Les décès se situaient entre six mois et cinq ans avant le moment des entrevues. Des informateurs clés, représentants, dirigeants d’organisations religieuses ou associations ont également été rencontrés (n=14). Le deuxième projet porte sur l’analyse d’entrevues individuelles et de groupe auprès de trios générationnels (Vatz Laaroussi et al. CRSH 2010-2013) de femmes réfugiées dans les régions du Québec. Il s’agissait de 25 trios (grand-mère, mère, fille) de diverses origines (Afrique des Grands Lacs, Amérique Latine et Europe de l’Est) et arrivés depuis moins de 15 ans. Cette recherche vise à identifier les liens, les alliances, les ressemblances et dissemblances, les transmissions et les productions entre ces femmes de trois générations appartenant à une même famille. Les thèmes de la mort et du deuil traversent le contenu de ces transmissions intergénérationnelles.

13Les données sociodémographiques et méthodologiques ainsi présentées, nous pouvons nous arrêter sur les normes et les règlements de la société d’accueil qui entourent le soin, le sort et la mobilité du cadavre.

Cadre sociojuridique de la société d’accueil canadienne concernant le soin, le sort et la mobilité du cadavre

14Pour bien comprendre comment les règlements qui entourent la mort et le sort du cadavre de la société d’accueil représentent des limites à l’accomplissement des prescriptions religieuses qui déterminent « une bonne mort » chez les endeuillés rencontrés, il convient d’aborder quelques aspects de ce droit. Nous les présenterons en quatre points : inhumation et exhumations, embaumement, incinération et disposition des cendres, et rapatriement.

Inhumation et exhumations

15Au Canada, ce sont les provinces qui règlementent l'industrie des funérailles et de l'inhumation mais, dans quelques cas, des règlements municipaux peuvent s'appliquer aux cimetières locaux (Comité de mesures en matière de consommation, s.d). Le Québec s’est ainsi doté en 1974 de la Loi sur les inhumations et les exhumations (RLRQ c I-11) qui stipule que toute inhumation doit être faite dans un cimetière légalement établi sauf pour d'autres cas prévus par la loi (Ibid., art 3 3). Certaines règles doivent être respectées :

  • Il appartient à l'autorité catholique romaine seule de désigner dans le cimetière la place où chaque personne de cette croyance doit être inhumée ; et, si cette personne ne peut être inhumée d'après les règles et les lois canoniques, selon les jugements de l'ordinaire, dans la terre consacrée par les prières liturgiques de cette religion, elle reçoit la sépulture dans un terrain réservé à cette fin et attenant au cimetière. (Ibid., art. 5).

  • Les inhumations dans les charniers particuliers ou privés ne peuvent être faites qu'en la manière suivante, à savoir: En déposant le cercueil dans une fosse et le recouvrant de 1 m de terre; ou En enfermant le cercueil dans un ouvrage en maçonnerie d'au moins 30 cm d'épaisseur si l'ouvrage est en pierre, et d'au moins 45 cm d'épaisseur si l'ouvrage est en brique, les pierres et les briques étant bien noyées dans le ciment ; ou En entourant le cercueil sur toutes ses faces d'une couche de ciment de 10 cm d'épaisseur. (Ibid., art. 12). 

16Cette loi reste donc très influencée par le cadre catholique qui a marqué la société québécoise. Ce fait est également notoire dans la Loi sur les cimetières non catholiques dont l'article 1 stipule qu’« aucun cimetière non catholique, quel qu'en soit le propriétaire ou l'administrateur ou gérant, ne peut être établi, à moins que l'endroit et le terrain où il doit être établi n'aient été approuvés par le ministre de la Santé et des Services sociaux. » (RLRQ c C-17). Ce cadre législatif semble donc maintenant insuffisant et de moins en moins adapté aux nouvelles réalités de la société. Or, à ce jour, ni le projet de loi 83 intitulé « Loi sur les activités funéraires » (Assemblée nationale du Québec, 2012) - tombé dans les oubliettes lors du déclenchement d'une campagne électorale (Bélair-Cirino, 2014) - ni la lettre de thanatologues et de directeurs de funérailles du Québec envoyée au Ministre de la Santé pour mentionner les limites de cette loi et les abus qui pouvaient en résulter (Garneau, 2014) n'ont produit de changement : aujourd’hui encore, c’est la loi de 1974 qui encadre les inhumations et les exhumations au Québec.

