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Dossier

Lieux de parole et d’écriture

Quand l’événement dépasse la fiction et la fiction fait figure d’événement
Areas of spoken and written communication. When the event goes beyond fiction and fiction is thought of as the event
Suzanne Chazan-Gillig
p. 45-62

Résumés

Les « Lieux de parole et d’écriture » font partie intégrante de l’objet anthropologique. La question est posée de manière dont la parole de l’autre et le vécu des situations d’enquête prennent forme dans l’écriture. La cérémonie du « bain des reliques » à Madagascar en 1978 a inspiré le roman de Michèle Rakotoson, et celle de 1968 a été pour moi un révélateur de la transformation sociale à l’œuvre dans le contexte de la première République malgache. L’analyse des deux formes d’écriture – romanesque et anthropologique – met en évidence le processus d’abstraction et de distanciation critique vis-à-vis de la cérémonie à laquelle chacun des auteurs se sont confrontés. Le sens caché se lit donc entre les lignes, mais il en est de même de « l’observation participante » qui met en œuvre le statut de l’étranger dans les rapports internes. Certaines situations d’enquête sont à la limite du romanesque. Les exemples pris dans notre expérience personnelle du « bain des reliques » et dans le récit rapporté par Sophie Godefroit dans « A l’Ouest de Madagascar » justifient ce point de vue.

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Texte intégral

1 – Introduction

  • 1 La partie de cet article concernant la cérémonie du « bain des re­liques royales » dit Fitampoha a (...)
  • 2 Cf. l’ouvrage de photos commentées de Jacques Hennebique, Mon île du bout du Monde.

1 Madagascar a toujours été un « pays de rêve, un pays rêvé »1 pour ceux qui ont eu la chance de le connaître, d’y travailler. Cette « île du bout du Monde »2, dans l’Océan Indien occidental a la dimension d’un petit continent, compte quarante années d’indépendance nationale et continue de travailler l’imaginaire occidental, imposant ses formes sociales, culturelles en vue d’un développement aux allures inachevées.

  • 3 S. Chazan-Gillig (1991), chap. II « Le Fitampoha de 1968 » : 47‑73.

2 Tout anthropologue remet fréquemment à jour le contenu de ses rapports avec les sociétés et les cultures avec lesquelles il a été et est amené à travailler. La côte ouest malgache, plus particulièrement celle de l’ancien royaume sakalava du Menabe a été le banc d’essai de mes premiers écrits autorisés3 qui s’affirmèrent dès le départ comme des matériaux de mémoire sédimentée, plus ou moins bien répertoriée par les gens pour signifier les changements de l’époque, celle des douze premières années d’indépendance.

  • 4 La succession dynastique était réduite à une fonction classificatoire de référence aux nouveaux pou (...)

3 Je me propose de mettre en lumière la rupture sociale significative qui s’est produite au cours de ma participation à la célébration du souvenir des rois sakalava de 1968, le « bain des reliques »ou Fitampoha, sachant qu’elle fut identifiée dans mes écrits comme l’événement porteur de ces inscriptions de mémoire dont la valeur épistémologique était incontournable au regard des transformations à l’œuvre durant les dix premières années de l’Indépendance. Nous verrons que cette expérience d’enquête aurait été un sujet idéal de roman si elle était restée confondue avec la parole de l’Autre telle qu’elle avait été enregistrée avant, pendant et après l’événement. Mon ambition qui était de découvrir le sens pris par l’événement dans l’actualité malgache de l’époque m’a entraînée à chercher les fondements de la permanence de cette institution dynastique4 dans le dépassement de la situation d’enquête par l’acte d’écriture.

  • 5 Qui devait par la suite caractériser le processus d’abstraction de l’écrit qui a suivi quelques qui (...)

4 Un relief particulier sera donné de la position sociale qui m’a été assignée durant cette enquête5, celle d’étrangère absolue, par différence avec celle d’étranger relatif du héros de la romancière malgache, Michèle Rakotoson (1988), qui s’est inspirée de la même cérémonie célébrée dix années plus tard en 1978. En faisant vivre à son héros, Ranja, une situation de transgression majeure – celle de prendre la femme d’Ondato –, la romancière reprenait le thème de la transgression dont le mythe fondateur de la royauté est porteur et figurait une situation analogue à celle que j’avais vécue dix ans plus tôt en entrant dans l’eau sacrée du « bain des reliques ».

