Avec le temps, l’ethnographe et l’informateur en viennent à partager un stock d’expériences sur lesquelles ils espèrent pouvoir se fonder dans l’avenir sans qu’il soit nécessaire de constamment tout remettre en question. La commune entente à laquelle ils sont parvenus est chose fragile, friable, mais c’est sur ce sol mal assuré que va se poursuivre l’enquête ethnologique.
(Rabinow, 1988 : 47)
1L’exploration et la formulation des conditions de production des données, mais aussi les questions d’ordre éthique qui leur sont liées, représentent un enjeu majeur pour les sciences humaines et sociales adoptant une démarche empirique. Cette pratique, mise en avant dans les années 1980 par la théorie postmoderne, est venue questionner l’autorité de l’ethnographe (Clifford & Marcus, 1986). Depuis, non sans limites, l’explicitation des difficultés méthodologiques, éthiques et émotionnelles — auparavant réduites au journal de terrain ou au hors-texte — occupe une place toujours plus importante. Loin d’entraver la production du savoir, ces enjeux en sont la condition de possibilité, et il convient de les appréhender comme une donnée à part entière (Ghasarian, 1997 ; Céfaï, 2003). On assiste donc « aux tâtonnements d’une pratique ethnographique qui s’est faite plus transparente, moins ambitieuse et plus consciente de ses ambiguïtés » (Albera, 2001 : 13).
- 3 Dans le numéro 25 de la revue Communication, Morin (1976 : 1) définit ainsi le mot crise : « Dans l (...)
2Une enquête ethnographique sur le trafic de l’art, menée entre le Pérou et l’Europe, oblige le chercheur à prendre de multiples engagements moraux et l’invite à s’interroger sur ses propres (im)postures. À travers l’explicitation de difficultés rencontrées dans la construction de la confiance avec les participants à la recherche, cet article propose de contribuer au débat sur la relation ethnographique, les dispositifs méthodologiques et l’éthique professionnelle. Plutôt que d’omettre les aspects dérangeants d’une recherche portant sur un milieu illégal, il en fait les objets de l’analyse. Il s’agit moins d’interroger les limites de la compréhension des participants à la recherche qui sont politiquement ou moralement éloignés (Avanza, 2008 ; Bourgois, 2001) que de réfléchir au « délicat ajustement des réflexes moraux des ethnographes à ceux de leurs interlocuteurs » (Bensa, 2008 : 326). Cet article met donc au jour des nœuds importants de la démarche ethnographique, au croisement de deux aspects : une approche critique des problèmes éthiques et l’élaboration d’une méthode. Ces réflexions sont autant épistémologiques qu’émotives. De fait, tout au long de mon travail, les moments de crise — éthique, méthodologique et émotionnelle — ont été nombreux. D’un côté, ces doutes m’ont placée dans un état d’inquiétude (Fassin, 2008 ; Naepels, 2012) ou d’« inconfort ethnographique » (Agier, 1997 : 25). De l’autre, ils ont créé des conjonctures inespérées, qui ont contribué à enrichir ma perception au fur et à mesure que j’étais obligée de reformuler mon statut et de chercher de nouvelles modalités d’enquête. L’étymologie du mot krisis relève, entre autres, de l’« interprétation » des rêves3. C’est justement à partir d’un songe que je vais poser les jalons de ma réflexion.
- 4 Le mot huaquero, employé au Pérou et dans plusieurs pays d’Amérique latine, dérive du quechua huaca (...)
- 5 La huaquería est une activité exclusivement masculine. Plus que cela : à travers cette pratique, l’ (...)
3En septembre 2007, je me trouvais dans la ville de Chacas, perchée sur la Cordillère Blanche du département d’Ancash, afin de réaliser mon travail de terrain. Miguel, un petit autoentrepreneur que je connaissais bien, m’informe qu’il part le lendemain à la puna en « exploration » avec deux copains. Miguel était aussi un huaquero, un fouilleur clandestin4. J’hésite beaucoup avant d’accepter : il s’agissait d’un chemin très difficile sur le plan physique — nous devons monter à plus de 4 000 mètres — et il fallait passer la nuit dans une chaumière, ce qui aurait pu être non seulement imprudent mais aussi mal perçu par une partie de la communauté5. J’étais néanmoins motivée par la confiance que j’avais construit avec ce groupe à l’occasion d’un terrain précédent en 2005, sur lequel on reviendra. J’accepte donc.