Embaumement

17Le cadre légal de cette pratique est défini dans la Loi sur les laboratoires médicaux, la conservation des organes et des tissus et la disposition des cadavres (RLRQ c L-0.2) et le Règlement d’application de la Loi sur les laboratoires médicaux, la conservation des organes et des tissus et la disposition des cadavres (Ibid., r. 1). L'embaumement qui est « une intervention qui consiste à l'action de préparer, de désinfecter et de préserver le corps d'une personne décédée » (Gouvernement du Québec, RLRQ c L-0.2) n'est obligatoire au Québec que si le corps est « exposé pendant plus de 24 heures ou dont l'exposition commence plus de 18 heures après le décès doit être embaumé » et s’il est transporté à l’extérieur du Québec (Ibid.). 

Incinération et disposition des cendres

18C'est seulement depuis 1963 que la crémation qui « consiste à brûler dans un crématorium un cadavre, ou ses restes, en vue de le réduire en cendres » (Gouvernement du Québec, RLRQ c L-0.2) n’est plus interdite par l’Église. Au Québec, une personne peut donc choisir d'être incinérée après sa mort. Seront alors suivis les règlements de l'article 69 de la Loi sur les laboratoires médicaux, la conservation des organes et des tissus et la disposition des cadavres. Il est ainsi spécifié qu’avant d’incinérer un corps, au moins douze heures doivent s’être écoulées depuis le constat de décès. Après la crémation du corps, les proches reçoivent les cendres « dont ils peuvent disposer comme ils le souhaitent, sauf si la personne décédée a manifesté ses volontés à cet égard » (Ibid.). Il est donc possible de choisir de « les conserver [les cendres]; les disperser ; les déposer dans un columbarium et les inhumer » (Ibid.). Aucune loi n'encadre donc la disposition des cendres ; par contre, les municipalités ont le pouvoir d’établir des règlements à cet effet (Ibid.).

Rapatriement

19Le Canada impose la thanatopraxie pour le rapatriement d’une dépouille à l’étranger et dans une autre province (AFIF, s.d; Nadeau, 2013). Toutefois, « le transport ou le rapatriement d'une dépouille mortelle relève des tâches du directeur des funérailles et peut nécessiter l'autorisation du coroner » (Gouvernement du Québec, s.d). Concernant le rapatriement du corps ou des cendres, le gouvernement du Québec spécifie qu’il faut en faire la demande « le plus tôt possible à la suite de l'avis du décès » et que « le délai pour le rapatriement varie selon certains facteurs, tels que la cause et l'endroit du décès » (Ibid.). Dans les faits, les dédales administratifs et le coût élevé du rapatriement (qui peut coûter au bas mot 10 000 dollars, mais qui reste fonction du pays de destination et de la charge du poids) dissuadent les endeuillés, même si certains pays comme l’Algérie, le Maroc et la Colombie ont mis en place certaines dispositions pour faciliter le transfert des dépouilles de leur ressortissants décédés à l’étranger, comme la prise en charge complète ou partielle des frais.

20Compte tenu de ces contraintes au rapatriement et du choix de certains d’être enterrés au pays d’accueil, de nouvelles demandes issues des immigrants endeuillés de pratique musulmane ont conduit à la création du Cimetière islamique à Laval en 1993 et à l’inauguration d’un premier carré musulman en 2015. Le Cimetière islamique de Laval est « le seul en son genre au Canada » (Nadeau, 2013). Ce cimetière est divisé en deux sections, soit le Cimetière islamique (sunnite) et le Cimetière islamique Hamza (Ibid.). Il existe également une section réservée aux musulmans au jardin commémoratif privé du salon Rideau dans laquelle plusieurs centaines de musulmans seraient enterrés (ASMQ, s.d.). Néanmoins, le Cimetière islamique de Laval était en 2013 presque saturé. Dans les dernières années, et surtout après le 11 septembre 2001, plusieurs tentatives ont été effectuées pour obtenir de nouveaux lieux de sépulture musulmans, mais aucun de ces projets n’a abouti pour cause de refus des municipalités des régions concernées (Ibid.). L'Association de la sépulture musulmane du Québec (ASMQ) qui a pour objectif de « protéger et promouvoir le patrimoine funéraire musulman au Québec » (Ibid.) a finalement choisi d’opter pour la création d’une section musulmane dans un cimetière existant. Ainsi, l’inauguration du premier carré musulman a eu lieu en juin 2015 au cimetière Magnus Poirier à Laval (nord de Montréal) et il pourra contenir 3 000 tombes (Ibid.). Ces aménagements ont été possibles grâce à une forte et constante mobilisation de leaders religieux, intellectuels et associatifs. Ces derniers exigent que la société d’accueil intègre les minorités et leur fasse une place concrète sur et « dans » la terre et ce, au risque de modifier ses propres cadres structurels et réglementaires. Dans ces exemples, la société d’accueil fait aussi un effort pour intégrer la différence et des compromis sont alors possibles. Dans d’autres situations, l’effort d’adaptation est plutôt le lot des immigrants. La partie suivante s’attardera à expliciter la diversité des situations et les stratégies mises en œuvre par les immigrants rencontrés quand il s’agit de faire respecter des rituels funéraires.

