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La représentation de l'enfance
L'enfant entre conditionnement par l'adulte et fonction révélatrice

Ecce Pavese : comment on devient ce que l’on est
Pour une archéologie de la poétique de l’enfance

Francesca Belviso
p. 251-271

Résumés

Cette contribution pose une interrogation nouvelle sur la source la plus probante d’une influence littéraire et philosophique dans la construction de la poétique de l’enfance chez Pavese. Dans cette perspective, l’étude propose une analyse inédite de l’un des topoi les plus parcourus par la critique pavésienne, à travers l’étude comparée avec la pensée de Nietzsche. Le philosophe de Bâle eut une place capitale dans la biographie intellectuelle de Pavese, bien que cette filiation n’ait pas suscité l’intérêt de la littérature critique pour des raisons à la fois factuelles et idéologiques. Cette influence s’avère extrêmement fructueuse, car elle permet à l’écrivain turinois de construire son échafaudage théorique, notamment dans le cadre de sa philosophie esthétique, et de procéder à l’achèvement de sa théorie du langage poétique et de sa propre mythopoïèse.

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Entrées d’index

Géographique :

Italie

Chronologie :

XXe
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Texte intégral

  • 1   Pour un éclairage bibliographique, voir Luisella Mesiano, Cesare Pavese di carta e di parole. Bi (...)
  • 2   Francesca Belviso, Amor fati. Pavese all’ombra di Nietzsche. La Volontà di potenza nella traduzi (...)
  • 3Ibidem, p. 12-13.

1L’exploration du mythe de l’enfance dans l’œuvre de Pavese a fait l’objet d’une abondante moisson d’études jusqu’à constituer sans aucun doute l’un des topoi de la littérature critique pavésienne 1. Un aspect qui a été longtemps laissé dans l’ombre relève d’une interrogation plus fondamentale sur l’origine de ce topos et sur la source la plus probante d’une influence littéraire et philosophique. Dans cette perspective, cette étude propose une analyse de l’un des archétypes les plus connus de la poétique de Pavese à travers l’étude comparée d’un auteur qui eut une influence fondamentale dans la construction de sa théorie esthétique : Friedrich Nietzsche. La filiation Nietzsche-Pavese constitue pourtant l’un des aspects les plus méconnus du parcours de formation de l’écrivain turinois, jusqu’à constituer une sorte d’angle mort de la littérature critique pour des raisons à la fois factuelles et idéologiques que nous avons déjà eu l’occasion d’analyser 2. Comme nous nous appliquerons à le démontrer, cette filiation s’avère extrêmement fructueuse car elle permet non seulement de restituer une vision plus précise et complète de la biographie intellectuelle de l’écrivain, mais surtout de dresser une archéologie du mythe de l’enfance qui est au cœur de sa poétique. La lecture, l’étude et la traduction de plusieurs ouvrages nietzschéens réalisées par Pavese au tournant des années 1940 3, vont apporter un socle de références érudites qui lui permettront d’échafauder sa théorie, notamment dans le cadre de sa philosophie esthétique, et de procéder à l’achèvement de sa propre mythopoïèse.

Pavese entre modernité 4 et modernisme

  • 4   Il ne nous semble pas nécessaire d’aborder ici la question de la postmodernité (ou, dans une dim (...)
  • 5   Denis Ferraris, « “Lo sguardo alla finestra e il laborioso caos” : sulla modernità narrativa di (...)
  • 6Ibidem, p 119.
  • 7   Sur ce sujet, cf. Francesca Belviso, « Cesare Pavese et les traducteurs d’Einaudi : un exemple d (...)
  • 8 Martin Travers, An introduction to modern European Literature from Romanticism to Postmodernism, (...)

2La capacité de Pavese à mener son activité de romancier et de poète en parallèle de son métier d’opérateur culturel et de théoricien de la littérature constitue l’un des critères qui définissent sa modernité 5. L’écrivain turinois revendiqua toujours son appartenance à une modernité culturelle européenne et sa formation classique fut mise au service de sa forme particulière d’écriture 6. En qualité de promoteur culturel et de traducteur pour la maison d’édition Einaudi 7 il eut également la possibilité d’entrer parmi les premiers en contact avec les chefs-d’œuvre du courant littéraire appelé modernisme. Selon Martin Travers, le modernisme en littérature fut d’abord une réponse à un malaise social et culturel qui trouva une première expression en Angleterre au début du XXe siècle avant de se répandre dans l’Europe entière 8.

  • 9   « Ne serions-nous pas tombés par là même dans le soupçon d’une contradiction, de la contradictio (...)
  • 10   Grâce au travail monumental réalisé par Mazzino Montinari et Giorgio Colli aux archives de Weima (...)
  • 11   Friedrich Nietzsche, Fragments posthumes Automne 1887-Mars 1888, in Id., Œuvres philosophiques c (...)
  • 12   La formule Incipit tragœdia ouvre le paragraphe 342 du Gai Savoir sur lequel s’achevait initiale (...)
  • 13   Le discours du « dément » du paragraphe 125 du Gai Savoir est fort éclairant à ce sujet.

3Dans l’histoire culturelle européenne, l’avènement du courant moderniste alla de pair avec l’entrée de la société occidentale dans l’ère du nihilisme. Dans Le Gai Savoir Nietzsche consacre un long passage à l’analyse de ce phénomène 9, mais la définition la plus lapidaire paraît dans un aphorisme de la pseudo Volonté de puissance 10 lu, souligné et traduit par Pavese : « Nihilisme : le but fait défaut ; la réponse au “pourquoi” ? fait défaut ; que signifie le nihilisme ? – que les valeurs suprêmes se dévalorisent 11 ». L’avènement du nihilisme auquel Nietzsche consacre toute la première partie des fragments posthumes de l’automne 1887 est désigné comme l’entrée de l’Europe dans l’âge tragique 12, car la perte de repères et de valeurs s’étendait désormais à tous les domaines de la vie humaine, lorsque le monde que l’on croyait bien connaître devenait sombre, étranger et de plus en plus énigmatique 13.

  • 14   Voir, Mario Praz, La Carne, la Morte e il Diavolo nella Letteratura romantica, Milano-Roma, La C (...)
  • 15   « Il termine modernismo, in Italia, ha corso solo nella storia del pensiero religioso ; ma sareb (...)

4Le modernisme en tant que courant de pensée des aurores du XXe siècle plongeait donc ses racines dans l’ère du soupçon ouverte par la remise en cause radicale des valeurs qui ont fondé les sociétés européennes. En tant que mouvement strictement artistique et littéraire son insertion dans le contexte culturel italien demeure toutefois problématique 14. En effet la littérature critique italienne employa le plus souvent le terme d’avanguardia là où la définition de modernismo aurait été sans doute la plus appropriée 15.

  • 16   Peter Nicholls, Modernisms : A Literary Guide, Londres, Macmillan, 1995.
  • 17   Jurij M. Lotman, La semiosfera. L’asimmetria e il dialogo nelle strutture pensanti, Venezia, Mar (...)

5Pour tous les modernistes, le concept de modernité se fonda d’abord sur la conscience d’une dichotomie profonde entre la véritable nature de l’homme, une nature complexe et insaisissable, et un monde moderne de plus en plus artificiel et étranger à ses propres origines 16. La distance entre l’homme primitif et l’homme moderne impliquait une difficulté de ce dernier à renouer avec sa préhistoire dans un monde où son essence était clairement définie comme l’aboutissement d’un apprentissage culturel et d’un processus vers le progrès. La perception de cette distance entre l’homme moderne et sa nature s’exprima à travers le goût prononcé pour l’étude des origines mythiques de l’humanité. À travers le recours aux mythes, notamment au mythe de l’enfance, les écrivains modernistes attestaient leur intérêt pour un temps ancien où l’homme semblait capable de renouer avec ses plus lointaines origines. C’est en ce sens que l’âge du modernisme a été défini comme l’ère du néomythologisme 17.

  • 18   Gilbert Bosetti, Le mythe de l’enfant dans le roman italien contemporain, Grenoble, ELLUG, 1987.
  • 19 Ibidem, p. 357.
  • 20 Ibidem, p. 360.

6Dans une étude sur le mythe de l’enfance qui a fait date, Gilbert Bosetti soulignait à juste titre que le culte de l’innocence enfantine qui traverse le roman européen du XXe siècle servit d’exutoire au puritanisme imposé par les nécessités d’un nouveau modèle économique 18. Il est sans doute vrai que la révolution industrielle, transformant en profondeur la société occidentale par le biais de bouleversements sociaux, culturels et technologiques, poussa les intellectuels et les écrivains à élaborer des théories et des pratiques littéraires susceptibles de restituer le sens d’un monde devenu méconnaissable. Or, parmi les écrivains italiens qui conçurent le culte de l’enfance comme « un retour de plus en plus subversif du refoulé 19 » et qui exaltèrent l’angélisme comme un mythe d’origine « dans une société caractérisée par la faillite des pères et où Dieu n’est plus visible 20 », Pavese joua un rôle de premier plan dans l’histoire littéraire de l’Italie post-moderne.