5 Une utile comparaison sera faite avec la situation d’enquête vécue par Sophie Godefroit dans les années 1990 dont elle rend compte dans son récent ouvrage (Godefroit, 1998) où elle se met en scène directement pour la cérémonie de présentation de son enfant, né d’un père influent de la région de Morondava, au village de sa famille adoptive. L’importance qu’elle accorde à cette situation d’enquête par rapport aux mécanismes de transformation de la société locale l’amène à identifier le mode général de structuration des rapports d’alliance comme je l’avais fait pour le Fitampoha. La véritable question que suscite cette expérience est celle de l’étranger et de l’Etat dont il n’est pas question dans cet ouvrage. La référence générique sakalava et la transformation sociale analysée par l’auteur en 1990 ne pouvait faire abstraction du contexte politique et économique, du passé colonial que figure la catégorie d’étranger. L’étranger est aussi une réalité symbolique qui intervient dans les cultes locaux établissant les rapports de la société à son histoire, celle des commencements qui fut marquée par la naissance de la royauté sakalava et des institutions d’Etat fondatrices des lois de succession dynastique. C’est pourquoi aucune interprétation des manifestations sociales auxquelles l’anthropologue a été associée ne peut se faire indépendamment de la longue durée de l’histoire qui a précédé toute colonisation, instruisant les formes d’ouverture et de fermeture des sociétés locales et l’émergence des royautés. Il est alors utile de rappeler que les lieux de parole et d’écriture ne sont pas consubstantiels mais qu’ils se signifient mutuellement, ce que semble avoir oublié l’auteur.

2 – Le bain des reliques, une histoire de transgression

  • 6 Jacques Lombard, Jean Aimé Rakotosarisoa, Eléonore Nerina.
  • 7 Le Fitampoha est le nom donné à la cérémonie du bain des reliques appelées dadys qui représentent l (...)

6 Le « bain des reliques » ou Fitampoha est une cérémonie célébrée sur la Côte Ouest de Madagascar à la mémoire des ancêtres de la dynastie Maroseragna qui ont été les rois sakalava de l’ancien royaume du Menabe. Cette cérémonie témoigne d’une relation particulière au passé, de la singularité des mythes fondateurs dont les institutions modernes portent la marque. J’ai eu la chance en 1968 de participer à cette cérémonie et de la situer dans le contexte de l’époque qui était celui des dix premières années de l’indépendance malgache. D’autres chercheurs en 19786 se sont attachés à fixer les images de cet événement lui donnant sens dans un film présenté quelques années plus tard. Enfin, Michèle Rakotoson a choisi de parler du Fitampoha de 19787 sous la forme du roman déjà évoqué.

7 Comme sujet de roman ou encore matière première d’analyse de la transformation sociale, la cérémonie du bain des reliques définit un espace symbolique qui fonde l’appartenance sociale d’une communauté où le thème de l’origine première met en scène le pouvoir et ses représentations : c’est tout à la fois une donnée et un vécu. Les territoires de l’identité qui sont joués dans l’événement échappent au romancier comme à l’anthropologue et ils vivront l’un et l’autre une forme d’exclusion qui replace le rêve au centre du développement des hommes et de la société. Roman objectivé, vécu anthropologique romancé, telle pourrait être une lecture intégrale du « bain des reliques » car cette cérémonie instruit la naissance du pouvoir à son degré zéro – pour reprendre la formule de Roland Barthes – qui place le roi en dehors ou au‑dessus des lois qui l’instituent.

8 Le produit littéraire et l’écrit anthropologique d’une même cérémonie célébrée à dix ans d’intervalle sont intéressants à rapprocher car ils mettent en évidence deux formes d’écriture pour la caractériser. La romancière Michèle Rakotoson fait vivre à Ranja, héros du livre, un retour aux sources d’un passé originel capable d’instruire une sorte d’idéal communautaire. C’est un roman à thèse. Et, en ce sens, il épouse le regard porté par l’anthropologue étrangère que j’étais.

9 Le vrai sujet du roman de Michèle Rakotoson et le rapport qu’il a avec le regard que j’ai porté sur le sens fondamental de la cérémonie vont bien au-delà des apparences. C’est-à-dire que la vraie question du « bain des reliques » n’est pas la légitimité royale – comme on pourrait le croire dans le déroulement cérémoniel – mais celle de son origine et de son essentialité. Ce thème de l’origine est un merveilleux sujet de roman. Il met en scène les rapports d’alliance sur lesquels se sont négociées les identités lignagères qui furent à la base du système politique sakalava.

10 La transgression dont il sera question dans cet exposé se présente comme étant de même nature dans les deux récits, celui de la romancière et celui de l’anthropologue, mais l’acte de transgression lui-même n’aboutira pas au même résultat : le regard sur l’Autre ne peut qu’être différent. J’ai distingué alors l’étranger absolu et l’étranger relatif, qui furent intégrés au système de représentations fondatrices de la société et du pouvoir sakalava.

Le sujet du roman

  • 8 Présentation de l’ouvrage en quatrième de couverture.

11 Le roman de Michèle Rakotoson est le récit d’une errance, celle d’un journaliste désabusé qui s’en va réaliser un reportage dans la région du Menabe sur la cérémonie du « bain des reliques »8. La source d’inspiration de l’auteur est la cérémonie de 1978 durant laquelle l’équipe de chercheurs et de cinéastes ont opéré : on les situe dans le roman comme des participants‑observateurs de la cérémonie où Ranja, le héros principal est le metteur en scène du film à réaliser et Rija son assistant‑cameraman est celui qui raconte l’histoire de Ranja décédé à Andilana, lieu de la cérémonie située à l’embouchure du fleuve, avant le jour du bain des reliques proprement dit.