Stratégies d’adaptation des immigrants face aux normes qui entourent la mort et le « sort » du cadavre au Québec : le point de vue des endeuillés

21Face aux normes qui entourent la mort, les nouveaux arrivants mettent en place des stratégies variées, comme nous l'ont expliqué les répondants et répondantes de la recherche sur la mort en contexte de migration (Rachédi et al., CRSH 2013-2016). Ces transformations ne suivent pas forcément les frontières des affiliations religieuses, mais ont plutôt des origines multiples. Grâce à l'analyse des données, nous avons retracé trois origines : le degré d’orthodoxie avec lequel la religion, quelle qu’elle soit, est pratiquée par l’endeuillé; la trajectoire migratoire avec, notamment, les ruptures qu’elle a déjà entrainées; et les circonstances dans lesquelles la mort s’est déroulée (âge du défunt, conditions socioéconomiques des endeuillés, etc.). Les transformations ont alors été classées en quatre catégories : les transformations contraintes, les adaptations acceptées, les modifications opportunes et les renoncements.

La transformation contrainte des pratiques

22Tout d'abord, plusieurs d'entre eux vivent les transformations de leurs pratiques rituelles dans ce nouveau cadre juridique comme des contraintes. Par exemple, la tradition musulmane veut que l’enterrement soit réalisé dans les vingt-quatre heures qui suivent le décès. Or, ce court délai n’est pas toujours réalisable quand le corps doit être transporté ailleurs, dans la ville de Laval par exemple (au nord de Montréal) où se trouve un des seuls instituts, l’Islamic Center of Quebec (ICQ), à offrir un service funéraire avec morgue incorporée et à disposer du Cimetière islamique. Ce lieu n’est parfois accessible qu’après quelques centaines de kilomètres à parcourir. Or, « si jamais tu le fais pas dans les 36 heures ou 48 heures… 36 heures je pense suivant le décès, il faut faire l’embaumement qu’on n’a pas le droit [selon la tradition islamique] », déplore Abdul Rafi, un informateur-clé musulman. Dans le même sens, Harrold Dallett, directeur du cimetière Rideau, indique que l’hiver, « il nous faut plusieurs heures pour creuser la fosse à l’excavatrice et au marteau-piqueur » (Nadeau, 2013). Les délais sont donc impossibles à respecter et peuvent conduire à des procédures dérogeant aux règles permises par cette religion. Dans l'Islam également, les autopsies que certains cas de décès imposent peuvent créer des situations « déchirantes » car, dans cette tradition, « il est interdit de porter atteinte à la dépouille que ce soit par une dissection, un prélèvement ou même une transplantation » (Abdul Rafi, informateur-clé). Ce dernier nous a raconté une situation à laquelle il a assisté et où l’autopsie sur le corps était exigée par la loi :

Le monde n’était pas d’accord. On a essayé de parler avec les autres, leur dire : Écoutez, c’est une crise cardiaque qu’il a eu donc pourquoi vous allez faire des autopsies? Nous dans l’Islam, on n’a pas le droit d’enlever des morceaux du corps, etc. là, ce qu’ils nous ont dit : Ça fait partie de la loi, on n’a pas le choix, on va essayer de respecter le maximum, on va enlever le minimum possible pour qu’on puisse faire l’autopsie, c’est tout. Mais ça fait partie des choses quand même déchirantes, mais écoutez, un certain moment donné, tu as le choix, c’est respecter la loi ici ou retourner chez toi.

23Les personnes s’y résolvent, parce qu’elles n’ont pas le choix de par les lois édictées dans le contexte post-migratoire, mais elles le vivent dans la souffrance. D’autres situations peuvent également occasionner un sacrifice douloureux financièrement, notamment dans le cas de rapatriement. Cependant, le rapatriement conduit également à un problème d’ordre religieux :

There is one just religious problem and challenge and that is preparing the body to be carried outside. In our countries, they only give some medicine like formalin in the intestine and they put him in the freezer and take him in the freezer in the hospital so it will be easy to carry the body, But I heard some hospitals, they take the intestines out and internal organs out. (Khaled, informateur-clé)

24Ne pas toucher au corps si ce n'est pour le laver, est capital pour les musulmans et ce dogme est parfois violé, à leur grand désespoir. Mais des chrétiens peuvent également connaître de l'inconfort lors de transformations rituelles dans le pays d’accueil. Toutes ces différences, ces transformations sont donc subies par les endeuillés, sans que cela soit un choix consenti ou approuvé de leur part.