  • 21 Ibidem, p. 83.
  • 22 Cesare Pavese, Del mito, del simbolo e d’altro, in Id., La letteratura americana e altri saggi, (...)
  • 23 Dans cette perspective, cf. Giuditta Isotti-Rosowski, « Cesare Pavese: dal naturalismo alla real (...)
  • 24   Georges Steiner, Nostalgie de l’absolu, traduit de l’anglais par Pierre-Emmanuel Dauzat, Paris, (...)
  • 25   Elio Gioanola, Cesare Pavese. La realtà, l’altrove, il silenzio, Milano, Jaca Book, 2003, p. 102
  • 26   Le terme est employé ici dans une acception jungienne. L’ouvrage de Jung, Die Beziehungen zwisch (...)

7Chez l’écrivain turinois, les méditations sur le mythe aboutirent à une véritable théorisation qui se situe au cœur de sa poétique, notamment celle de l’enfance, que l’écrivain ne conçoit plus, à l’instar de bien d’autres romanciers modernistes, comme un âge perdu, mais comme un univers à reconquérir et à explorer pour « esquisser une archéologie de la psyché 21 » et tisser une toile de références mythiques. Dans ce vaste réseau symbolique dressé par Pavese, les éléments naturels tels que les collines, les vignes ou la mer construisent une géographie mythique dans laquelle la succession des jours et des saisons acquiert une valeur symbolique ancestrale 22. Ce naturalisme esthétique, mieux « le naturalisme symbolique 23 » de Pavese était, à l’instar des poétiques modernistes, un retour à un primitivisme enfantin compris comme voie de dépassement du nihilisme. Dans un monde moderne où de grands systèmes de pensée tels que la psychanalyse et l’anthropologie peuvent être considérés comme de « nouvelles mythologies 24 », c’est précisément l’enfance qui tient lieu de mythe d’origine pour Pavese. Ainsi la découverte d’une dimension irrationnelle qui se niche dans l’enfance de tout individu constitue-t-elle la marque de reconnaissance de son modernisme tragique 25. La recherche incessante d’un équilibre entre deux dimensions opposées – rationnel et irrationnel, maturité et enfance – fournit sans doute la clé de voute de la modernité pavésienne et trouve dans l’image de l’enfant sa forme idéale, voire son archétype 26.

8La question du rapport de Pavese à la modernité implique d’abord une réévaluation de la thématique de l’irrationnel.

  • 27   Cesare Pavese, Il mestiere di vivere. Diario 1935-1950, edizione condotta sull’autografo a cura (...)

Piangere è irrazionale. Soffrire è irrazionale […] Il tuo problema è dunque valorizzare l’irrazionale. Il tuo problema poetico è valorizzarlo senza smitizzarlo […] Le tue creazioni le trai dall’informe, dall’irrazionale e il problema è come portarle alla consapevolezza […] La tua modernità sta tutta nel senso dell’irrazionale 27.

9Dans cette perspective, l’enfance serait précisément le berceau d’un âge d’or où la mentalité mythique s’est développée en parallèle et en complément de la conscience rationnalisante. L’art moderne aurait su saisir, selon Pavese, ce lien profond entre l’irrationnel et l’enfance.

  • 28 Ibidem, p. 233.

L’arte moderna è – in quanto vale – un ritorno all’infanzia. Suo motivo perenne è la scoperta delle cose, scoperta che può avvenire, nella sua forma più pura, soltanto nel ricordo dell’infanzia […] Non resta, agli artisti, che rivolgersi e ispirarsi all’epoca in cui ancora non erano artisti, e questa è l’infanzia 28.

  • 29 Voir John Burt Foster Jr., Heir to Dionysus, a Nietzschean Current in Literary Modernism, Prince (...)
  • 30 Franz Kuna, The Janus faced novel: Conrad, Musil, Kafka, Mann, in Peter Faulkner (dir.), The Eng (...)
  • 31   Pour un éclairage de la problématique, cf. Francesca Belviso, « Pavese et le crépuscule de ses i (...)

10Chez l’écrivain, ce sens de la modernité se fonda comme chez d’autres modernistes sur une conception particulière du mythe de l’âge enfantin compris comme âge porteur d’une mentalité prélogique. Ce qu’il importe de rappeler ici c’est que les réflexions autour du mythe qui eurent une place capitale au sein du modernisme (et chez Pavese en particulier) trouvèrent dans la philosophie esthétique de Nietzsche une puissante source d’inspiration. Le philosophe de Bâle fournit en effet un vaste réservoir de métaphores, d’images et de symboles qui firent l’objet de maintes appropriations, transformations et réécritures 29. Ce fut sur le plan d’une conception entière de l’existence, en relation aux concepts de mythe et de mentalité primitive que l’influence de Nietzsche s’avéra capitale dans la construction des poétiques modernistes 30. Dans celle de Pavese tout particulièrement 31, cette influence offrit l’un des apports philosophiques majeurs qui vont aider l’écrivain turinois à jeter les bases de sa propre conception du langage poétique.

L’enfance du langage

  • 32   Le livre possédé par Pavese, actuellement conservé au Centro interuniversitario per gli studi di (...)

11Dans un passage de La naissance de la tragédie attentivement lu par Pavese 32, Nietzsche livre une réflexion capitale concernant l’usage de la métaphore chez le poète.

  • 33   Friedrich Nietzsche, La naissance de la tragédie, in Id., Œuvres philosophiques complètes, I/1, (...)

La métaphore, pour un poète authentique, n’est pas une figure de rhétorique, mais une image substitutive qui lui vient effectivement à l’esprit à la place d’un concept. Un personnage, de même, n’est pas pour lui un tout composite fait du rassemblement de traits épars, mais une personne vivante, qui s’impose à ses yeux et qui ne se distingue de la vision analogue du peintre que parce qu’elle ne cesse de vivre ni d’agir 33.

  • 34   « Perché da questi principi : di concepir i primi uomini della gentilità l’idee delle cose per c (...)

12Ce qui existe à l’origine pour Nietzsche, bien avant l’avènement du langage, c’est l’image. Derrière cette conception on retrouve l’influence de Vico, le premier penseur moderne qui eut une vision claire de la structure psychologique de l’homme primitif et de sa découverte du langage. Dans le deuxième livre de sa Science Nouvelle, Vico explique que les premiers mots de l’humanité jaillirent des impressions provoquées par les phénomènes naturels. En d’autres termes, le langage naquit d’abord des stimulations, puis des images suscitées par la rencontre avec le monde sensible. Un lien pour ainsi dire naturel relierait les mots et les choses, mais ce lien demeurerait méconnaissable pour l’homme moderne qui s’est éloigné inexorablement de ses origines. La notion introduite par Vico pour la première fois dans l’histoire de la philosophe du langage et qui est réactualisée par Nietzsche et Pavese est précisément celle-ci : le concept n’est jamais un point de départ, mais le stade ultime d’un long processus de transfert, voire de dénaturation d’une impression sensorielle qui a été transformée en image, puis en langage. En ce sens, la métaphore n’est jamais le produit d’une élaboration consciente, ni un artifice langagier, encore moins une simple figure rhétorique. Il s’agit de la forme naturelle et spontanée dans laquelle les premiers hommes, les « mutoli 34 », s’exprimèrent dans une phase très ancienne qui a précédé l’apparition du langage.

  • 35   Cesare Pavese, Il Mestiere di poeta, in Id., Le poesie, Torino, Einaudi, 1988, p. 105-113.

13La naissance de la poésie chez Pavese est également liée à la découverte de la primauté de l’image, comme l’écrivain le définit dans sa première élaboration théorique qu’est le texte Il Mestiere di poeta 35. Dans cet essai critique d’une grande importance pour la compréhension de la genèse de la théorie esthétique pavésienne, l’écrivain définit les différentes phases de sa découverte de la langue poétique.

14En traçant l’histoire de ses premières ébauches littéraires, l’écrivain comprend que la source la plus authentique de son inspiration jaillit précisément d’une émotion picturale.

  • 36Ibidem, p. 110.

Capitò che un giorno, volendo fare una poesia su un eremita, da me immaginato, non riuscivo a cavarmela e, a forza d’interminabili cincischiature, ritorni, pentimenti, ghigni e ansietà, misi insieme un Paesaggio di alta e bassa collina, contrapposte e movimentate, e, centro animatore della scena, un eremita alto e basso, superiormente burlone, e, a dispetto dei convincimenti anti-immaginifici, “colore delle felci bruciate”. Le parole stesse che ho usato lasciano intendere che a fondamento di questa mia fantasia sta una commozione pittorica 36.