12 Le vrai sujet de cette histoire est en réalité plus complexe car le héros du livre vivra une histoire dans l’histoire cérémonielle, jouera son destin dont le psychodrame s’organise à la manière dont les traditions royales présentent l’histoire de la naissance de l’institution royale : c’est une histoire singulière dans l’histoire générale des rois morts représentés dans le Fitampoha. La mort annoncée de Ranja en introduction au chapitre de « la genèse », cette histoire à la fois inventée et reconstituée par Rija le cameraman qui doit monter le film sur le « bain des reliques », est la matrice du jeu cérémoniel lui‑même décrit dans la seconde partie, « la cérémonie ». La composition du roman en deux chapitres d’une durée identique de trois jours porte la marque de l’équivalence de l’histoire de Ranja avec le scénario fondateur de la dynastie et du pouvoir royal.

13 Quand l’on passe du chapitre de « la genèse » à celui de la « cérémonie », il n’y a pas de coupure, simplement une progression dramatique émaillée de descriptions sur les conditions de vie, sur l’organisation cérémonielle qui se prépare, et la métamorphose de Ranja mise en évidence par les retours en arrière et le souvenir de Noro, sa femme restée à Tananarive. Le drame intervient au moment où les participants arrivent à « Andilana » en cet endroit sacré de l’embouchure de la Tsiribihina, après la traversée du fleuve durant laquelle Ranja rencontre la femme d’« Ondaty », ce personnage central dont on se demande en première partie quand on le rencontrera et qui il est véritablement : ce n’est pas l’héritier de la dynastie, mais... c’est celui en qui et par qui tout arrive, la transgression et la mort de Ranja qui s’ensuit. Tout finit par arriver, la rencontre prémonitoire de Ranja avec la femme interdite parce qu’elle est la femme d’Ondaty, lequel n’est pas représenté dans le roman et dont on finit par comprendre qu’il est le lieu de la représentation du pouvoir et du pouvoir lui‑même : l’existence d’Ondaty se focalise à travers l’objectif de la caméra du cameraman‑conteur qui nous dit qu’Ondaty est « un homme assez grand, aux muscles bien dessinés, aux traits accusés. L’homme le fixait sans ciller, sans sourire... ».

14 La scène centrale de la cérémonie du bain des reliques dans l’eau du fleuve après le sacrifice du bœuf n’est pas décrite ; elle se lit à travers la mise en scène de la mort de Ranja, qui était le vrai metteur en scène du film. L’événement cérémoniel proprement dit est incorporé dans le drame existentiel vécu par Ranja. Ce scénario constitutif du pouvoir royal est bien le sujet du roman, celui de l’origine de la royauté qui enregistre la naissance de l’institution royale à l’embouchure du fleuve au Sud de l’île, le premier Menabe ou domaine royal. Les traditions fondatrices du pouvoir des premiers rois Maroseragna – Ndremisara et Ndremandresy – sont là pour en témoigner : c’est à eux que le culte s’adresse en premier lieu, l’un occupant le devant de la scène du pouvoir, le second étant le lieu de la représentation de ce même pouvoir. Cette dualité constitutive de la naissance du pouvoir dans la société sakalava du Menabe est rendue d’une manière exemplaire dans le roman de Michèle Rakotoson, elle a inspiré la construction même de son roman : c’est le sens que l’on peut donner au dédoublement des rôles du metteur en scène et du cameraman‑conteur. Le chapitre « Andilana » donne sens au roman ; on y voit que tout se joue avant la cérémonie, au moment du voyage de Ranja et de son arrivée sur la rive opposée du fleuve. La seule approche véritable du « bain des reliques » consisterait‑elle à passer par le détour d’un événement dans l’événement qui placerait le romancier‑observateur dans l’ordre des rapports internes susceptibles de le positionner et le situer ? De même, l’anthropologue peut‑il interpréter une cérémonie de référence à un mythe fondateur de la royauté et du pouvoir sans passer par le détour d’un renversement du sens des situations vécues et plus ou moins assignées aux participants ?

La situation romanesque de l’anthropologue productrice et du sens de l’événement.

  • 9 En 1968, la cérémonie du Fitampoha avait été annoncée dans la presse nationale mais n’avait pas fai (...)

15 L’analyse du « bain des reliques » de 19689 que j’ai proposée est une reconstitution intégrant une transgression majeure des interdits sur lesquels repose la cérémonie. Cette transgression m’a propulsée du rang d’observatrice à celui d’actrice : elle fut marquée par le fait que je suis entrée dans l’eau sacrée du fleuve où sont baignées les reliques. Je rappellerai que l’entrée des étrangers dans l’eau sacrée au moment du bain des reliques, avait été provoquée par l’héritier de la branche cadette de la dynastie Maroseragna, mécontent de rester sur la rive du fleuve tandis que son aîné était dans la barque et officiait le cours de la cérémonie. Ce fut un moment de rupture de communication essentielle à laquelle il importait de donner un sens dans les rapports en cours d’institutionnalisation.