Les adaptations acceptées

25En deuxième lieu, des transformations peuvent être vécues comme des adaptations nécessaires et acceptables par les répondants. Ainsi, la tradition musulmane exige que les morts soient enterrés dans un linceul directement déposé sous la terre « pour redevenir argile », explique Abebi (informateur-clé). Or, comme nous l’avons vu dans la partie précédente, ce contact direct avec la terre est interdit par la législation québécoise. Les musulmans choisissent donc de mettre un peu de terre sous la joue droite du défunt, dans son cercueil. « So I mean that is okay, as I said we solve the religious issue by putting some clay behind so at least his face is on the clay or on the floor. » (Khaled, informateur-clé). Ainsi, concernant l’inhumation, M. Dallett mentionne qu’il doit refuser les demandes des familles qui souhaitent que « le corps soit enterré hors de la boîte, à même la terre » parce que « c’est interdit par la loi » (Ibid.). De son côté, Abdel Zédine, qui est directeur du cimetière sunnite, indique qu’il fait parfois intervenir l’imam lorsque les familles « insistent pour obtenir un respect très strict de la charia » (Ibid.) et dit convaincre celles-ci « en leur expliquant que l’essentiel du rituel musulman n’est pas l’inhumation, mais le lavage du corps et son enveloppement » (Ibid.). Concernant cette étape, au Québec, les proches du défunt peuvent participer au lavage du corps dans une salle spéciale destinée à cet effet au Centre islamique et dans l’une des quinze mosquées québécoises.

26Du côté des hindous, des stratégies ont été proposées pour que le fils aîné de la famille endeuillée tienne le rôle de premier plan exigé dans la conduite des rites funéraires de son parent. Et ce, même au sein des crématoriums que la législation impose et qui sont régis par des maisons ou coopératives funéraires. Ainsi, au lieu de déclencher le feu ultime comme c'est son devoir, il lui est proposé d'appuyer le premier sur le bouton déclencheur du feu pour l’incinération de son père ou d'allumer une cordelette mise dans la bouche du défunt. Toutes ces transformations visent à conserver symboliquement le rôle primordial du fils dans cette cérémonie. Plusieurs autres hindous mentionnent qu’ils ne prévoient pas d’aller disperser les cendres de leurs défunts dans le Gange, comme leur tradition le leur recommande fortement. Ils pourront le faire dans une rivière locale :

Parce que si on croit, une rivière, si on pense que c’est une rivière Ganga par exemple, on peut penser au décès et on peut faire toutes les activités comme il faut dans une rivière ici, à Saint-Jérôme. Ce n’est pas grave pour moi. […] Toutes rivières, c’est Ganga. (Narayan, endeuillé hindou)

27Pour plusieurs chrétiens immigrants, le changement majeur est de faire appel à un salon funéraire et de ne pas seulement veiller le défunt à domicile. Il convient de souligner que ces changements s’inscrivent dans des transformations sociales générales (Bussières, 2009). Crettenant et Soulignac (2014) soulignent à ce sujet que « la mort n’a pas échappé à ce mouvement de centration sur l’individu typique du XXe siècle » (Ibid., p. 429). Ainsi, des rituels collectifs, on est passé à des rituels très individualisés. Tous les changements mentionnés ci-dessus ont cependant un point commun : ils sont acceptés comme une nécessité. Comme résume Chakra, un informateur-clé hindou: « we have to change. We have to respect to local traditions also. We should not be in conflict with them, you know. »

Le changement comme opportunité

28En troisième lieu, les transformations exigées par le nouveau contexte juridique peuvent paraître opportunes pour certains pratiquants. C’est le cas d’une musulmane qui a pu mieux vivre son deuil en se permettant d’incinérer sa fille décédée à l’âge de quinze ans, bien que sa religion interdise cette pratique : « mais le plus important était le fait que je pouvais garder l’urne chez moi. Ce n’était pas un rituel […] religieux, mais c’était une opportunité positive pour moi, pour nous, que je ne pourrais pas avoir dans mon pays. » Elle apprécie donc que ce nouveau contexte légal lui permette une procédure funéraire que son pays proscrit. Malgré les réactions négatives de « sa communauté d’origine », elle a préféré ce choix, au regard d’une précédente expérience de deuil douloureuse :

On a choisi l'incinération parce qu’on a déjà perdu un enfant qui est resté tout seul dans un autre pays. On ne voulait pas que ça arrive encore une fois. On est maintenant ici, mais demain, qui sait ?! On peut déménager, on peut retourner dans notre pays d’origine… donc avoir l’urne chez nous, avec nous, fait en sorte que notre fille nous suivra …