  • 37   « Era finalmente cosa mia il senso tanto elusivo di quel semplice enunciato che essenza della po (...)

15Pavese affirme l’importance de l’image dans la genèse du récit et s’empare dès lors d’une formule qui va cristalliser sa démarche poétique : l’essence de la poésie, c’est l’image 37. Comme il l’affirme dans un passage d’un autre essai théorique, l’enfance de chaque homme n’est que l’histoire secrète des tressaillements qui l’ont de plus en plus écarté du monde sensible à travers l’usage de la parole.

  • 38   Cesare Pavese, Mal di mestiere, in Id., La letteratura americana e altri saggi, op. cit., p. 319

Ma la storia segreta dell’infanzia di tutti è fatta appunto dei sussulti e degli strappi che ci hanno sradicati dal reale, per cui – oggi una forma e domani un colore – attraverso il linguaggio ci siamo contrapposti alle cose e abbiamo imparato a valutarle e contemplarle 38.

16L’essence de toute poésie véritable, selon Pavese, serait la consécration d’une image devenue fondatrice grâce à un événement qui lui confère un statut hors du temps et de l’espace. Cette unicité de l’image fait d’ailleurs partie de cette exemplarité plus générale de l’événement, du geste et du lieu symboliques qui constitue le noyau de toute action mythique. Pavese l’explique clairement dans un autre passage de sa réflexion sur le mythe.

  • 39Ibidem, p. 299-300.

Ora, carattere, non dico della poesia, ma della fiaba mitica è la consacrazione di luoghi unici legati a un fatto a una gesta a un evento. […] Quest’unicità del luogo è parte, del resto, di quella generale unicità del gesto e dell’evento, assoluti e quindi simbolici, che costituisce l’agire mitico 39.

17Pour l’écrivain, le mythe est le schéma d’un événement survenu dans la phase d’éclosion d’une civilisation et, pour chaque individu, dans l’enfance. Ce lien avec l’enfance fait comprendre que le lieu mythique, pour l’écrivain, est moins l’endroit singulier (le sanctuaire) que celui qui porte un nom commun comme le pré, la forêt, la colline, la plage, la mer, la vigne, etc., autant d’images qui constituent les formes de l’imaginaire du poète, ses stampi mitici, et acquièrent ainsi la valeur de symboles.

  • 40Ibidem, p. 299.

Così a ciascuno i luoghi dell’infanzia tornano alla memoria; in essi accaddero cose che li han fatti unici e li trascelgono sul resto del mondo con questo suggello mitico. Ma il parallelo dell’infanzia chiarisce subito come il luogo mitico non sia tanto il singolo, il santuario, quanto quello di nome comune, universale, il prato, la selva, la grotta, la spiaggia 40.

  • 41   Friedrich Nietzsche, La naissance de la tragédie, op. cit., p. 85.
  • 42   Cesare Pavese, Il mito, in Id., La letteratura americana e altri saggi, op. cit., p. 346-347.
  • 43   Giambattista Vico, La Scienza nuova, Libro secondo, Della sapienza poetica, op. cit., p. 268.
  • 44   Cesare Pavese, Il mito, in in Id., La Letteratura americana e altri saggi, op. cit., p. 348-349

18Chaque individu possède une mythologie personnelle qui puise ses racines dans l’enfance et qui donne une valeur absolue à son univers le plus secret et lointain à l’instar des civilisations qui nourrissent leur histoire de récits mythiques. Ainsi, la vie de chaque artiste, comme la vie de tout homme, baignerait dans l’effort perpétuel d’amener des mythes personnels et collectifs à la clarté. Or, comme l’explique Nietzsche dans un autre passage de La naissance de la tragédie lu et souligné par Pavese, le sort de tout mythe est de se réduire peu à peu aux dimensions d’une prétendue réalité historique. Sous le poids de l’esprit rationnel, les mythes authentiques d’une civilisation et d’un homme sont voués, tôt ou tard, à périr 41. Dans une page de son étude sur le mythe 42 Pavese explique, dans la même perspective ouverte par Vico et Nietzsche, que les « universaux fantastiques » ne sont rien d’autre que les images mythiques dont s’emparent les enfants, les primitifs et les poètes, à savoir tous ceux qui n’ont pas encore atteint le stade rationalisant et qui croient toujours en « l’impossible crédible 43 ». Pour Pavese, ces images peuvent être précieusement préservées et ramenées à la clarté par le poète qui doit tenter de les traduire en langage poétique en prenant garde à ce que la puissance mythique qu’elles recèlent ne se dégrade en pure connaissance théorique 44.

L’éternel retour de l’enfance

  • 45   Voir, Silvia Savioli, « Sulla via di Damasco. Appunti in margine alla corrispondenza tra Carlo G (...)
  • 46   Pour un éclairage récent de ce chapitre peu connu de la biographie pavésienne, voir Franco Ferra (...)
  • 47   « Forse la triste e chiusa passeggiata su per Crea ti disse simbolicamente di più che non tante (...)
  • 48   Voir les notes du journal du 10 juillet 1943 et du 11-15 septembre 1943.
  • 49 Francesca Belviso, Amor fati, op. cit., p. 22-26.
  • 50 « In genere devi tener presente che negli anni ’43- ’44 -’45 tu sei rinato nell’isolamento e nel (...)

19L’élaboration de la poétique de l’enfance chez Pavese alla de pair avec la découverte de l’une des pensées les plus ésotériques et complexes qui se trouvent au sein de la dernière philosophie de Nietzsche : la pensée de l’éternel retour. C’est sur ce point précis que l’apport du philosophe de Bâle se révéla sans doute le plus prégnant dans l’élaboration de la théorie esthétique pavésienne. D’abord la pensée du mythe de l’enfance se présenta chez Pavese sous la forme d’une révélation abrupte comparable à celle de Saint Paul sur la route de Damas 45 ; celle-ci frappa l’écrivain telle une épiphanie dont la narration fluctuait dans les nimbes d’une image mythique. Cette pensée fut élaborée et formulée pour la première fois dans les collines de Serralunga di Crea lorsque Pavese, ayant fui Turin peu avant l’Armistice, se réfugia sur les hauteurs de la campagne piémontaise de la fin de l’été 1943 jusqu’au printemps 1945 46. Bien qu’un passage du journal Le Métier de vivre porte les traces de cette découverte 47, son jaillissement fut de l’ordre d’une expérience fondatrice dont le mystère demeura intact aux yeux de l’écrivain 48. Il n’est pas inutile de rappeler que la conception de la poétique de l’enfance – ayant comme corollaire la pensée du retour – fut achevée précisément entre ’43 et ’45, à savoir concomitamment à la traduction que Pavese réalisa à cette même période de plusieurs ouvrages de Nietzsche 49, comme il le révèle dans un passage de son journal 50.

  • 51   La première référence se trouve dans l’aphorisme 341 du Gai Savoir dans lequel le philosophe don (...)
  • 52   Le volume d’Ecce homo possédé par Pavese, conservé au Centro interuniversitario per gli studi di (...)
  • 53   Pierre Klossowski, Nietzsche et le cercle vicieux, Paris, Mercure de France, 1969, p. 93.
  • 54   « L’éternel Retour est la Répétition ; mais c’est la Répétition qui sélectionne, la Répétition q (...)
  • 55   Lou Andreas-Salomé, Friedrich Nietzsche à travers ses œuvres, traduit de l’allemand par Jacques (...)
  • 56   Nietzsche s’efforça de fonder la pensée de l’éternel retour sur une thèse cosmologique. Toutefoi (...)
  • 57   Voir Gianni Vattimo, Introduzione a Nietzsche, Roma-Bari, Laterza, 1985, p. 81-91.

20La pensée de l’éternel retour est exposée par Nietzsche dans trois de ces textes majeurs 51 mais d’autres références affleurent de plusieurs passages de la pseudo Volonté de puissance et d’Ecce Homo qui font l’objet d’une traduction partielle de la part de Pavese 52. Pour rendre compte de son caractère extraordinaire, cette hypothèse se présenta chez Nietzsche, comme ce fut le cas pour Pavese, sous le mode d’un « subit dévoilement 53 ». La plupart des exégètes ont coutume de présenter cette théorie suivant une double perspective : celle-ci serait à la fois une pensée cosmologique et une pensée éthique et sélective 54. Plus encore qu’une doctrine mystique 55, une théorie scientifique 56 ou une thèse éthique 57, la pensée de l’éternel retour serait une pratique agissante. Elle correspondrait en effet à une expérience capable de déterminer chez l’homme de la modernité nihiliste un avant et un après, dans la mesure où elle engagerait une expérience capable de transformer radicalement l’existence d’un individu.