16 A ce Fitampoha de 1968, l’anthropologue que j’étais avait été pourtant instruite des interdits à satisfaire pour une participation, véritable gage de la qualité de l’observation. L’anthropologue que je suis maintenant se revoit encore aujourd’hui – comme dans un film jauni par le temps – dans la situation de transgresser l’interdit majeur de la cérémonie. Et pourtant, j’avais été initiée largement dans de nombreuses séances de possession où tout avait été dit sur la nécessité du partage dans le respect des lois instituées. Ces lois je les connaissais, dont la plus importante d’entre elles qui consistait à ne pas se baigner ni entrer dans l’eau sacrée du fleuve où seraient baignées les reliques. Les reliques baignées selon un rituel précis furent ramenées sur la rive par les porteurs, suivies des étrangers et la foule s’écarta mécontente. Je décidai de partir quand je me suis rendue compte que je m’étais coupée d’une connaissance du dedans. Je n’assistai pas au retour du bain des reliques royales. Retour à la conscience, arrêt‑photo, arrêt‑vidéo, arrêt de l’observation participante, la rupture était consommée. La description que je pouvais faire n’était plus soutenue par une distanciation significative et ma qualité d’observatrice était définitivement mise en cause.

17 Retour sur scène, le véritable enjeu de l’écriture me conduisit à me demander comment et pourquoi une telle transgression avait pu se produire : transformer une transgression en acte manqué significatif, tel fut l’objet de mon écriture. Cette expérience était en soi un sujet de roman, elle aurait pu être traitée comme telle mais elle eut été beaucoup moins riche en enseignement que le contenu du roman de Michèle Rakotoson. L’écriture allait être le cadre de dépassement de l’expérience anthropologique, ce qui supposait une certaine forme de rupture avec le contenu existentiel de l’événement.

  • 10 Ce que l’on peut désigner comme « la page de gauche » selon la formule très juste de Bernard Lacomb (...)

18 L’homologie de situation romanesque figurée dans l’acte de transgression au coeur du roman comme du déroulement cérémoniel, indique l’impossible partage des acteurs qui les place comme des étrangers dans le jeu de la communication interne. Mais, différence essentielle, aucune analogie de situation n’est possible entre le vécu de Ranja et celui de l’anthropologue observateur admis à participer à la cérémonie. Dans le roman, le rapport de la parole à l’écriture se noue autour d’une dramatisation totale allant jusqu’à recouvrir l’événement non décrit tandis que la reconstitution de la situation anthropologique reste « sur la page de gauche »10, ce non‑dit, ce « bricolage » dont tout ethnologue apprenti ou confirmé n’est pas toujours prêt à rendre compte.

3 – Les mots pour l’écrire et le non-dit de l’histoire

19 On peut se demander quelle est la part du rêve, le non‑dit de cette histoire donnée dans le déroulement cérémoniel où héros du roman et anthropologue découvrent la réalité d’un impossible partage au point de rester en dehors de l’enjeu cérémoniel ?

La part du rêve dans le roman

  • 11 Ondaty est sans équivoque le personnage clé de la cérémonie. C’est un conseiller occulte, un devin- (...)

20 Le destin du héros du livre est semblable à celui des héros mythiques donnés pour être à l’origine de la royauté : dans ces traditions, seul le roi est admis à transgresser les interdits. Tout transgresseur doit mourir et Ranja lui‑même, qui transgresse l’interdit de toucher à la femme d’Ondaty11 doit mourir. Il meurt en tombant dans un trou. Cette scène du roman évoque les récits de l’histoire réelle des relations entre la royauté sakalava du Menabe et la royauté merina. Le héros du roman n’aurait‑il pas été enfermé dans son identité merina qui le place comme le transgresseur naturel d’une cérémonie où il n’a pas de place attitrée du fait de ses propres ancêtres, lesquels n’ont pas de lien avec les dynasties royales sakalava de l’Ouest malgache. Si l’origine de la royauté dont il est question dans le Fitampoha est symbolisée, dans le roman, par un acte de transgression totale aux traditions, il n’en n’est pas de même de la succession royale qui, elle, se joue par référence aux rapports de parenté plus ou moins admis et transgressés, soumis le plus souvent à un arbitrage par le devin, l’Ondaty du roman. On voit le romancier se placer naturellement au cœur de l’événement puisque son héros interfère dans les rapports locaux en prenant la femme du devin qui est placé au cœur des légitimités de parenté et d’alliance qui sont en cause. Ranja représente cette légitimité a posteriori dans une sorte d’intemporalité figurée par sa mort rédemptrice qui marque la fin du roman, tandis que le déroulement cérémoniel final n’a alors plus d’importance.

21 Et finalement la romancière restitue la part du rêve en inventant le personnage de Ranja et celui de Rija nous imposant une double lecture, celle qui participe et, simultanément, rend compte de l’événement : autant de manières de voir, entendre, comprendre qui sont inséparables des manières de donner à voir, entendre et comprendre. La légitimité a posteriori y est essentielle. Le sacrifice de Ranja désigne sans jamais nommer, ce qui est communément entendu et partagé, le sens profond, les changements d’ordre et de nature, l’idéal commun, la nostalgie d’un passé révolu et la recherche d’une communication capable de dépasser les différences passées et actuelles au‑delà des divisions ethniques et de castes contenues dans l’événement. Et je reprends cette phrase de Michèle Rakotoson « Nostalgie. Quelle nostalgie pouvait‑elle le pousser ainsi à aller au bout du monde, au bout de tout ? » Ranja est allé au bout de tout, au bout de cette nostalgie. Il est allé jusqu’au « vertige, la danse, les mots, l’abîme, un tournoiement lent autour de lui‑même ». La scène de la course‑poursuite sans poursuite vers la mort est fascinante. Le rêve était‑il menacé en ces temps de « bain des reliques sur fond de période révolutionnaire » ? Le romancier répond à cette question en modulant le rêve dans des descriptions précises qui émaillent le développement du récit et en font surgir le sens.