Les renoncements et les médiations

29Enfin, la mort en contexte post-migratoire peut également conduire à des renoncements. Quand la mort se produit à distance, se rendre dans le pays d’origine, même si l’endeuillé le souhaiterait, n’est pas accessible à tous. Ce peut être pour des raisons pécuniaires, comme dans le cas d’Acha pour qui « l’argent, c’est ça le plus grand [problème]». Sa situation financière étant encore précaire quatre ans après son arrivée au Canada, il n’a pas eu les moyens d’aller en Guinée pour le décès de sa grand-mère. Mais ce peut être aussi pour des raisons de durée des congés accordés quand un employé vit une mortalité. Ainsi, Slavica, une chrétienne d'origine bosniaque, déplore que cette durée soit bien trop courte quand la mort frappe l’immigrant :

Je ne suis pas allée à son enterrement. C’est un désavantage de notre vie ici. Je ne pouvais pas avoir un congé du travail, je travaille comme infirmière dans un hôpital. Je pense que nous avons droit à quelques jours de congé, peut-être 5 ou 6, mais cela n’était pas suffisant pour aller dans mon pays. [...] Donc, ce congé n’est pas du tout adapté aux besoins des immigrants en cas de décès, surtout si le décès est dans le pays d’origine de l’employée.

30Enfin, une autre endeuillée d'origine colombienne, Concepcion, sans passeport, n'a pas pu se rendre dans son pays d'origine à cause de son statut de réfugiée. Le cadre législatif entourant le deuil doit donc également comprendre les modalités qui régissent les congés liés au décès d’un proche et les statuts de résidence au Canada.

31Face à cette épreuve et aux bouleversements émotifs et rituels qu’elle entraîne, deux acteurs se révèlent aidants pour éclaircir les démarches, notamment juridiques, à réaliser dans cette épreuve. D'une part, le temple a été souvent cité comme ressource primordiale. Ishor, un endeuillé de cette même tradition, affirme :

Because Hindu temples knows everything. They’re used to, so… Anybody who has a difficulty or something or person dies or something… situation… they call the temple and from there they tell you : « ok, this is the funeral home, this is the number you call, this is the thing here, this is how it works” and they program to you to follow. It’s organized, it’s not you ended lost. (Ishor)

  • 1 Une coopérative funéraire est une association dont les citoyens membres sont les propriétaires léga (...)

32Le temple est souvent au courant des procédures funéraires et des adaptations nécessaires à la législation locale, donc un partenaire essentiel pour les endeuillés majoritairement dépourvus de connaissances sur le sujet. D'autre part, la Maison funéraire est souvent reconnue comme un collaborateur précieux et ouvert aux transformations également. Chakra, intendant dans un temple hindou, reconnaît leur importance : « Most of these funeral home they’re well appointed with our traditions [...] They are well adjustable. They know, they respect our traditions. They know what we need. They provide us with that when we go there. » Plusieurs endeuillés ont souligné avoir beaucoup apprécié cet accompagnement. Balaji rapporte que, dans ces démarches pour rapatrier les cendres de sa mère au Pakistan, « Everything they did very good. They prepared the paper [pour transporter les cendres] and held when I get the paper from Pakistan consulate » (Balaji). De son côté, la professionnelle de la coopérative funéraire1 interviewée durant la recherche a confirmé cette ouverture et ce souci d'accompagner au plus près des demandes :

Il n’y aura pas de spécifications comme tel. Sinon qu’on va écouter la famille. Les coopératives ont ça de particulier par rapport aux maisons funéraires privées. C’est que tout est centré vraiment vers l’accompagnement de la famille. Donc, on ne veut pas imposer un modèle. (Mélanie, informatrice-clé)

33Cette interlocutrice a insisté sur la nécessité d’expliquer la loi sur l'embaumement, du fait que cette pratique n'est pas courante dans tous les pays d'origine de ses clients. En conclusion, le temple et la maison funéraire se révèlent souvent être de bons médiateurs entre la famille endeuillée, le cadre législatif et les prescriptions rituelles propres à chaque religion et à chaque famille endeuillée. Les réseaux de l’immigrant, quant à eux, assurent le plus souvent, une forme de continuité (certains interviewés ont parlé de « cordon ombilical »). En croisant donc les résultats de cette recherche avec ceux de la deuxième étude (Vatz Laaroussi et al. CRSH), l’analyse plus approfondie des attitudes des immigrants face à la mort et aux rituels funéraires nous a conduites à proposer deux paradigmes éclairants.

De la mort au sein des réseaux transnationaux : paradigmes des racines et de la projection vers l’avenir 

34Les paradigmes que nous souhaitons à présent mettre en valeur, celui des racines et celui de la projection vers l’avenir, s’appuient essentiellement sur les fonctions remplies par les réseaux transnationaux des migrants dans ces situations de deuil. Notre hypothèse consiste à argumenter que ces réseaux sont source de soutien et de solidarité intergénérationnelle. Nous postulons aussi un investissement différencié de ces réseaux selon les générations touchées par le deuil. Cette analyse nous amènera aussi à identifier des concepts de transition entre les deux visions du monde et du rapport au deuil: le mythe du retour, la nostalgie et la circularité intergénérationnelle.