  • 58   Cf. Patrick Wotling, Nietzsche et le problème de la civilisation, Paris, PUF, 1995.

21Cette théorie de l’éternel retour semble énoncer que la totalité de la réalité se reproduira indéfiniment à l’identique. Le cœur du problème consiste à penser le rapport entre l’éternel retour et le nihilisme, et à comprendre comment cette pensée, loin d’être une radicalisation du pessimisme, représente bien son dépassement. Elle exprime l’effondrement définitif et total des arrière-mondes et affirme qu’il n’y a que ce monde-ci, mais en ajoutant encore un élément qui donne une puissance particulière à cette pensée : la disparition individuelle – la mort – n’est ni un terme ni un point final à l’existence puisqu’il y aura un recommencement qui sera un retour, et même un retour qui s’accomplira inéluctablement une infinité de fois. De ce constat jaillirait le dilemme suivant : comment supporter la perspective de subir de nouveau et même une infinité de fois une vie que l’on nie et que l’on condamne ? Ainsi cette pensée provoquera une crise dans l’histoire de l’humanité et de ce fait un partage entre ceux qui accepteront avec ferveur et reconnaissance cette idée, et ceux pour qui elle sera écrasante et insupportable. En tant que pratique agissant sur la civilisation, cette théorie répondrait ainsi à la logique de la sélection, de l’élevage ou de l’éducation 58.

  • 59   Dans cette perspective, voir Maria De Las Nieves Muñiz Muñiz, « La vita come mestiere : il diari (...)
  • 60   Cesare Pavese, Il mestiere di vivere, op. cit., p. 25.

22Chez Pavese, le parcours de découverte de la loi du retour s’avère lent et progressif. Il constitue en quelque sorte la colonne vertébrale du journal intime. L’écriture autobiographique enregistre les différentes phases de cet itinéraire de dévoilement, et il est possible d’affirmer que les implications existentielles de la réflexion sur l’éternel retour soutiennent et sous-tendent le projet littéraire du Métier de vivre 59. L’écrivain scande dans son journal les différentes étapes de cette découverte, dessinant d’abord une parabole qui part de l’étonnement pour atteindre ensuite l’effroi. Pendant la première année d’écriture du journal, Pavese affirme avoir l’impression d’être même revenu en arrière : « Ritorno a uno stato larvale d’infanzia, meglio di immaturità, con tutte le rozzezze e le disperazioni del periodo. Ritorno l’uomo che non ha ancora scritto Lavorare stanca 60 ».

  • 61   Il ne nous semble pas inutile de rappeler ici que cette compulsion de répétition est le schéma c (...)
  • 62   Cesare Pavese, Il mestiere di vivere, op. cit., p. 57.
  • 63 Ibidem, p. 304.
  • 64 Ibidem, p. 52.

23La reconnaissance d’un retour aveugle et inexorable des mêmes situations existentielles 61 fait d’abord l’objet d’un refus effrayé de la part de l’écrivain : « Quando una situazione dolorosa si riproduca identica […] nulla ne vince l’orrore 62 ». Cette impression d’horreur est au centre de plusieurs pensées qui tissent l’écriture du moi 63, jusqu’à la découverte que les faiblesses physiologiques de tout homme sont constitutives de son enfance : « Non è già tutto il suo destino in un bimbo di tre anni che, mentre lo vestono, pensa inquieto come farà a vestirsi da grande, lui che lo sa ? 64 ». Cette image foudroyante est reprise et amplifiée dans un autre passage du journal.

  • 65 Ibidem, p. 59.

Quasi tutti – pare – rintracciano nell’infanzia i segni dell’orrore adulto. Indagare questo vivaio di retrospettive scoperte, di sbigottimenti, questo loro angoscioso ritrovarsi prefigurati in gesti e parole irreparabili dell’infanzia. I Fioretti del Diavolo. Contemplare senza posa quest’orrore : ciò che è stato sarà 65.

  • 66Ibidem, p. 84.

24L’écrivain dessine en quelques mots la trame sous-jacente à son écriture intime : écrire consiste à retrouver les marques de l’horreur adulte qui a été pressentie dès l’enfance. Vivre et écrire s’apparentent à connaître, par une intuition fulgurante ou une lente prise de conscience, cette marque de reconnaissance qui reste à jamais collée à chaque individu depuis sa naissance. L’écriture autobiographique ne fera que retracer ce foisonnement de découvertes rétrospectives où l’écrivain ne pourra que constater sans cesse l’horreur d’une accumulation indépassable : « Si dovrebbe stupirsi se fosse diverso : si accumula, si accumula rabbie, umiliazioni, ferocie, angosce, pianti, frenesie e alla fine ci si trova un cancro, una nefrite, un diabete, una sclerosi che ci annienta. E voilà66 ».

25L’épouvantable vision d’une répétition aveugle et inexorable donne à la conscience le sentiment d’être toujours bloquée dans les mêmes situations existentielles, de sorte que le temps ne produit aucun véritable changement. Le temps peut revenir égal à lui-même en infirmant toute évolution possible du sujet.

  • 67Ibidem, p. 40.

Allegro giovanotto, non è nemmeno lecito sprofondarsi in un grande tracollo ; non esiste il tracollo ; siamo come prima, abbiamo bruciato sette anni, ci sono accadute delle amabilità ; ricominciamo, ma senza urlare, e teniamo presente che non c’è ragione perché fra altri sette anni non rifacciamo lo stesso discorso. E poi ancora, e poi ancora 67 .

  • 68   Friedrich Nietzsche, Le Gai Savoir, op. cit., p. 232.
  • 69   « Ne te jetterais-tu pas sur le sol, grinçant des dents et maudissant le démon qui te parlerait (...)
  • 70Ibidem.

26En définitive, chez Pavese comme chez Nietzsche, la pensée du retour se présente comme une épreuve effrayante et douloureuse face à laquelle l’homme doit apprendre à être assez fort pour ne pas succomber. Le questionnement posé par Nietzsche se révèle, sur ce point précis, radical. Quel homme serait lucidement capable d’assimiler la pensée de l’éternel retour comme valeur ? C’est pourquoi la première évocation de cette pensée à la fin du livre IV du Gai Savoir s’intitule Le poids le plus lourd : « L’éternel sablier de l’existence ne cesse d’être renversé à nouveau – et toi avec lui, ô grain de la poussière des poussières 68 ! ». Cet aphorisme présente toutefois deux facettes : celle d’un message à la fois insupportable 69 et rédempteur 70. La répétition peut devenir, selon Nietzsche, une ressource et non un poids qui accable. Le retour est alors l’hypothèse d’une vie qui puisse se vouloir et vouloir se revivre d’innombrables fois. Soit le sujet est écrasé – poussière dans un sablier qui se renverse – soit il est métamorphosé. La possibilité de cette pensée est à elle seule un gage de sélection pour ceux-là même qui l’écoutent. L’unité de la pensée ou l’unification de ces deux écoutes, cette résolution de l’antinomie requiert un amour de la vie telle qu’elle est, telle qu’elle fut, telle qu’elle sera éternellement. La volonté est ainsi libérée d’elle-même car il ne s’agit plus de vouloir des fins, de viser des buts, mais de vouloir ce qui doit être indéfiniment. En ce sens le vouloir pour Nietzsche n’est plus une aspiration car on n’aspire à rien d’autre qu’à ce qui doit être, de toute façon, perpétuellement.

  • 71   Lorenzo Mondo, « Pavese, il Taccuino segreto », La Stampa, 8 agosto 1990, p. 16.

27La doctrine de l’éternel retour représente bien, comme l’affirme Nietzsche, la forme suprême de l’acquiescement, celle qui ne se contente pas d’un oui théorique, mais qui veut pratiquement le Ja sagen. Elle l’incarne dans une adhésion entière à un oui-valeur qui constituera le nouveau centre de gravité de l’existence. Pavese aurait-il réussi à adhérer pleinement à cette loi du retour ? Aurait-il choisi l’affirmation de la vie, des forces triomphantes, de la loi du oui-valeur ? Une injonction présente dans un passage du carnet secret rédigé par Pavese à cette même époque (’42-’43), semble porter les traces d’un acquiescement purement théorique qui trahirait une posture sans doute velléitaire : « Ach ! Quando si vuole un destino ? Ci vuole l’amor fati di Nietzsche ! 71 ».