- 6 Le mot awilito est un diminutif de forme quechua qui dérive du castillan abuelos (grands-parents). (...)
- 7 Le concept de buen corazón (littéralement « bon cœur » ou cœur pur) est une notion clé de la rhétor (...)
4Le matin, avant que nous nous mettions en marche, conformément à la coutume adoptée par plusieurs groupes de huaqueros, Miguel se livre à un petit rituel collectif avec les feuilles de coca et la cigarette (le couple Maria Coca et Juan Tabaco), pour obtenir des indications sur le succès de l’« exploration ». Il me demande ensuite ce dont j’ai rêvé la nuit précédente, car le songe est, lui aussi, supposé avoir des pouvoirs de prédiction sur le déroulement de la journée. Cette nuit-là, j’avais rêvé d’une amie qui, sur les bancs du lycée, m’offrait une assiette avec un bon repas chaud. Ce qui pour moi n’est qu’un rêve banal, plutôt révélateur du fait qu’une bonne assiette de pâtes (mes préférées : tomate et basilic) commence à me manquer, fait briller les yeux des autres participants. D’après l’interprétation de Miguel, l’ancêtre m’est apparu en rêve, sous la forme d’une amie, pour m’annoncer une exploration fructueuse : « On va trouver beaucoup de huacos [céramiques préhispaniques] ! Les awilitos [les ancêtres6] t’aiment bien, Emanuela buen corazón7 ».
5Au cours du deuxième jour de marche, Miguel reconnaît de loin un site funéraire accroché à un rocher, apparemment vierge. En effet, dès qu’il commence à fouiller avec ses compagnons, il tombe sur quelques huacos. Puis, après un moment, plus aucun objet n’apparaît, la pelle ne ramasse que pierres et poussière. Nous sommes à flanc de rocher, sur un chemin très étroit qui ne mène nulle part et où il est presque impossible de bouger. Il commence à faire nuit. Nous nous trouvons à plus de 4 000 mètres d’altitude et il nous faut marcher encore deux heures ne serait-ce que pour retourner à la route principale. Les conditions dans lesquelles nous nous trouvons n’ont rien de confortable.
- 8 « Son tus abuelitos, ellos han venido en tus sueños, tu tienes que hablarles ».
6L’inconfort que je ressens n’est pourtant pas vraiment lié à ces questions logistiques. Je suis déjà allée en exploration avec eux, mais ils avaient plutôt réalisé des mises en scène, qui m’avaient permis d’observer leur démarche technique et rituelle. Ce jour-là, c’est la première fois que la recherche de céramique est destructrice et que j’assiste à un traitement violent vis-à-vis des restes humains. Mon propos a toujours été de ne jamais porter un jugement moral sur leurs activités (pillage, vente, troc de pièces…). Mais je ne me sens pas du tout à l’aise et je tente à plusieurs reprises de les convaincre d’arrêter. J’ai beau dire à Miguel de rentrer en ville, il continue à fouiller avec empressement. D’un ton nerveux et autoritaire, il m’intime de ranger mon carnet de notes — me demandant par là-même d’abandonner ma position (au sens propre comme au figuré) —, et d’offrir des feuilles de coca aux ancêtres. Deux crânes ont été enlevés des tombes et mis de côté : « Ce sont tes awilitos. Ils sont venus dans tes rêves, c’est à toi de leur parler8 » me dit-il. La phrase de Miguel laisse entendre qu’ils attendent un engagement de ma part. Sans pouvoir faire autrement, je prends donc des feuilles de coca dans mes mains et les dépose dans la bouche des crânes comme des offrandes, en répétant des phrases et des gestes qu’ils m’avaient appris lors de nos précédentes rencontres. La scène, insolite, renferme quelque chose d’extrêmement important.
- 9 Au Pérou, les rapports socio-économiques et symboliques qui lient l’homme au territoire ont majorit (...)