22 Le mouvement de l’écriture de l’auteur qui épouse la forme du mythe pour décrire un rêve qui s’évanouit est tout entier construit sur un jeu d’indifférenciation des rôles et statuts autorisant de multiples lectures, y compris celle d’un mythe du paradis perdu ; il symbolise le retour à l’origine de la société et du pouvoir. Le rêve de Ranja magnifié devient mythe comme il dessine la trame de la composition du texte. La romancière écrit un roman à thèse dont elle exclut la scène finale du bain des reliques puisque son héros meurt avant la fin. Elle rejoint en cela la tradition orale sakalava où tout événement dramatique est interprété comme un signe du destin : tout mythe fondateur est un système clos de significations qui ne peut être rendu sensible qu’à travers un psychodrame qui pousse jusqu’au bout la logique des situations de l’œuvre romanesque. Le talent de Michèle Rakotoson est d’avoir suivi à la lettre la forme du mythe dans une histoire qui n’a pas de fin si ce n’est celle d’un éternel recommencement, symbole de l’origine qui est la fin de toute chose : quand on ferme le livre, on est en plein rêve éveillé.

La part du rêve occultée dans le récit anthropologique

23 Autre est le traitement par l’écriture de la situation anthropologique que j’ai vécue qui se présente moins pour ce qu’elle est que pour ce qu’elle n’est pas. A la différence de la romancière, c’est en qualité d’étrangère absolue et non malgache que je pouvais dégager le sens des situations vécues dans l’événement. Le descriptif cérémoniel est resté simple support, repère de périodisation historique par rapport à un système de communication qui a été reconstitué grâce au travail d’abstraction de la réalité portant sur le jeu des rapports internes et externes dont j’étais le signifiant. Décentrée de ma place supposée dans l’événement, mon interprétation était constamment ramenée à des inversions de sens, élucidant le non‑dit de l’histoire projetée sur la place publique en ce haut‑lieu de partage des eaux de la Tsiribihina qui fondait symboliquement la territorialité royale.

24 En découvrant la place assignée que j’avais bien malgré moi occupée, en devenant actrice, j’avais mis en cause la légitimité cérémonielle et instruit la différence liée aux préférences données dans les règles de la succession royale où l’aîné est l’héritier de droit. Cette situation diffère du rapport de l’entre‑soi que figure la mort de Ranja dans le roman : l’anthropologue est restée à la périphérie de l’événement, sur le lieu du non-partage, identifiée au transgresseur par excellence. Aucune sanction ne peut s’exercer sur elle puisqu’elle n’a aucune importance institutionnelle n’étant pas candidate à la succession, destinée à repartir d’où elle vient, c’est‑à‑dire ailleurs. La cérémonie montrait bien que l’étranger représentait en réalité la légitimité originelle qui institue Roi le roi, seul admis à transgresser la règle d’exogamie de clan, celui en qui et par qui se jouent toutes les différences. C’est ce qu’il y avait de très général dans la situation qui s’était développée durant la cérémonie.

  • 12 On attache beaucoup d’importance aux « petits riens et gens de peu » et cela d’autant plus que les (...)
  • 13 Les dadys sont les reliques représentant l’esprit des ancêtres de la dynastie Maroseragna. Ils sont (...)
  • 14 S. Chazan-Gillig, (1991), chap. II & chap. V « Les traditions fondatrices de la dualité du pouvoir  (...)

25 En mettant fin à ma participation à cause de l’impossible partage, j’ai négligé « ces petits riens, ces gens de peu »12 pour centrer mon regard sur les changements les plus apparents au niveau des groupes et des institutions. J’ai tenté d’établir le rapport dialectique entre la mémoire stylisée liée aux « reliques »13 productrice du rêve et son exploitation en adoptant une présentation séparée en deux chapitres distincts : le Fitampoha proprement dit, son actualité, et les traditions fondatrices du pouvoir14.

26 Le texte anthropologique sur le Fitampoha a été réduit au profit d’une lecture essentiellement conjoncturelle où les figures du rêve, dont s’est faite écho la romancière, sont évacuées au profit du sens qu’il avait dans le contexte des dix premières années d’indépendance. Il importait d’épurer la description du rituel, de passer sur la complexité des références liées à l’histoire et à la tradition. Cette démarche est présentée dans la question préalable posée en introduction du « bain des reliques ». Le Fitampoha a‑t‑il un sens face aux transformations politiques et sociales qui ont accompagné l’accession de l’Ile au statut de République indépendante ? Ou faut-il le ranger parmi les résidus mythologiques et archaïques non exploitables dans une vision unitaire de la société ?