L’extase de l’enfance

  • 72   Dans cette perspective, cf. Didier Franck, Nietzsche et l’ombre de Dieu, Paris, PUF, 1998.
  • 73   « Solo se l’attimo che l’uomo vive è immenso, cioè ingloba in sé tutto il suo significato, senza (...)
  • 74   « L’eterno ritorno non è tanto la negazione del tempo, quanto la negazione della trascendenza », (...)
  • 75   « À l’instant où m’est révélé l’Éternel Retour je cesse d’être moi-même hic et nunc et suis susc (...)
  • 76   Gianni Vattimo, Il soggetto e la maschera, op. cit., p. 213-247.
  • 77   « Nouvelles luttes. – Après que le Bouddha fut mort, on montra encore des siècles durant son omb (...)
  • 78   Martin Heidegger, Être et Temps, traduction de F. Vezin, Paris, Gallimard, 1986, p. 198-199.

28Pour Pavese comme pour Nietzsche, l’éternité est la forme de l’appropriation authentique du temps 72. La qualité essentielle de celui-ci serait précisément son « essenza estatico-funzionale 73 ». La répétition, pour autant qu’elle se veuille authentique, est reconnaissance du passé comme destin et affirmation d’une contingence de l’histoire ouverte à ce qui n’est pas encore. Compris comme retour de potentialités enfouies et oubliées, ce retour implique la réappropriation de ce que Pavese nomme les « instants-éternité ». Pourtant, Pavese et Nietzsche semblent diverger sur deux points essentiels. Tout d’abord chez Nietzsche, la répétition n’est pas entendue comme reprise d’un possible mais comme un retour effectif, concret et éternel. En ce sens, l’éternel retour est une pensée qui préserve de toute idéalisation car l’éternité n’est pas indissociable du retour ; elle en est l’attribut fondamental 74. De surcroit l’aspect fortement problématique de cette pensée est que celle-ci implique un recommencement sans moi. C’est la raison pour laquelle un exégète comme Pierre Klossowski montre bien que la pensée de l’éternel retour est également un principe de dissolution des identités 75. Chacun ne peut se vouloir qu’en voulant toutes les possibilités qu’il a été, qu’il est encore, en devenant d’innombrables autres, en s’appréhendant lui-même comme un moment fortuit. Cette pensée implique une révision totale du concept de sujet qui doit, en quelque sorte, accepter d’aller à sa perte. L’identité doit s’acheminer vers son inexorable crépuscule 76. Il serait donc impossible de déceler dans cette théorie une pensée du sujet comme le soutient Heidegger qui interprète l’instant de la pensée de l’éternel retour, en s’appuyant sur un fragment du Gai Savoir 77, telle une décision à partir de laquelle le Dasein s’approprie son existence 78.

29Deuxièmement, cette doctrine abolit la notion même de volonté. C’est là le Janus bifrons de la proposition nietzschéenne : puisque tout revient quoi que l’on veuille, il faut vouloir de manière à revouloir le voulu. L’homme ne décide guère de ce qui va revenir ; c’est pourquoi le je veux doit être non seulement libéré du je dois, mais de la volonté elle-même.

  • 79   Cesare Pavese, La poetica del destino, in Id., La letteratura americana e altri saggi, op. cit., (...)

30C’est sur ces deux questions essentielles que la position de Pavese semble diverger et acquérir son autonomie. En effet, tout l’échafaudage du journal intime se construit autour d’une triple contradiction : transformer le hasard en destin, le destin en volonté, puis le destin en liberté. Voici condensée en une seule formule la complexité inhérente à la poétique pavésienne de l’enfance- destinée : « Un destino non è altro che un ritmo, una cadenza di ritorni previsti nel gioco di una libertà tutta tesa 79 ».

31Pavese semble vouloir sortir de cette impasse à travers son choix de réitération volontaire des instants d’éternité. Cet instant qui est un point de situation extatique extratemporelle constitue, à la différence de Nietzsche, une instance de décision qui doit s’exercer par un effort constant du vouloir. Mais aussi et surtout – nous touchons au point culminant de notre réflexion sur la poétique de l’enfance – cet exercice de la volonté possède une orientation et un objectif précis : il consiste à plonger avec abnégation dans un état instinctif qui remonte à l’enfance, afin de retrouver cette empreinte authentique qui influe sur la réalité intime de l’être. C’est ainsi que le sujet chez Pavese peut prendre conscience de ce qu’il a oublié, dans un moment d’abandon extatique au sein duquel il retrouve le trésor de ses représentations les plus intimes et de ses souvenirs les plus authentiques, ceux qui ont nourri l’activité mythique de son enfance.

  • 80   Cesare Pavese, L’adolescenza, in Id., La letteratura americana e altri saggi, op. cit., p. 315-3 (...)

Occorre […] non tanto risalire il fiume della memoria, quanto rimettersi con abnegazione nello stato istintivo, o in ciò che ne resta […] noi intendiamo per stato istintivo quello stampo schietto che influisce sull’intera nostra realtà intima. [...] A questo punto dell’indagine il tempo si dilegua. La nostra fanciullezza, la molla di ogni nostro stupore è non ciò che fummo ma che siamo da sempre 80.

  • 81Ibidem, p. 350.
  • 82   « [...] le point crucial de la révélation du Retour : à savoir que ce qui préoccupe Nietzsche da (...)
  • 83   Cesare Pavese, Stato di grazia, in Id., La letteratura americana e altri saggi, op. cit., p. 307 (...)

32Les retrouvailles avec cette essence immuable ne sont pas le fruit d’un effort mnémonique conscient, mais d’un élan de la volonté qui s’emploie à remonter le courant de l’instinctif-irrationnel. Comme le précise Pavese, dans ce domaine de l’être et de l’extase, la loi du temps est mythiquement abolie 81. Chez Nietzsche, le caractère immuable qui jaillit de ces moments soustraits au temps n’a rien à voir avec une résolution dans et par l’instant, et ne pousse aucunement l’individu à se rendre maître de sa propre identité. Sous l’empire de la loi de l’éternel retour du même, je se découvre en tant que fragment indifférencié et masque vide. La conscience qui s’abandonne à l’amor fati sous le signe de l’éternel retour comprend que cela implique nécessairement la perte de l’individualité même : telle serait la véritable raison de l’épouvante que cette pensée provoqua dans l’esprit de Nietzsche 82. Chez Pavese, cet instant d’abandon extatique, ce « stato di grazia 83 », permettrait non seulement au sujet de se soustraire aux lois du temps, mais également de retrouver une individualité permanente tout en donnant une nouvelle signification au temps.

  • 84Ibidem, p. 308.

In questa sfera – la sfera dell’essere e dell’estasi – non esiste il prima o il dopo, la seconda volta e la prima, perché non esiste il tempo. Ciò che in essa è, è : qui l’attimo equivale all’eterno, all’assoluto. Nel senso che abbiamo dell’essere nostro, nell’assunzione al ricordo, stupiti di ritrovarci in esso, non cogliamo più traccia del tempo. Qui ogni volta è […] diciamo un ritrovamento, soltanto perché profondandoci in essa ritroviamo noi stessi. […] Sappiamo che in noi l’immagine inaspettata non ha avuto inizio : dunque la scelta è avvenuta di là dalla nostra coscienza, di là dai nostri giorni e concetti ; essa si ripete ogni volta, sul piano dell’essere, per grazia, per ispirazione, per estasi insomma 84.

33À travers cette réappropriation de Chronos, l’individu redécouvrirait sa véritable essence comme éternelle et immuable, et appréhenderait ses découvertes-souvenirs comme de véritables symboles de son être.

Enfance est liberté 85

  • 85   Cf. Cesare Pavese, Poesia è libertà, in Id., La letteratura americana e altri saggi, op. cit., p (...)
  • 86   Cesare Pavese, Il mestiere di vivere, op. cit., p. 350.
  • 87 « È’ già deciso da tutto il mio passato, dal destino », ibidem, p. 396.
  • 88Ibidem, p. 399.

34Le journal pavésien dessine une cartographie de la découverte de la loi du retour aux lieux mythiques de l’enfance dont il est possible de suivre les différentes étapes allant de l’effroi à la pleine acceptation. Deux formules balisent le parcours de Pavese et constituent les pôles extrêmes de sa quête. En 1948, encore confiant en la perspective de vivre la répétition comme évolution, Pavese écrit : « L’età è accumulo di cose uguali che si arricchisce e approfondisce sempre più 86 ». En 1950, à quelques jours de son suicide, après avoir affirmé que son chemin était tracé d’avance 87, il rappelle que l’existence n’est que répétition aveugle du même, sans aucune évolution possible : « Nulla si assomma al resto, al passato. Ricominciamo sempre 88 ». À la fin de son parcours existentiel, la conscience semble se refermer sur elle-même en ayant fait la découverte que la loi de la répétition ne conduit à aucun enrichissement de l’individualité.

  • 89   « È bello quando un giovane – diciotto, vent’anni – si ferma a contemplare il suo tumulto e cerc (...)
  • 90Ibidem, p. 280.

