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Un corps en mouvement : parenté, « diffusion de l’influence » et transformations corporelles dans les fêtes de bière tirio, Amazonie du Nord-Est

Vanessa Elisa Grotti
p. 73-96

Résumés

Un corps en mouvement : parenté, « diffusion de l’influence » et transformations corporelles dans les fêtes de bière tirio, Amazonie du Nord-Est. Cet article est une analyse des relations sociales établies entre les corps lors des célébrations collectives que les Tirio organisent régulièrement dans leurs villages du Sud du Surinam. Les villages auxquels on se réfère sont des structures relativement récentes et sont caractérisés par la sédentarité grandissante des résidents et leur plus grande concentration, ce qui, du point de vue tirio, signifie un rapprochement physique et social avec des personnes non apparentées et potentiellement ennemies. On nomme ces célébrations étudiées « fêtes de bière » pour le rôle central que cette boisson joue dans l’articulation de la sociabilité collective, typique de ces grands rassemblements entre affins co-résidents et éloignés, et leurs répercussions sur la parenté spécifique et temporaire qui se crée alors entre commensaux. On introduira notamment les concepts de nurture et de « diffusion de l’influence » pour analyser ces relations sociales et les placer dans le contexte contemporain propre à l’Amazonie du Nord-Est.

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Texte intégral

Introduction

  • 1  L’exonyme Tirio correspond à Trio en anglais et hollandais et à Tiriyó en portugais ; il est utili (...)
  • 2  Voir à ce propos l’analyse de Vilaça (2002b) sur le rapport à l’altérité lors des célébrations war (...)
  • 3  Pour la partie des Guyanes, voir Ahlbrink 1956 ; Coudreau 1893 ; Crevaux 1879, 1993 [1887] ; Fock (...)
  • 4  Cet article a pour objectif d’établir une argumentation sur le rapport entre production et consomm (...)

1Cet article analyse les célébrations collectives tirio caractérisées par la production et la consommation de bière de manioc1. Je me concentrerai sur les relations sociales établies entre personnes, ainsi que sur le rapport entre corps humain et corps social, afin de déterminer les différentes dynamiques sociales qui sont à l’œuvre pendant ces fêtes. En effet, parmi les Tirio, ces dynamiques sociales sont différentes de celles qui sont en place dans la vie de tous les jours : les fêtes sont marquées premièrement par un relâchement de la distance sociale qui sépare les groupes cognatiques co-résidents, ainsi que les affins éloignés. Ce relâchement de la distance sociale représente, au niveau corporel, une ouverture du corps à l’influence de personnes qui sont Autres car non apparentées ; cette ouverture est à la fois régénératrice et potentiellement dangereuse. Au cours de ces fêtes, les participants se libèrent de la mesure et du contrôle de soi qui sont typiques de leur comportement avec parents et affins au quotidien, pour littéralement se lâcher pendant plusieurs semaines de suite – car ces fêtes sont très longues. Ils se lâchent donc dans l’ébriété, les accolades, les embrassades, les bagarres et les invectives ; comme si tous les excès contrôlés jusque-là se libéraient alors. Cela dit, je voudrais me distancier tout de suite d’une analyse fonctionnelle de ces fêtes : celles-ci sont caractérisées par des excès dont une des manifestations les plus extrêmes est la mise au jour des rancunes, mais les célébrations collectives ne servent pas à relâcher les tensions sociales. Les tensions qui se manifesteraient lors des fêtes sont tout simplement la caractéristique des relations avec l’altérité : un rapport houleux, avec des extrêmes, toujours sur le point de basculer dans l’amour excessif ou l’affrontement2. Et c’est cette altérité même que les fêtes tentent de canaliser afin de garantir la reproduction sociale : l’extérieur est absorbé vers l’intérieur afin de régénérer celui-ci. Ce processus d’ouverture à l’autre revêt un caractère particulier puisque, même si les célébrations collectives et fêtes de bière semblent, comme l’indiquent les sources historiques3, avoir existé depuis l’époque précoloniale, elles prennent à l’heure actuelle une forme plus diverse. Bien que la production et la consommation de bière de manioc aient été interrompues au cours des décennies de contact et de conversion au christianisme (notamment entre 1960 et le début des années 1980), les fêtes de bière connaissent, depuis une dizaine d’années, un regain d’intérêt et une croissance exponentielle particulièrement visible à date récente. Mon argumentation se concentrera ici sur le rôle central de ces fêtes, tel qu’il me fut régulièrement exposé par mes interlocuteurs tirio : parce qu’elles ouvrent leurs corps et leur permettent de ne plus être « gênés » entre affins, les fêtes rendent les Tirio heureux d’être ensemble4.