- 10 Le fait de me faire partir avec une céramique pillée visait aussi, je suppose, à m’impliquer davant (...)
7Miguel a sans doute remarqué ma gêne et ma présence commence à l’agacer. Il déclare alors qu’il reviendra un autre jour et m’ordonne, avec une dureté inhabituelle, de ne jamais révéler à personne la localisation de ce site. Nous nous apprêtons donc à rentrer à Chacas et, avec le départ, vient le moment de répartir les objets découverts. Les membres du groupe me demandent de choisir mon huaco, mais je refuse. Miguel m’en tend alors un, je décline à nouveau son offre. Mon refus est en cohérence avec le comportement que j’ai adopté depuis le début de mon enquête et avec le statut que j’ai négocié avec le groupe. En effet, dès les débuts de mon terrain, j’ai précisé que je n’achèterais ou n’accepterais jamais de pièces archéologiques. Pourtant, cette fois-ci, mon attitude produit un effet singulier : pour Miguel, la distribution de la céramique vient confirmer un lien de confiance et des alliances essentielles, au niveau vertical et horizontal : elle consolide à la fois la relation de réciprocité9 avec les ancêtres (qui, de surcroît, sont « mes ancêtres » puisqu’ils me sont apparus en songe) et avec le groupe. Mon refus ne fait qu’amplifier la tension déjà palpable10. Sur le chemin du retour, le terrain est raide et glissant. Je ne me sens pas en sécurité et la journée m’a demandé beaucoup d’énergie physique et émotionnelle. Quand les ancêtres rendent visite à l’anthropologue en rêve, une scission se fait entre la chercheuse (restée à sa place en train d’observer la scène) et la personne, qui participe à une phase des fouilles. L’intrusion des ancêtres dans mes rêves a rendu ma présence intrusive.
8Si j’ai relaté ces évènements et la demande conséquente d’engagement, c’est parce que ce moment incarne bien la complexité de trouver ma place sur le terrain et a représenté un tournant dans ma démarche. En quoi les « présences intrusives » — celles des ancêtres et la mienne dans la vie des participants à la recherche — ont-elles agi sur le processus de réflexivité et sur ma méthodologie ? Le fait d’assister à une scène de fouilles clandestines et de me voir pour la première fois enjointe à m’impliquer, dans mes actes, a posé les nouvelles bases de mon travail de recherche.
- 11 Les huaqueros que j’ai rencontrés, une trentaine, ont des âges très hétérogènes, entre 16 et 70 ans (...)
- 12 Le puru ou porongo en langue quechua d’Ancash est un petit récipient, souvent une calebasse, pourvu (...)
9Pour comprendre l’évolution de la manière dont j’ai appréhendé mon objet d’étude, il est nécessaire de revenir sur mon parcours. Mon approche du sujet s’est faite dans la sierra d’Ancash, en tant que membre du projet Antonio Raimondi, organisé par l’université de Bologne et le musée des Cultures de Milan (Italie). Dans ce cadre, en 2004, j’avais pu rencontrer des habitants de Chacas qui nous accompagnaient pour les prospections sur les sites archéologiques de la Cordillère Blanche. En les observant, j’avais compris qu’une partie d’entre eux connaissaient très bien les sites et les parcours pour y arriver, car ils avaient été les premiers à les découvrir. José avait guidé une équipe d’archéologues vers des vestiges. La communauté le considérait comme un savant local, à tel point de le recommander comme guide aux étrangers. Il se livrait à la fouille clandestine assez fréquemment, avec son groupe de huaqueros. L’année suivante, après l’avoir reconnu sur la place principale de Chacas, je me suis présentée à lui comme une étudiante en anthropologie intéressée par la relation entre l’homme et les vestiges. Si identifier les huaqueros n’était pas aussi compliqué que ce que je me l’étais imaginé (certains d’entre eux sont même considérés comme des érudits locaux), gagner leur confiance n’avait rien d’évident. Au bout d’un mois, après avoir longuement négocié ma place sur le terrain, une sorte de rite de passage vint confirmer le changement de mon statut vis-à-vis des membres de son groupe11. José m’offrit le récipient contenant la chaux, appelé puru, qui sert à piler les feuilles de coca12. À l’intérieur de la communauté de Chacas, les hommes de ce groupe comptent parmi la minorité qui persiste à mastiquer la coca — cette pratique, méprisée, est associée aux paysans (Allen, 2002). Les jeunes ne possèdent pas de récipient de chaux à eux ; pour pouvoir mâcher, ils sont donc tenus de le faire avec une personne plus âgée, qui possède, elle, son puru. L’on comprend ainsi que recevoir un puru personnel signifie d’abord être reconnu comme individu, prêt à mâcher tout seul. Dans mon cas, ce don impliquait à la fois un changement de qualité de ma personne et une acceptation de la part du groupe : « Maintenant tu peux chaqchar (mâcher) avec nous », m’avait dit José.