35La pensée écrasante d’être serré dans les mailles d’une répétition aveugle et inaltérable fait l’objet de plusieurs réflexions tout au long du journal 89, jusqu’à ce qu’elle trouve une formulation plus complexe qui donne lieu à l’élaboration de la poétique de l’enfance. Comme l’écrivain l’atteste dans une page du journal de 1944 : « La tua convinzione che quale uno era bambino tale sarà adulto e mai muterà la “portata del ponte”, ha perso ogni tetraggine e si è spostata nella ricerca delle radici fantastiche dell’istante-eternità 90 ». Il nous semble alors possible de tracer un itinéraire qui va d’une forme d’angoisse due à la découverte de la loi du retour jusqu’à sa pleine acceptation, grâce à l’élaboration de la poétique de l’enfance comme pensée originelle et assertive. Pavese lui-même énumère les différentes phases programmatiques qui ont jalonné sa réflexion et forgé son écriture.

  • 91Ibidem, p. 269-270.

Il ripercorrere che fa ciascuno le proprie rotaie scopri oggi che per un certo tempo ti ha angosciato (4 apr. ’41-II) et poi (12 apr. ’41) ti è apparso premio gioioso dello sforzo vitale e infatti da allora non te ne sei più lagnato, ma (’42, ’43) hai indagato con gusto come nell’infanzia si scavino queste rotaie. Prima ancora di rileggere Th. Mann Giacobbe (dic. ’42). Hai concluso (sett. ’43) con la scoperta del mito-unicità, che fonde così tutti i tuoi antichi rovelli psicologici e i tuoi più vivi interessi mitico-creativi. È assodato che il bisogno di costruzione nasce per te su questa legge del ritorno. Bravo. […] Tutto è ripetizione, ripercorso, ritorno. Infatti anche la prima è una “seconda volta” (26 sett. ’42) 91.

  • 92   Emblématique, dans cette perspective, l’une des dernières assertions du journal, écrite à la dat (...)
  • 93Ibidem, p. 388-389.

36L’écrivain révèle avoir saisi le secret de la construction de sa poétique. Celle-ci se fonde sur la loi du retour aux origines qui n’est plus à même de susciter cet effroi, car elle est devenue le foyer d’où l’écriture jaillit. La loi de la répétition sera désormais perçue comme l’essence mythique qui imprègne la destinée pavésienne et qu’il est possible de puiser dans le vivier de symboles de l’enfance affleurant du fond de la conscience. Les formes primordiales dont l’écrivain contemple la vitalité sempiternelle sont les mythes originaires de son passé révolu, les seuls auxquels il peut croire encore à la fin de sa vie 92. Ainsi, l’homme fatal serait exactement celui qui arriverait à façonner un mythe auquel il peut croire profondément : « Fatale è chi realizza in sé un mito autentico in cui crede. […] Si potrà andare oltre e considerare anche la libertà un mito ? Cioè vederla da un punto in cui anch’essa si scopre destino ? 93 »

  • 94   Georges Steiner, Nostalgie de l’absolu, op. cit., p. 11.

37Récupérer le mythe de l’enfance comme une sorte de « théologie de substitution 94 » fait diverger définitivement le parcours de Pavese de celui du philosophe de Bâle ; mais cette pensée lui permet en même temps de résoudre l’antinomie qu’elle produit en appelant à une forme d’approbation. L’intensification de la vie procèderait ainsi d’un saut affirmatif donnant à l’existence une gravité positive et non plus accablante grâce à un instant d’extase qui devient à lui seul un gage de liberté.

  • 95   Cesare Pavese, Il mestiere di vivere, op. cit., p. 244.

Viviamo nel mondo delle cose, dei fatti, dei gesti, che è il mondo del tempo. Il nostro sforzo incessante e inconsapevole è un tendere fuori del tempo, all’attimo estatico che realizza la nostra libertà. Accade che le cose, i fatti, i gesti – il passare del tempo – ci promettono di questi attimi, li rivestono, li incarnano. Essi divengono simboli della nostra libertà 95.

38Cette reconnaissance de la vie comme promesse d’une liberté retrouvée grâce aux instants extatiques de retour à l’enfance transfigure insensiblement le je suis en destin. Ainsi la loi du retour chez Pavese implique-t-elle une théorie du sujet, où je devient parfaitement maître de son destin par sa capacité à comprendre l’union entre fatum et nécessité. Dans cette perspective, l’homme le plus sage, comme l’homme le plus libre, serait celui qui intègrerait parfaitement en lui la vérité de ce lien inextricable entre la loi de la nécessité et la loi de la destinée :

  • 96Ibidem., p. 312.

La saggezza del destino è in fondo la nostra stessa. Perché noi l’accompagnamo con un’incessante coscienza di quello che in fondo in fondo ci è concesso fare. Per tentazione che abbiamo, non ci sbagliamo mai. Agiamo sempre nel senso del destino. Le due sono una cosa sola. Chi si sbaglia è chi non capisce ancora il suo destino. Cioè non capisce qual è la risultante di tutto il suo passato – che gli segna l’avvenire 96.

39C’est précisément en saisissant la valeur de l’enfance comme réservoir de ses mythes personnels les plus riches, authentiques et immuables que l’écrivain peut s’octroyer une ultime forme de liberté. Celle-ci jaillit de la connaissance claire de la loi de la nécessité ; elle découle de la conscience lucide – et de l’acceptation stoïque – de ce que l’on est depuis toujours.

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Notes

1   Pour un éclairage bibliographique, voir Luisella Mesiano, Cesare Pavese di carta e di parole. Bibliografia ragionata e analitica, Alessandria, Edizioni dell’Orso, 2007, p. 333-344 ; 374-375 ; 444-456.

2   Francesca Belviso, Amor fati. Pavese all’ombra di Nietzsche. La Volontà di potenza nella traduzione di Cesare Pavese, Torino, Aragno, 2015.

3Ibidem, p. 12-13.

4   Il ne nous semble pas nécessaire d’aborder ici la question de la postmodernité (ou, dans une dimension plus systématique, du postmodernisme) de Pavese. Pour Lyotard, on entre dans la postmodernité vers la fin du xixe siècle, c’est-à-dire à l’époque de Nietzsche très exactement.

5   Denis Ferraris, « “Lo sguardo alla finestra e il laborioso caos” : sulla modernità narrativa di Cesare Pavese », in Marie-Hélène Caspar, (dir.), Pavese, C.R.I.X Centre de recherches italiennes, Narrativa, Université Paris X-Nanterre, n° 22, 2002, p. 119-134.

6Ibidem, p 119.

7   Sur ce sujet, cf. Francesca Belviso, « Cesare Pavese et les traducteurs d’Einaudi : un exemple de militantisme culturel sous le fascisme », Traduire, n° 233, décembre 2015, p. 85-95. Sur la question de Pavese chez Einaudi, cf : Perle Abbrugiati, « Il mestiere per vivere : Pavese travailleur infatigable pour l’éditeur Einaudi », Chroniques italiennes, n° 68, spécial Pavese, 2001, p. 7-30 ; Perle Abbrugiati & Daniela Vitagliano, « La frénésie de traduire. Traduction et politique chez Einaudi », Laboratoire italien, revue en ligne de l’ENS Lyon, n° 16, 2015, https://laboratoireitalien.revues.org/938.

8 Martin Travers, An introduction to modern European Literature from Romanticism to Postmodernism, Londres, Macmillan Press LTD, 1998.

9   « Ne serions-nous pas tombés par là même dans le soupçon d’une contradiction, de la contradiction entre ce monde où nous avions jusqu’alors le sentiment d’être chez nous avec nos vénérations – vénérations en vertu desquelles peut-être nous supportions de vivre – et d’un monde qui n’est autre que nous-mêmes : donc tombés dans le soupçon inexorable, foncier, dernier à l’égard de nous-mêmes ; soupçon qui exerce de façon de plus en plus cruelle son empire sur nous autres Européens, et qui pourrait facilement mettre les générations futures dans l’effrayante alternative : “Ou bien supprimez vos vénérations – ou bien supprimez-vous vous-mêmes !” Le dernier terme serait le nihilisme ; mais le premier, ne serait-ce pas également – le nihilisme ? – Tel est notre point d’interrogation ». Friedrich Nietzsche, Le Gai Savoir. « La gaya scienza », in Id., Œuvres philosophiques complètes, V, textes et variantes établis par Giorgio Colli et Mazzino Montinari, traduits de l’allemand par Pierre Klossowski, Paris, Gallimard, 1967 (éd. revue, corrigée et augmentée par Marc. B. de Launay en 1982), p. 244.