Les réseaux transnationaux dans la migration

  • 2 Un pujari est un officiant hindou.
  • 3 Une puja est une cérémonie, des prières, encadrées par un pujari.

35Les différents travaux menés sur les réseaux transnationaux dans la migration permettent de les approcher comme des réservoirs de liens avec des personnes et des organismes des pays d’origine, d’accueil, de transit et dispersés à travers le monde (pays de diaspora). Ils représentent ces liens au sein de la famille élargie, entre les générations et avec des personnes et organismes significatifs à un moment ou l’autre de la trajectoire de vie et du parcours migratoire (Vatz Laaroussi et Bolzman, 2010). Ils font le lien entre l’avant et l’après migration, mais aussi entre pays de départ et d’installation. Ils traversent les frontières nationales et administratives et ils sont aussi des vecteurs de mobilité, de changement, de citoyenneté et de soutien (Vatz Laaroussi et Bolzman, 2010; Vatz Laaroussi, 2009). En ce sens, ils assurent une forme de continuité (certains interviewés ont parlé de « cordon ombilical »), mais ils peuvent aussi être source de pression sociale en particulier dans certaines situations de la vie comme le mariage, le divorce (Recherche en cours, les divorces dans la migration, CRSH) tout comme lors des décès. Le maintien de liens entre le pays d’origine, les pays traversés et le pays d’accueil dans la période post-migratoire est bien documenté dans la littérature. Ceci amène de nouvelles façons de penser le rôle de la famille et des réseaux pour une personne immigrante. Désormais, ils incluent la parenté plus large, les amis, les proches, et les collectifs significatifs (institutions, communautés culturelle et religieuse, etc.). La perspective transnationale met ainsi l’accent sur la formation et sur l’articulation de réseaux et de communautés à travers et au-delà les frontières (Le Gall, 2002). Ces réalités transnationales suggèrent diverses formes de «présence». Celles-ci peuvent être physiques ou virtuelles. Elles peuvent se manifester de façon matérielle, par le biais de la circulation de biens et services, l’entraide, l’envoi d’argent et d’investissements, etc. Bref, elles ne mettent pas fin à l’entraide (Bryceson et Vuorela, 2002; Baldassar et al., 2007; Goulbourne et Chamberlain, 2001; Le Gall, 2009; Reynolds et Zontini, 2006). Pour n'en donner qu'un exemple, Shamser, un réfugié bhoutanais, a défini comme réseaux importants dans sa vie sociale, une partie de sa famille au Bhoutan, un frère dans sa ville d’accueil au Québec, un frère en Nouvelle-Écosse, son père et sa belle-mère ainsi qu’une sœur installés aux États-Unis. Il cite des personnes clés (enseignante de français), des services et des communautés religieuses dans sa ville, à Montréal ainsi que des amis aux États-Unis et au Canada. Ces réseaux traversent donc son pays d'origine, sa localité d'accueil et des pays où la diaspora a été réinstallée. Quand il a perdu un oncle aux États-Unis, il dit que tous ont eu des contacts par téléphone et par Facebook. Il explique qu’ils « ont eu du soutien de toute la famille et de la communauté ethnique et religieuse ici et là-bas pour savoir comment faire les rituels. On a fait appel à deux pujari2 pour faire tous les rituels » (un Népalais de Montréal, et un réfugié bhoutanais de Sherbrooke, une des villes régionales où ces réfugiés ont été réinstallés). La géographie des réseaux transnationaux a été utilisée lors de la cérémonie puisque « le fils a ensuite emporté les cendres de son père décédé, en Inde, pour les verser dans le Gange. Une puja3 a été faite là-bas. » Les générations sont ici toutes en jeu dans le soutien, dans le rituel et dans la solidarité : les oncles, les cousins, les pères, les enfants etc.

36Comme le démontre ce cas-là, les réseaux transnationaux ont donc parfois un rôle de soutien renforcé dans la situation migratoire des réfugiés : il s’agit alors d’être plus forts ensemble. Ces liens sont aussi solidifiés lors de certains événements et leurs rôles sont amplifiés lors de maladies, de décès ici ou là-bas.

Deux paradigmes de l’investissement des réseaux dans l’immigration

37Malgré cette tendance générale à un surinvestissement des réseaux transnationaux lors des situations de décès dans la migration, on peut percevoir deux manières de les investir, de les développer et de les utiliser.