  • 15 Rejoignant en cela la publicité qui avait été faite de la tenue de la cérémonie dans le journal Lum (...)
  • 16 Date de mes premiers écrits sur le Fitampoha.

27 J’ai choisi d’accorder mon attention au sens principal de la cérémonie pour en faire un élément de l’actualité malgache15, et moins d’importance à sa forme apparente. L’acte d’écriture que j’ai commis en 198416 s’est situé à « la marge de l’interdit et de la transgression » comme le souligne Georges Bataille qui assimile toute parole et écriture à une rupture significative. Un procédé d’écriture inversé dans le roman par rapport au texte anthropologique a eu lieu : le mythe signifié dans le roman prend l’allure d’un rêve inachevé et le scénario du film comme la cérémonie du bain en sont absents, tandis que l’expérience initiatique du mythe vécue par l’anthropologue étrangère est évoquée en note de bas de page – cette « page de gauche » – et que le plan choisi s’organise autour de deux questions liées au mythe : « Qui est le roi ? Où est l’Etat ? »

28 Article et roman ne sont en fait que deux manières de dire la même tradition non écrite malgache hors de laquelle il n’y a point de salut. Michèle Rakotoson l’a fait sentir sans l’énoncer et je l’ai compris en me mettant à distance de l’événement après avoir réalisé le rôle objectif qui m’avait été attribué.

29 Ces deux écritures permettent de sentir, comprendre, interpréter les jeux de la différence et de la répétition à l’œuvre dans le déroulement cérémoniel. Une même impossibilité majeure, commune au romancier, et à l’anthropologue de décrire la cérémonie comme si l’important n’était pas dans les descriptions mais, ailleurs, dans les représentations, l’écriture, la nostalgie et le devenir.

4 – L’ethnologie à la frontière du roman anthropologique ?

30 Le traitement différentiel par le roman et l’écrit anthropologique, d’une même cérémonie dynastique, fondatrice de la société et du pouvoir sakalava dans un contexte de modernisation de l’Etat et de changement de régime politique, montre que les lieux de parole et d’écriture ne sont pas consubstantiels. Nul n’échappe à la subjectivité quand il s’agit de traiter de l’origine de toute chose pour signifier les changements présents. Le romancier imagine un scénario mettant en scène l’essentiel de ce qui se joue sans jamais le désigner : rêve et réalité interfèrent, les frontières de l’interdit et la transgression s’estompent, une position médiane s’esquisse à travers le jeu différentiel de personnages ni dedans, ni dehors. La part du rêve est conservée et la thèse du roman affirmée dans la chute finale, le dénouement.

31 D’une certaine manière, le chercheur présente aussi des scénarios quand il choisit, parmi les situations d’enquête, celles qui lui paraissent porteuses de significations générales dans sa recherche de l’unité et du sens. La connaissance de l’Autre ne se réduit pas à un simple travail que l’on ferait sur soi‑même. Elle suppose que s’élabore un processus de rupture avec les situations d’enquête au travers desquelles s’objective ce qui est Autre, exclu et/ou différent, et s’élucide la manière dont les relations s’instituent au‑delà des rapports plus ou moins personnels et conscients. Atteindre l’essence d’un événement c’est comprendre très globalement la manière dont une société produit en permanence du social, de l’instituant et travaille à sa pérennité. Le roman à thèse fait fonctionner l’imaginaire sans perdre de vue l’essentiel qui n’est jamais totalement explicité. L’écrit anthropologique relève d’un procédé d’écriture inverse, il démontre, découpe, établit des relations ; toute description est en réalité une construction.

  • 17 L’identité précise du père n’est pas donnée.
  • 18 L’auteur justifie le choix qu’elle a fait de cette « cérémonie pas comme les autres » pour présente (...)
  • 19 Selon les termes de l’auteur.

32 Certains travaux récents d’anthropologie ouvrent une nouvelle ère d’implication des ethnologues sur leurs terrains. Observateurs, ils continuent de l’être mais la notion d’acteur, telle qu’elle est décrite dans les situations d’enquête présentées comme particulièrement révélatrices des stratégies et du fonctionnement social, doit être prise à la lettre. Ainsi, Sophie Godefroit qui a travaillé dans les années 1990 dans la région de Morondava, où j’avais effectué mon premier terrain d’enquête, ne témoigne pas du rôle social assigné par ses informateurs, mais de son implication personnelle et directe dans la société locale en organisant la cérémonie de présentation de son enfant, né d’un père17 riche en bœufs et personnage influent de la région. L’observateur‑acteur18 qu’elle fut n’est pas sans susciter quelques réflexions épistémologiques préalables à l’identification des lieux de parole institués dans l’acte d’écriture de l’auteur « observateur et acteur »19.

  • 20 S. Godefroit (1998). Cf. chap. « Un exemple de cérémonie pas comme les autres » : 332-350.