10   Grâce au travail monumental réalisé par Mazzino Montinari et Giorgio Colli aux archives de Weimar à partir de 1962, nous avons aujourd’hui la certitude que La volonté de puissance n’était qu’un faux. L’ouvrage posthume fut le résultat d’une manipulation de la part des éditeurs Peter Gast et Elisabeth Förster-Nietzsche. En France ces aphorismes sont édités en tant que fragments posthumes (suivant un ordre chronologique strict) dans douze volumes de la traduction française de l’édition Colli-Montinari parue chez Gallimard. Pour un éclairage de la problématique, voir Mazzino Montinari, La volonté de puissance n’existe pas, texte établi et postfacé par Paolo D’Iorio, traduit de l’italien et précédé d’une note de Patricia Farazzi et Michel Valensi, Paris, Éditions de l’éclat, 1996.

11   Friedrich Nietzsche, Fragments posthumes Automne 1887-Mars 1888, in Id., Œuvres philosophiques complètes, XIII, textes et variantes établis par Giorgio Colli et Mazzino Montinari, traduits de l’allemand par Pierre Klossowski, Paris, Gallimard, 1976, p. 35. Il s’agit précisément de l’ouverture du premier livre de Der Wille zur Macht, Der Europäische Nihilismus. La traduction de ce passage rédigée par Pavese est la suivante : « Che cosa significa nichilismo ? Significa che i valori più alti si svalutano. Manca la mèta. Manca la risposta al : “perché” ? », Cesare Pavese, La volontà di potenza, in Francesca Belviso, Amor fati, op. cit., p. 45.

12   La formule Incipit tragœdia ouvre le paragraphe 342 du Gai Savoir sur lequel s’achevait initialement l’ouvrage.

13   Le discours du « dément » du paragraphe 125 du Gai Savoir est fort éclairant à ce sujet.

14   Voir, Mario Praz, La Carne, la Morte e il Diavolo nella Letteratura romantica, Milano-Roma, La Cultura, 1930. Francesco Orlando a analysé les raisons de l’opposition de la critique idéaliste de Croce dans sa préface Costanti tematiche, varianti estetiche e precedenti storici, in Mario Praz, La carne, la morte e il diavolo nella letteratura romantica, Milano, Sansoni, 1996, p. VII-XXI.

15   « Il termine modernismo, in Italia, ha corso solo nella storia del pensiero religioso ; ma sarebbe il caso di usarlo anche nella critica letteraria (come già avviene nel mondo anglosassone), lasciando al termine avanguardia il suo significato più proprio e più ristretto ». Franco Moretti, Segni e stili del Moderno, Torino, Einaudi, 1987, p. 235.

16   Peter Nicholls, Modernisms : A Literary Guide, Londres, Macmillan, 1995.

17   Jurij M. Lotman, La semiosfera. L’asimmetria e il dialogo nelle strutture pensanti, Venezia, Marsilio, 1985.

18   Gilbert Bosetti, Le mythe de l’enfant dans le roman italien contemporain, Grenoble, ELLUG, 1987.

19 Ibidem, p. 357.

20 Ibidem, p. 360.

21 Ibidem, p. 83.

22 Cesare Pavese, Del mito, del simbolo e d’altro, in Id., La letteratura americana e altri saggi, Torino, Einaudi, 1962 [1951], p. 299-305.

23 Dans cette perspective, cf. Giuditta Isotti-Rosowski, « Cesare Pavese: dal naturalismo alla realtà simbolica », in Studi Novecenteschi, XV, 1988, n° 36, p. 273-321.

24   Georges Steiner, Nostalgie de l’absolu, traduit de l’anglais par Pierre-Emmanuel Dauzat, Paris, Editions 10/18, 2003, p. 11

25   Elio Gioanola, Cesare Pavese. La realtà, l’altrove, il silenzio, Milano, Jaca Book, 2003, p. 102.

26   Le terme est employé ici dans une acception jungienne. L’ouvrage de Jung, Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewussten, [Zurich, Rascher Verlag, 1928] fut l’un des premiers volumes traduits et publiés chez Einaudi dans la collection Viola fondée par Cesare Pavese et Ernesto De Martino. [Carl Gustav Jung, L’io e l’inconscio, Turin, Einaudi, 1948].

27   Cesare Pavese, Il mestiere di vivere. Diario 1935-1950, edizione condotta sull’autografo a cura di Marziano Guglielminetti e Laura Nay, Torino, Einaudi, 1990, p. 274.

28 Ibidem, p. 233.

29 Voir John Burt Foster Jr., Heir to Dionysus, a Nietzschean Current in Literary Modernism, Princeton, Princeton University Press, 1981.

30 Franz Kuna, The Janus faced novel: Conrad, Musil, Kafka, Mann, in Peter Faulkner (dir.), The English Modernist Reader 1910-1930, Iowa City, University of Iowa Press, 1986, p. 443.

31   Pour un éclairage de la problématique, cf. Francesca Belviso, « Pavese et le crépuscule de ses idoles. Pour une physiologie du mythe d’ascendance nietzschéenne », in Elsa Chaarani Lesourd et Valeria Giannetti-Karsenti (dir.), Le rire et la raison, P.R.I.S.M.I., n° 14, Éditions Chemins de tr@verse, 2015, p. 323-337.

32   Le livre possédé par Pavese, actuellement conservé au Centro interuniversitario per gli studi di Letteratura in Piemonte Guido Gozzano-Cesare Pavese de Turin, présente des soulignages, des notes en marge et la date de lecture manuscrite « ottobre 1940 ». Cf., Federico Nietzsche, La Nascita della tragedia ovvero ellenismo e pessimismo, introduzione e appendice di Elisabetta Förster Nietzsche, prima edizione italiana autorizzata tradotta da Cristina Baseggio, Milano, Sonzogno, 1940.

33   Friedrich Nietzsche, La naissance de la tragédie, in Id., Œuvres philosophiques complètes, I/1, Fragments posthumes. Automne 1869 – printemps 1872, textes et variantes établis par Giorgio Colli et Mazzino Montinari, traduits de l’allemand par Michel Haar, Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy, Paris, Gallimard, 1977, p. 73.

34   « Perché da questi principi : di concepir i primi uomini della gentilità l’idee delle cose per caratteri fantastici di sostanze animate, e, mutoli, di spiegarsi con atti o corpi ch’avessero naturali rapporti all’idee », Giambattista Vico, La Scienza Nuova, Milano, Rizzoli, 1993, p. 301.

35   Cesare Pavese, Il Mestiere di poeta, in Id., Le poesie, Torino, Einaudi, 1988, p. 105-113.

36Ibidem, p. 110.

37   « Era finalmente cosa mia il senso tanto elusivo di quel semplice enunciato che essenza della poesia sia l’immagine », ibidem, p. 111.

38   Cesare Pavese, Mal di mestiere, in Id., La letteratura americana e altri saggi, op. cit., p. 319.

39Ibidem, p. 299-300.

40Ibidem, p. 299.

41   Friedrich Nietzsche, La naissance de la tragédie, op. cit., p. 85.

42   Cesare Pavese, Il mito, in Id., La letteratura americana e altri saggi, op. cit., p. 346-347.

43   Giambattista Vico, La Scienza nuova, Libro secondo, Della sapienza poetica, op. cit., p. 268.

44   Cesare Pavese, Il mito, in in Id., La Letteratura americana e altri saggi, op. cit., p. 348-349.

45   Voir, Silvia Savioli, « Sulla via di Damasco. Appunti in margine alla corrispondenza tra Carlo Grillo e Cesare Pavese », in Con Cesare Pavese nel parco, vol. I, Franco Vaccaneo (éd.), La scoperta del mito : il Monferrato de-scritto da Cesare Pavese, Asti, La Nuova Operaia, 2000, p. 31-60.

46   Pour un éclairage récent de ce chapitre peu connu de la biographie pavésienne, voir Franco Ferrarotti, Al santuario con Pavese. Storia di un’amicizia, Bologna, Edizioni Dehoniane Bologna, 2016.

47   « Forse la triste e chiusa passeggiata su per Crea ti disse simbolicamente di più che non tante persone e passioni e cose di questi mesi. Certo, il mito è una scoperta di Crea, dei due inverni e dell’estate di Crea. Quel monte ne è tutto impregnato », Cesare Pavese, Il mestiere di vivere, op. cit., p. 307.

48   Voir les notes du journal du 10 juillet 1943 et du 11-15 septembre 1943.

49 Francesca Belviso, Amor fati, op. cit., p. 22-26.

50 « In genere devi tener presente che negli anni ’43- ’44 -’45 tu sei rinato nell’isolamento e nella meditazione (di fatto, hai teorizzato e vissuto allora l’infanzia) », Cesare Pavese, Il mestiere di vivere, op. cit., p. 381.