  • 5  Une analogie entre corps humain et corps social en temps de fête a été notée ailleurs dans la régi (...)
  • 6  J’utilise les deux concepts « socialité » et « sociabilité » en suivant Vilaça (2002a, p. 362) qui (...)

2Comme conséquence de cette ouverture tant physique qu’invisible des corps, les fêtes sont marquées par la production d’une consubstantialité temporaire entre les participants. Cette consubstantialité, nourrie par la bière de manioc, a un caractère ambivalent car elle est fondamentalement fictive : elle ne dure que le temps des fêtes, et, comme nous le verrons, est potentiellement porteuse de maladies. En effet, si tous les participants partagent la même substance, ils sont soumis à l’influence élargie de ce grand corps social. C’est cette consubstantialité qui donne un corps commun à tous et qui a un mouvement propre : les membres sont aspirés dans un mouvement social uniforme vers le noyau de la maison commune du village où se tient la fête5. Ce mouvement social est à la fois visible et invisible et se démarque fortement de la configuration morcelée et ramifiée des relations sociales du quotidien, qui, elles, sont fondées sur la sociabilité consanguine et la distance affinale6. Finalement, la dynamique particulière qui marque le rapport entre parenté et affinité lors de ces fêtes collectives a un lien profond avec le processus de sédentarisation à long terme, que les Tirio sont en train d’expérimenter, et ce à l’image de bien des peuples carib du plateau des Guyanes.

  • 7  Divers types d’analyses peuvent se retrouver à différents moments de l’anthropologie amazoniste ; (...)
  • 8  Dans des domaines différents, bien que toujours dans les Guyanes, de récentes tentatives de combin (...)
  • 9  Il s’agit du principe qui a été observé notamment dans le domaine de l’ethnomusicologie par Beaude (...)

3Bien que l’importance de la production et de la consommation de boissons fermentées ait été largement décrite et débattue dans la littérature anthropologique de l’Amérique des Basses Terres, l’étude des célébrations collectives reste marquée par une certaine ambiguïté : une division semble avoir été créée entre le divertissement des fêtes, d’une part, et le sérieux du rituel, d’autre part, séparant en quelque sorte le mondain du rituel7. De la sorte, les rituels demeurent le dépositaire de la tradition, alors que les fêtes collectives, de par leurs excès ou l’introduction d’éléments nouveaux tels que les stéréos et amplificateurs ou les musiques non amérindiennes, seraient liées à la modernité et au changement. Dans le cas des Tirio du Surinam, nous nous trouvons face à une situation particulière : suite au processus d’évangélisation et de sédentarisation mis en place par deux organisations protestantes au cours des décennies 1960 et 1970, les activités rituelles collectives ou réalisées dans la sphère publique ont été momentanément abandonnées ou reléguées à une pratique plus discrète (Grotti 2007). Les fêtes de bière présentées et discutées ici représentent la rencontre de pratiques datant d’avant le contact avec des éléments propres au changement, tels que l’organisation de ces célébrations dans de nouvelles structures architecturales ou encore l’introduction de nouvelles boissons alcoolisées. De plus, ainsi que je l’ai déjà mentionné, ces fêtes et modalités de consommation de boissons fermentées semblent connaître à l’heure actuelle un succès particulier (leur ampleur, leur longueur et leur fréquence sont en perpétuelle augmentation). Afin d’éviter une dichotomie qui diviserait de manière aléatoire des catégories telles que la « tradition » et la « modernité », je voudrais me pencher sur le lien possible entre le processus de transformation sociale et une construction historique tirio caractérisée par un grand désir d’absorption du changement sous ses formes les plus variées8. En me concentrant sur le corps et les relations sociales, je voudrais traiter la juxtaposition de la continuité et du changement : de fait, au cours des fêtes tirio auxquelles j’ai assisté, les chants et les danses tirio se mêlaient aux musiques et danses de la côte du Surinam. Il est ainsi possible d’observer une certaine complémentarité dans la juxtaposition d’éléments provenant d’origines diverses, un point sur lequel je reviendrai plus longuement au cours de cet article9.