33 Sophie Godefroit décrit la cérémonie du « fibohan’anaky » qui est la présentation de sa propre fille au village de Mangily où l’ethnologue avait été adoptée par le lignage fondateur20 ; elle plonge le lecteur dans une sorte de plénitude du texte où l’on a l’impression que tout est dit de ce qu’il faudrait savoir. Le descriptif cérémoniel est rapide, précis et explicatif du langage symbolique et rituel, les tensions qui ont eu cours sont présentées comme des incidents ordinaires auxquels une solution immédiate a été apportée évitant tout débordement. L’inscription de la mère de l’enfant « observateur‑acteur et interprète » dans le lignage d’adoption est illustrée par un schéma généalogique et, enfin, les deux devins importants Bakary et Tsitsahary de Bemanonga sont reconnus comme des autorités en matière de connaissance dans la région du Menabe. Tsitsahary détermine le jour de la cérémonie et fabrique les médecines pour l’aspersion Tsipirano lors de la bénédiction. Quand l’on connaît la région de Morondava pour y avoir travaillé – trente ans plus tôt – dans les mêmes villages, quand on a connu certains des protagonistes influents cités dans ce livre et établi les généalogies des mêmes lignages, on se plaît à retrouver les mêmes méthodes d’analyse des réseaux de parenté et d’alliance. Mais, on rencontre un vide de sens devant cette nouvelle écriture anthropologique qui se situe à la marge du roman autobiographique et de la « page de droite » des cahiers de terrain.

34 La cérémonie décrite comme une « chronique » est plus intéressante à lire entre les lignes que rapportée à l’analyse de la fondation de micro‑régions telle qu’elle est présentée dans ce livre. Il serait alors utile que l’auteur choisisse entre la forme anthropologique ou le roman pour en finir avec l’ethnocentrisme et la négation de l’autre dans la reconstitution de l’événement. L’autre, est le père de l’enfant dont on ne connaît que son statut de mpanarivo, riche, et le fait qu’il est influent dans la région du Sud‑Ouest malgache. L’autre, en dépit de la réalité de l’adoption, en dépit de la naissance de l’enfant, en dépit de tout, c’est aussi l’étrangère anthropologue qui est devenue « un passeur », une médiation dans une chaîne de communication qui reste à déterminer. L’Etat moderne enfin, présent dans la cérémonie du bain des reliques du Menabe comme dans l’analyse que j’en ai faite, est le grand absent d’une réflexion qui débouche pourtant sur la notion de « micro‑région » vue comme une tendance naturelle à la structuration‑réformation des réseaux emboîtés d’alliance.

35 L’analyse anthropologique pourrait partir de ces grands absents de la description cérémonielle et construire un scénario exploitant le dédoublement du rôle joué par les anthropologues étrangers dans leur double position dans la réalité cérémonielle : celle de l’auteur mère de l’enfant et des collègues, chercheurs seniors admis à participer et cités dans le texte. Une série de configurations symboliques se détacheraient pour ajuster le regard porté sur l’autre, le déplacer et authentifier les systèmes de communication porteurs des changements observés. L’important de la cérémonie n’est pas de comprendre les rapports d’alliance qui peuvent l’être par un simple travail de repérage généalogique, soutenu par une bonne insertion ; c’est la situation inédite de l’anthropologue mère de l’enfant né d’un père malgache dont la cérémonie officialise la double origine. L’anthropologue, obligée de jouer le rôle de l’étrangère pour éviter le conflit ouvert entre les deux groupes échangeurs de femmes qui revendiquaient un égale puissance dans le déroulement cérémoniel, ne pouvait éluder la question du métissage dans les rapports contemporains. En qualité d’anthropologue, elle devait réfléchir à la manière dont les rapports externes de l’alliance ont été validés dans la société politique sakalava et finalement marquer aussi la raison d’état toujours présente dans l’établissement de tels rapports. Le questionnement qui surgit de l’expérience d’enquête n’est plus simplement « qui est le roi, où est l’Etat ? » comme dans la cérémonie du bain des reliques, mais qui est l’étranger, où est l’Etat ? La page de gauche peut alors rejoindre la page de droite.

Conclusion

  • 21 Les romans de Naipaul et d’une manière générale le roman indien moderne tiennent une place importan (...)
  • 22 Les carnets de terrain de Malinowski (1985) ont une valeur incomparable d’enseignement à distance d (...)

36 Au moment où le roman ethnologique21 connaît un regain d’intérêt, il n’est pas inutile de livrer « la page de gauche » pour nouer un autre type de relation avec les lecteurs supposés de nos travaux. Si les sciences sociales continuent d’appartenir aux domaines de l’imprécis, elles le doivent, bien sûr, aux méthodes dites « d’observation participante », mais plus encore au traitement par l’écriture des situations d’enquête la plupart du temps occultées. Les carnets de terrain retrouvent aujourd’hui un regain d’intérêt, la patine du temps leur confère une distanciation naturelle qui peut faire espérer des publications posthumes22 aux chercheurs qui leur auront consacré le temps nécessaire à une distanciation critique. Cette part de l’héritage des anciens est la plus négligée en dehors de toute notoriété. Elle mérite sa place dans l’académie des sciences de nos disciplines.

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Bibliographie

BARDOLPH J., 1997. « Le roman indien et les nouvelles diasporas », Revue Européenne des Migrations Internationales, 44, 1 : 161-175.