- 13 À ce propos, il n’est pas inutile de rappeler que j’ai décidé de ne jamais payer mes interlocuteurs (...)
10Ce don en effet était venu signifier la possibilité d’avoir accès aux rencontres privées du groupe et, de mon point de vue, avait aussi sanctionné un prétendu « contrat ethnographique ». Ceci s’était réalisé par étapes, en suivant des règles à la fois explicites et implicites : le consentement éclairé, mon engagement à garder l’anonymat, le refus de toute transaction économique et la transparence (déclarer qui j’étais et quels étaient mes objectifs). À ce moment de ma recherche, la question éthique reposait sur la notion de responsabilité vis-à-vis du risque des participants, comme avancé par les principes de responsabilité professionnelle auxquels fait appel l’Association américaine d’anthropologie (Benveniste & Selim, 2014). Afin de préserver ces principes, j’ai choisi d’adopter des pseudonymes ainsi qu’un langage exempt de tout jugement de valeur. Je n’ai jamais utilisé le mot « enquête » (investigación), par exemple, car il pouvait spontanément faire l’objet d’interprétations négatives et de suspicions (Beaud & Weber, 2003). Dans mon cas, de surcroît, cela aurait évoqué la police ou les archéologues, des figures qui vont, selon les gens impliqués dans des trafics ou les riverains des huacas, à l’encontre de leurs propres intérêts. Pour les mêmes raisons, j’ai essayé de ne pas prendre de notes de manière ostensible ; j’ai, en outre, limité l’utilisation du magnétophone et de l’appareil photo qui n’étaient pas bien vus par mes interlocuteurs et qui auraient pu leur porter préjudice. La reconnaissance de mon statut de chercheuse-étudiante n’était guère facile (en tant qu’européenne, ils me voyaient comme une potentielle acheteuse), mais elle me permettait de fixer une double frontière : d’un côté avec toute proposition marchande concernant les objets archéologiques, et de l’autre avec une rétribution aux participants à la recherche13. Pour gagner leur confiance, j’avais insisté, par exemple, sur le fait qu’il s’agissait d’une thèse de doctorat, que j’allais rédiger en français et soutenir un jour devant un jury, au point qu’Alberto de Huaca Rajada-Sipán, pour convaincre ses amis de me faire confiance, leur avait dit : « Bon, enfin… Qui va le lire ? Ça ne va pas être un bestseller ! ».
11Si la méfiance des huaqueros et des trafiquants à mon égard relevait principalement de la peur d’être dénoncés ou jugés, les collectionneurs ou certains acteurs du milieu institutionnel craignaient plutôt de voir leur réputation entachée ou leurs privilèges menacés. Le fait d’être une femme ne simplifiait pas la tâche, les préjugés oscillant entre fille « facile » ou « naïve ». Mais les provocations qui arrivaient concrètement à me déstabiliser émanaient du monde savant et visaient à questionner la légitimité de ma démarche et ses finalités (Gutron, 2010). Les remarques plus ou moins ironiques qui m’étaient adressées par les personnes rattachées à des institutions étaient de deux ordres : les premières portaient sur mon positionnement, les deuxièmes sur ma légitimité. Certains archéologues, par exemple, qui s’attendaient de ma part à un positionnement tranché contre toute forme de destruction et d’usage non-scientifiques des vestiges, me percevaient parfois comme l’« avocat du diable ». D’après eux, ne pas se ranger à leur position d’accusation et de condamnation de ces pratiques illégales signifiait les soutenir ; les décrire et les expliquer en faire l’apologie.