38Tout d’abord, dans le cadre du paradigme des racines, les réseaux sont parfois investis comme des moyens de garder ses racines, de les marquer, de transmettre ses origines. Les rituels sont alors utilisés comme des marqueurs de transmission intergénérationnelle et, dans le décès, on verra alors l’utilisation des réseaux pour un retour au pays d’origine, un ancrage dans les origines et une inscription dans la filiation pré-migration. Cette vision semble partagée plutôt par certains groupes religieux et par les générations des aînés, mais il faut nuancer cette catégorisation, car elle n'a pas été vérifiée pour toutes les répondantes âgées.

39Dans cette perspective, le retour du corps en terre d’origine est une façon de marquer les racines et de redonner sens à la migration. Il est alors indispensable pour ceux qui restent d’organiser le rapatriement du corps.

40Quand quelqu’un décède, même au pays, chez nous, par exemple la communauté congolaise, on a un doyen de la communauté et quand il y a un mort… Par exemple, la dernière fois, c’est un Congolais qui est mort à Moncton. On ne le connaissait pas, mais on sait que c’est un Congolais, on sait que le corps doit repartir au pays et toutes les colonies congolaises de chaque ville de Québec… C’était 80 dollars que devait payer chacun, chaque famille. Pour aider au rapatriement du corps. (Femme congolaise chrétienne)

41Cependant, dans cette perspective, le deuil est aussi marqueur des origines pour ceux qui restent. C’est également le cas pour un Sénégalais du Québec à qui son réseau du Canada a offert du soutien pour vivre le deuil de son père, décédé au Sénégal. Il a utilisé les nouvelles technologies de l’information, les TICs (courriels, Facebook, Skype) pour annoncer la nouvelle du décès à ceux qu’il identifie comme étant ses proches et qui sont aussi établis à l’extérieur du Canada et avec qui il communique régulièrement : « Ils vivent aux États-Unis, en France, des amis, des cousins. Donc, via Facebook aussi, ça nous a beaucoup aidés, ce réseau social. On a utilisé tous les réseaux qu’on a ». Il a aussi été soutenu par son réseau local qui lui a permis de se sentir entouré, comme s’il avait été au pays d’origine : « Des gens qui étaient proches et qui n’allaient pas au travail ce jour-là, c’est par coïncidence, ils sont venus se joindre à nous pour vraiment vivre ce moment douloureux, ce moment de tristesse, de confusion, de désolation, pour nous donner un réconfort ».

42Dans une seconde perspective, celle du paradigme de la projection, les réseaux sont investis comme des manières de se projeter vers l’avant, le nouveau pays, l’avenir. C’est le cas pour des femmes aînées réfugiées colombiennes, du Rwanda ou de l’ex-Yougoslavie, qui envisagent leurs réseaux actuels comme des tuteurs de résilience et qui vont se projeter avec sérénité et force dans leur nouvelle situation. La question des origines, de la terre de naissance et des racines va être moins importante que celle de la transmission de valeurs humaines et familiales : « Pour l’éducation de mes enfants aussi, ce que je voudrais qu’ils gardent, c’est la connaissance de toute ma famille là-bas. »

43Les rapports entre les générations sont vus comme projetant vers l’avenir au travers de modèles et de valeurs. En voici une illustration : « Au plus fort de la guerre et de notre errance, je la voyais, elle nous suivait malgré son âge. Elle était là, sereine. Elle ne se plaignait pas. Quand je la regardais, je ne pouvais pas ne pas continuer. J’ai résisté et si je suis allée jusqu’au bout c’est parce qu’elle était là » (mère burundaise à propos de sa propre mère).

44Dans ces cas, le deuil et les rituels sont vus comme la reviviscence de liens entre ici et là-bas sans marquer un retour ou un ancrage à sens unique. C’est le cas pour cette femme colombienne qui vit le décès de sa mère en Colombie et dont la famille est en diaspora (Colombie, Venezuela, Canada, États-Unis). Elle a de nombreux liens dans son réseau local, avec la communauté colombienne, un organisme pour aînées, et sa communauté religieuse. Elle utilise les TICs pour des communications transnationales régulières et plus spécifiquement dans la situation de décès : « On s’est communiqués toujours par téléphone, par Internet et je les ai vus aussi en Colombie à l’occasion des visites que j’ai faites à ma mère. ». Cette femme a pu voyager plusieurs fois durant la maladie de sa mère et arriver en Colombie deux heures avant sa mort pour assister ensuite à l’enterrement religieux. Pour elle, le réseau est un réservoir de ressources à la fois pour trouver du soutien ici et là-bas, et pour vivre le deuil tout en continuant à se projeter dans son insertion canadienne.