CHAZAN-GILLIG S., 1991. La société sakalava. Le Menabe dans la construction nationale malgache. Paris, Karthala, coll. Hommes et Sociétés.

GODEFROIT S., 1998. A l’Ouest de Madagascar : Les Sakalava du Menabe. Paris, Karthala-Orstom.

MALINOWSKI B., 1985. Journal d’ethnographe. Traduit de l’anglais par Tina Jolas. Paris, Le Seuil, Recherches anthropologiques.

RAKOTOSON M., 1988. Le bain des reliques. Roman malgache. Paris, Karthala, coll. Lettres du Sud.

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Notes

1 La partie de cet article concernant la cérémonie du « bain des re­liques royales » dit Fitampoha a fait l’objet d’une communication au colloque international « L’Océan Indien et les littératures de langue française : pays réels, pays rêvés, pays révélés » organisé par l’uni­versité de Maurice. Faculté des sciences sociales & humaines, du 7 au 11 juillet 1997.

2 Cf. l’ouvrage de photos commentées de Jacques Hennebique, Mon île du bout du Monde.

3 S. Chazan-Gillig (1991), chap. II « Le Fitampoha de 1968 » : 47‑73.

4 La succession dynastique était réduite à une fonction classificatoire de référence aux nouveaux pouvoirs villageois tels qu’ils se sont structurés durant la colonisation par référence aux tombeaux d’appartenance des hautes lignées qui se sont segmentées au cours des générations.

5 Qui devait par la suite caractériser le processus d’abstraction de l’écrit qui a suivi quelques quinze ans plus tard cet événement.

6 Jacques Lombard, Jean Aimé Rakotosarisoa, Eléonore Nerina.

7 Le Fitampoha est le nom donné à la cérémonie du bain des reliques appelées dadys qui représentent les rois morts de la dynastie Maroseragna de la société sakalava.

8 Présentation de l’ouvrage en quatrième de couverture.

9 En 1968, la cérémonie du Fitampoha avait été annoncée dans la presse nationale mais n’avait pas fait l’objet d’une investigation importante. Il y eut quelques observateurs : intellectuels de l’université de Tananarive et moi‑même qui travaillait depuis deux ans dans la région sur le thème des transformations sociales et formes locales de développement.

10 Ce que l’on peut désigner comme « la page de gauche » selon la formule très juste de Bernard Lacombe est formé des deux tomes, « Itinéraires » et « Anthologie sociale, politique et économique » non publiés de ma thèse. L’ouvrage La société sakalava fait uniquement référence en notes à ces documents.

11 Ondaty est sans équivoque le personnage clé de la cérémonie. C’est un conseiller occulte, un devin-guérisseur appartenant à la lignée des Ndremisara, membres de la dynastie Maroseragna qui ont opté pour la cause du peuple, refusant de régner et laissant ce rôle à son frère cadet Ndremandresy, dit la tradition.

12 On attache beaucoup d’importance aux « petits riens et gens de peu » et cela d’autant plus que les changements sont rapides, enracinés dans la culture, au point qu’ils échappent aux analystes de la conjoncture.

13 Les dadys sont les reliques représentant l’esprit des ancêtres de la dynastie Maroseragna. Ils sont le cadre de la périodisation historique, le lieu des représentations et le support de la transmission des traditions orales royales dites Tantarana be.

14 S. Chazan-Gillig, (1991), chap. II & chap. V « Les traditions fondatrices de la dualité du pouvoir : parenté‑territorialité » : 157‑197.

15 Rejoignant en cela la publicité qui avait été faite de la tenue de la cérémonie dans le journal Lumière.

16 Date de mes premiers écrits sur le Fitampoha.

17 L’identité précise du père n’est pas donnée.

18 L’auteur justifie le choix qu’elle a fait de cette « cérémonie pas comme les autres » pour présenter « l’architecture régionale » et la manière dont les rapports préférentiels d’alliance analysés dans les précédents chapitres fonctionnent dans la réalité pour instruire des complémentarités géographiques, économiques et sociales et fonder des micro-régions « naturelles », cadre des recompositions territoriales.

19 Selon les termes de l’auteur.

20 S. Godefroit (1998). Cf. chap. « Un exemple de cérémonie pas comme les autres » : 332-350.

21 Les romans de Naipaul et d’une manière générale le roman indien moderne tiennent une place importante dans les images et les représentations plurielles qui se sont forgées auprès d’un large public occidental à propos de ces sociétés du lointain et leur rapport à la modernité contemporaine. Jacqueline Bardolph présente certains de ces auteurs (1997 : 161-175).

22 Les carnets de terrain de Malinowski (1985) ont une valeur incomparable d’enseignement à distance du métier de sociologue.

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Pour citer cet article

Référence papier

Suzanne Chazan-Gillig, « Lieux de parole et d’écriture », Journal des anthropologues, 75 | 1998, 45-62.

Référence électronique

Suzanne Chazan-Gillig, « Lieux de parole et d’écriture », Journal des anthropologues [En ligne], 75 | 1998, mis en ligne le 01 décembre 1999, consulté le 15 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/jda/2637

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Auteur

Suzanne Chazan-Gillig

ORSTOM-MIGRINTER
MSHS-Poitiers

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