12Si le rattachement à une institution universitaire européenne était généralement valorisé et légitimait ma place sur le terrain, dans la relation avec certaines équipes de professionnels, cette appartenance pouvait être perçue comme prétentieuse et menaçante. Ainsi, pour gagner la confiance des membres d’institutions et pour me distancier du rôle ambigu et suspicieux qu’il me conférait, je sur-jouais mon métier : le magnétophone, le carnet de terrain et mon agenda de contacts sont devenus plus ostensibles ; à l’opposé, donc, de ce qui se passait avec les acteurs du monde informel, avec lesquels j’avais au contraire tendance à minimiser la présence de ces accessoires stéréotypés (Richaud, 2015). En guise de conclusion, les rapports de confiance et méfiance, qui s’incarnent souvent dans des plaisanteries ou des rumeurs, nous apprennent beaucoup sur les rapports de pouvoir à l’œuvre. Problématiser les rapports sociaux à la base de la relation d’enquête, permet ainsi de faire émerger leur dimension politique : pour les acteurs issus des couches les moins favorisées, établir un rapport de confiance avec l’ethnographe signifiait redéfinir les jeux de pouvoir et la question morale, en dépassant la représentation dominante qui ne fait que les criminaliser. En ce sens, la mise en récit de soi constitue pour eux une possibilité de subjectivation. En revanche, la méfiance des membres des institutions peut être rattachée à la crainte d’une remise en cause d’une autorité ou d’une position de pouvoir.
13Comme l’affirme Céfaï (2003 : 559), « le pilotage de la situation d’enquête permet de ne pas perturber la bonne marche des choses, de maintenir les bonnes formes, de sauvegarder les bonnes apparences et de créer un sentiment de confiance dans le déroulement ordonné et régulier, prévisible et typique des interactions avec les enquêtés ». Mais est-il vraiment possible de contrôler à ce point les interactions sur le terrain ? Peut-on toujours calculer à l’avance les conséquences d’un choix et prévoir les réactions de nos interlocuteurs ? Peut-on éviter, pour revenir sur l’anecdote racontée, que les ancêtres rendent visite à l’anthropologue dans ses rêves ? Les événements qui se sont succédé ce jour d’« exploration » sont un exemple du fait que les relations sur le terrain ne sont jamais acquises une fois pour toutes et que la confiance n’est pas irréversible. A contrario, elle relève d’un processus relationnel et séquentiel. Un savoir qui parle de relations et naît dans des relations ne peut se baser sur un « accord contractuel » (Fassin, 2008). Le fait d’avoir négocié ma place au sein du groupe de huaqueros, d’avoir construit mon statut d’étudiante/chercheuse, d’avoir dépassé leur méfiance, tout ce travail long et compliqué (sur le plan des dispositifs d’enquête comme de l’engagement moral intime) n’évitait pas de remettre tout en question.
14Dans le déroulement de ces évènements et de prises de décisions, j’ai pu saisir l’éthique non pas en termes de normes mais, de manière empirique, comme une pratique. Ainsi, « la morale retrouve sa place non comme un ensemble de principes ou de vertus, mais comme le fruit des actions et des interactions humaines » (Eideliman & Fassin, 2012 : 18). Cette vision met en exergue la sensibilité, les connaissances et la responsabilité du chercheur au détriment de l’apriorisme des normes (Bensa, 2008). Comme le suggèrent Annie Benveniste et Monique Selim, il s’agit moins de « naturaliser » ou de normer la présence de l’anthropologue, que « d’édifier et de légitimer son “anomalie” dans le parcours des acteurs » (2004 : 30). La tension et la contradiction entre logiques distinctes, celle du chercheur et de ses interlocuteurs, marquent « la voie de l’élaboration du sens » (Althabe, 2004 : 10). Il y a toute une pédagogie non dicible, qui se construit sur des terrains escarpés et glissants, au milieu d’interactions conflictuelles. C’est justement dans cette « échelle infinitésimale, dans le grain charnel de la présence à autrui » (Céfaï, 2003 : 560), que la discipline a l’opportunité de se reformuler.