Conclusion

45Cet article propose deux niveaux d’analyse de la mort et du deuil en contexte migratoire : le premier met en avant la place et la nécessaire transformation des pratiques rituelles funéraires lorsque la mort se produit dans la société d’accueil. Le deuxième insiste sur l’investissement des réseaux transnationaux au cœur de ces mêmes événements quel que soit le lieu de la mort (dans la société d’accueil et ailleurs dans le monde). Nos interprétations nous amènent à souligner les stratégies adaptatives des immigrants endeuillés, et les « forces de vie » déployées dans l’épreuve de la mort d’un proche. Ces dernières habitent les liens transnationaux. Ainsi émerge une nouvelle éthique des réseaux transnationaux, de la dynamique intergénérationnelle et du rapport à la vie et à la mort. Il apparaît de manière paradoxale que la migration renforce la « pulsion de vie », la résilience et leur transmission intergénérationnelle. Elle permet des bricolages interculturels lors des situations de deuil. Et ces bricolages suivent les réseaux transnationaux et les renforcent, leur donnant de la pérennité et de la légitimité en dehors des concepts de terre d’origine, d’assimilation ou d’appartenance nationale et religieuse. Nous souhaitons ainsi proposer une vision toujours plus dynamique et complexe de la mort en migration et de ses effets pour ceux qui restent.

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Notes

1 Une coopérative funéraire est une association dont les citoyens membres sont les propriétaires légaux. Ils orientent et contrôlent démocratiquement le fonctionnement, la philosophie, les budgets, la mission sociale et économique de leur « entreprise » funéraire. L’objectif premier des coopératives est de satisfaire les besoins des familles endeuillées (qu’elles soient membres ou non).

2 Un pujari est un officiant hindou.

3 Une puja est une cérémonie, des prières, encadrées par un pujari.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Lilyane Rachédi Drapeau, Laura Cheron-Leboeuf, Béatrice Halsouet et Michèle Vatz-Laaroussi, « Immigrer, mourir et vivre un deuil au Canada : contexte légal, stratégies et réseaux transnationaux  », IdeAs [En ligne], 6 | Automne/Hiver 2015, mis en ligne le 15 janvier 2016, consulté le 15 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/ideas/1158 ; DOI : 10.4000/ideas.1158

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Auteurs

Lilyane Rachédi Drapeau

Lilyane Rachédi est professeure-chercheure à l'École de travail social de l'Université du Québec à Montréal. Elle enseigne l’intervention sociale et les relations interculturelles. Ses recherches portent sur les familles immigrantes et réfugiées, la réussite scolaire, les enjeux de la diversité et le travail social et les questions en lien avec l’intégration. Elle fait partie de l’équipe Migration et ethnicité dans les  interventions de santé et de service social (METISS) du CISSS de la Montagne. Elle est également co-auteure du livre L’intervention interculturelle (2ème édition), Gaëtan Morin-La Chenelière, Québec.

Laura Cheron-Leboeuf

Laura Cheron-Leboeuf est étudiante à la Maitrise en Travail social à l'École de travail social de l'UQÀM. Elle s'intéresse aux parcours migratoires et aux stratégies des femmes philippines du programme des aides familiaux résidents (PAFR) installées à Montréal. Elle a collaboré activement au projet de recherche mené par Lilyane Rachédi sur le deuil et les immigrants (CRSH 2013-2016).

Béatrice Halsouet

Béatrice Halsouet est docteure en sciences des religions à l'UQÀM et coordonatrice à la recherche du Centre d'Études et de Recherche sur l'Inde, l'Asie du sud et sa diaspora (CERIAS). Son doctorat portait sur la complexe socialisation de jeunes filles réfugiées "népalaises" en contexte régional, entre milieu familial de religion hindoue, école québécoise et réseaux de pairs transnationaux. Elle est également coordinatrice à la recherche du projet interdisciplinaire mené par Lilyane Rachédi sur le deuil et les immigrants (CRSH 2013-2016).

Michèle Vatz-Laaroussi

Michèle Vatz-Laaroussi est docteure en psychologie interculturelle et professeure de travail social à l'Université de Sherbrooke. Ses recherches portent sur l’immigration et le travail social avec les immigrants. En particulier, elle s’intéresse aux dynamiques familiales dans l’immigration et aux dynamiques locales face à la diversité culturelle en dehors des grands centres cosmopolites. Fondatrice du Réseau international de recherche sur l’immigration en dehors des grands centres et membre du Centre d’études ethniques des Universités de Montréal (CEETUM), elle est co-responsable du nœud québécois du Réseau pan-canadien de recherche « Voies vers la prospérité ». Elle a aussi participé à la conception et à l’implantation du programme de Maîtrise en médiation interculturelle de l’Université de Sherbrooke, le seul de ce type au Canada, et elle y contribue au travers de plusieurs activités pédagogiques.

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