51   La première référence se trouve dans l’aphorisme 341 du Gai Savoir dans lequel le philosophe donne une première version de son expérience de Sils-Maria, puis essentiellement dans Ainsi parlait Zarathoustra, ainsi que dans le paragraphe 56 de Par-delà bien et mal.

52   Le volume d’Ecce homo possédé par Pavese, conservé au Centro interuniversitario per gli studi di Letteratura in Piemonte Guido Gozzano-Cesare Pavese de Turin, présente des soulignages, un exercice de traduction partielle et les dates de lecture (« 10 genn. ’41-finito 30 marzo ’41 »).

53   Pierre Klossowski, Nietzsche et le cercle vicieux, Paris, Mercure de France, 1969, p. 93.

54   « L’éternel Retour est la Répétition ; mais c’est la Répétition qui sélectionne, la Répétition qui sauve. Prodigieux secret d’une répétition libératrice et sélectionnante ». Gilles Deleuze, Nietzsche, Paris, PUF, 1965, p. 40.

55   Lou Andreas-Salomé, Friedrich Nietzsche à travers ses œuvres, traduit de l’allemand par Jacques Benoist-Méchin, édition revue et complétée par Olivier Mannoni, Paris, Grasset, 1992, p. 252.

56   Nietzsche s’efforça de fonder la pensée de l’éternel retour sur une thèse cosmologique. Toutefois, il ne s’agissait pas d’une doctrine extravagante par rapport au savoir de son époque. Mazzino Montinari reprend une précieuse indication d’Henri Lichtemberger, (La philosophie de Nietzsche, Paris, Alcan, 1923) et évoque une probable influence de l’ouvrage d’Auguste Blanqui, L’éternité par les astres, (Paris, Librairie Gustave-Germer-Baillère, 1872) dont on trouverait des traces dans plusieurs passages des carnets du philosophe. Mazzino Montinari, Che cosa ha veramente detto Nietzsche, Roma, Astrolabio-Ubaldini, 1975, p. 87-88. Pour un approfondissement récent de la thématique, voir Paolo D’Iorio, « Le temps cyclique chez Nietzsche et Boltzmann », in B. Binoche et A. Sorosina (dir.), Les historicités de Nietzsche, Paris, Publications de la Sorbonne, 2016, p. 127-146.

57   Voir Gianni Vattimo, Introduzione a Nietzsche, Roma-Bari, Laterza, 1985, p. 81-91.

58   Cf. Patrick Wotling, Nietzsche et le problème de la civilisation, Paris, PUF, 1995.

59   Dans cette perspective, voir Maria De Las Nieves Muñiz Muñiz, « La vita come mestiere : il diario di Pavese », in Anna Dolfi (dir.), “Journal intime” e letteratura moderna, Roma, Bulzoni, 1989, p. 243.

60   Cesare Pavese, Il mestiere di vivere, op. cit., p. 25.

61   Il ne nous semble pas inutile de rappeler ici que cette compulsion de répétition est le schéma caractéristique de ce que certains psychanalystes appellent la névrose de répétition ou de destinée en rapport avec le mécanisme de la compulsion de répétition. Voir René Laforgue, Psychopathologie de l’échec, Paris, Payot, 1939.

62   Cesare Pavese, Il mestiere di vivere, op. cit., p. 57.

63 Ibidem, p. 304.

64 Ibidem, p. 52.

65 Ibidem, p. 59.

66Ibidem, p. 84.

67Ibidem, p. 40.

68   Friedrich Nietzsche, Le Gai Savoir, op. cit., p. 232.

69   « Ne te jetterais-tu pas sur le sol, grinçant des dents et maudissant le démon qui te parlerait de la sorte ? », ibidem.

70Ibidem.

71   Lorenzo Mondo, « Pavese, il Taccuino segreto », La Stampa, 8 agosto 1990, p. 16.

72   Dans cette perspective, cf. Didier Franck, Nietzsche et l’ombre de Dieu, Paris, PUF, 1998.

73   « Solo se l’attimo che l’uomo vive è immenso, cioè ingloba in sé tutto il suo significato, senza alcun riferimento trascendente, solo a questo patto si può volerlo sempre nuovo », Gianni Vattimo, Il soggetto e la maschera, op. cit., p. 207.

74   « L’eterno ritorno non è tanto la negazione del tempo, quanto la negazione della trascendenza », Ibidem, p. 209.

75   « À l’instant où m’est révélé l’Éternel Retour je cesse d’être moi-même hic et nunc et suis susceptible de devenir d’innombrables autres, sachant que je vais oublier cette révélation une fois hors de la mémoire de moi-même ; cet oubli forme l’objet de mon présent vouloir ; car pareil oubli équivaudra à une mémoire hors de mes propres limites : et ma conscience actuelle ne sera établie que dans l’oubli de mes autres possibles identités », Pierre Klossowski, Nietzsche et le cercle vicieux, op. cit., p. 94-95.

76   Gianni Vattimo, Il soggetto e la maschera, op. cit., p. 213-247.

77   « Nouvelles luttes. – Après que le Bouddha fut mort, on montra encore des siècles durant son ombre dans une caverne – ombre formidable et effrayante. Dieu est mort : mais telle est la nature des hommes que des millénaires durant peut-être, il y aura des cavernes où l’on montrera encore son ombre. – Et quant à nous autres – il nous faut vaincre son ombre aussi ! », Friedrich Nietzsche, Le Gai Savoir, op. cit., p. 137.

78   Martin Heidegger, Être et Temps, traduction de F. Vezin, Paris, Gallimard, 1986, p. 198-199.

79   Cesare Pavese, La poetica del destino, in Id., La letteratura americana e altri saggi, op. cit., p. 343.

80   Cesare Pavese, L’adolescenza, in Id., La letteratura americana e altri saggi, op. cit., p. 315-316.

81Ibidem, p. 350.

82   « [...] le point crucial de la révélation du Retour : à savoir que ce qui préoccupe Nietzsche dans le même temps et qu’il énonce presque tel un corollaire de sa doctrine, est la nécessité pour l’individu de revivre dans une série d’individualités différentes. […] Il faut une individualité pour être lucide. Seule l’expérience de l’identité propre peut s’épanouir en une lucidité capable de concevoir le dépassement de l’identité, donc sa perte. Tout ce que Nietzsche exprime par la nostalgie héroïque de son propre déclin – la volonté de disparaître – jaillit de cette lucidité. Nostalgie cependant inséparable de l’angoisse de la perte d’une identité lucide. De là que la pensée du Retour à la fois l’exalte et l’épouvante. Non pas comme l’interprète Lou, l’idée de revivre sempiternellement les mêmes souffrances, mais bien de perdre la raison sous le signe du Cercle vicieux », Pierre Klossowski, Nietzsche et le cercle vicieux, op. cit., p. 147-148.

83   Cesare Pavese, Stato di grazia, in Id., La letteratura americana e altri saggi, op. cit., p. 307-311.

84Ibidem, p. 308.

85   Cf. Cesare Pavese, Poesia è libertà, in Id., La letteratura americana e altri saggi, op. cit., p. 329-334.

86   Cesare Pavese, Il mestiere di vivere, op. cit., p. 350.

87 « È’ già deciso da tutto il mio passato, dal destino », ibidem, p. 396.

88Ibidem, p. 399.

89   « È bello quando un giovane – diciotto, vent’anni – si ferma a contemplare il suo tumulto e cerca di cogliere la realtà e stringe i pugni. Ma meno bello è farlo a trenta come se niente fosse successo. E non ti viene freddo a pensare che lo farai a quaranta, e poi ancora ? », ibidem, p. 101.

90Ibidem, p. 280.

91Ibidem, p. 269-270.

92   Emblématique, dans cette perspective, l’une des dernières assertions du journal, écrite à la date du 16 août 1950 : « Perché morire ? Non sono mai stato vivo come ora, mai così adolescente », ibidem, p. 399.

93Ibidem, p. 388-389.

94   Georges Steiner, Nostalgie de l’absolu, op. cit., p. 11.

95   Cesare Pavese, Il mestiere di vivere, op. cit., p. 244.

96Ibidem., p. 312.

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Pour citer cet article

Référence papier

Francesca Belviso, « Ecce Pavese : comment on devient ce que l’on est
Pour une archéologie de la poétique de l’enfance
 », Italies, 21 | 2017, 251-271.

Référence électronique

Francesca Belviso, « Ecce Pavese : comment on devient ce que l’on est
Pour une archéologie de la poétique de l’enfance
 », Italies [En ligne], 21 | 2017, mis en ligne le 19 janvier 2018, consulté le 21 février 2018. URL : http://journals.openedition.org/italies/5781 ; DOI : 10.4000/italies.5781

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Auteur

Francesca Belviso

Université de Picardie Jules Verne

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