4De manière plus fondamentale, il existe peu d’études sur les fêtes de bière qui prennent en considération le contexte contemporain dans lequel ces célébrations sont organisées et, de ce fait, l’analyse des rapports entre personnes n’est abordée qu’à travers des considérations générales. Certes, ces considérations vont souvent dans le bon sens, mais elles souffrent d’un manque de précision. Par exemple, dans la région des Guyanes, la bière amazonienne a été présentée comme un « ciment social » (Davy 2007), les fêtes sont décrites comme des « fêtes intercommunautaires » (Barbosa 2002) ou, de manière générique, comme une « célébration de l’altérité » (Sztutman 2000). Les catégories utilisées souffrent ainsi d’un manque de clarté au niveau de l’analyse des relations sociales. En effet, qu’entend-on par communauté dans une expression telle que « fêtes intercommunautaires », l’unité résidentielle cognatique, le noyau consanguin à idéal endogame ou bien encore le village tout entier ? Or les fêtes, qui effacent justement les barrières entre groupes, annulent le principe même de groupe social, de communauté : ce n’est pas le principe de communauté qui est célébré puisque c’est celui-là même qui disparaît.

5De plus, ce flou lexical est difficile à situer sur une échelle historique et semble se référer à des populations amérindiennes vivant hors du temps. En effet, dans la région des Guyanes, traditionnellement, le village correspondait à l’unité familiale cognatique : un chef de famille, ses filles et gendres, une unité en moyenne de trente à quarante personnes, qui se déplaçait toutes les quatre ou cinq années (Rivière 1969 ; 1984). Mais de tels villages n’existent plus que très exceptionnellement aujourd’hui parmi les Tirio, de même que dans les populations voisines telles que les Wayana et les Apalai. Ces trois populations carib qui vivent à cheval de la triple frontière séparant le Surinam, la Guyane française et le Brésil, ont connu depuis le début des années 1960 un changement majeur dans leur mode de vie dû aux politiques de sédentarisation et de concentration de la population menées par des organisations diverses de chaque côté des frontières. Le processus de sédentarisation, qui se caractérise par l’implantation de postes de santé et d’écoles, fut coordonné en Guyane par l’administration française et au Surinam par deux organisations confessionnelles non gouvernementales, à savoir : la Door-to-Life Mission et l’Église Réformée de Hollande (Conley 2000 ; Rivière 1969). Au Brésil, ce fut un partenariat entre l’armée, la Société de Protection des Indiens et des moines franciscains, connu sous le nom de trinômio, qui encouragea les Tirio à se regrouper et à se sédentariser (Frikel 1971).

6C’est sur ce processus de sédentarisation en tant que transformation sociale chez les Tirio du Surinam que je vais me pencher en premier, avant de me tourner vers leurs célébrations collectives et, plus particulièrement, vers la bière de manioc et l’état corporel caractéristique des fêtes. J’analyserai ensuite les transformations corporelles qui se produisent lors de ces fêtes, avant d’étudier le rapport entre participants du point de vue de la bière elle-même et de ce que j’appelle la diffusion de l’influence. Au travers du concept de nurture – à savoir l’action de nourrir, de s’occuper et de soigner, mais d’une manière qui implique une certaine relation hiérarchique et régressive –, j’analyserai les relations entre groupes de personnes, qui se nouent au cours des fêtes, notamment les groupes jeunes-vieux et hommes-femmes. Afin de donner un contexte à mon propos, je partirai donc du processus de sédentarisation tirio et de la manière dont celui-ci est décrit par les Tirio eux-mêmes comme l’aboutissement d’un cycle de transformations historiques marqué par un état de pacification sociale.

Les Tirio du Surinam : pacification sociale comme transformation humaine

7Les Tirio vivent au Surinam dans quatre villages qui se trouvent dans le sud du pays. Mon terrain s’est concentré sur Tëpu, un village à prédominance tirio. Tëpu se trouve sur le fleuve Tapanahoni, un affluent du Maroni, un grand fleuve qui débouche sur la mer et qui sépare le Surinam de la Guyane française. Il s’agit d’un village de trois cents habitants environ et qui, ainsi que les autres villages tirio et wayana dans ce pays, résulte de l’implantation d’un poste de santé et d’une école à la fin des années 1960 par des missionnaires nord-américains travaillant en collaboration avec du personnel médical et éducatif hollandais employé par l’Église Réformée de Hollande. Les missionnaires américains, quant à eux, étaient rattachés à la Door-to-Life Mission, et s’occupaient de l’activité évangélique : bâtir des églises et travailler à la traduction en langue vernaculaire de la Bible. Des membres de cette mission nord-américaine avaient signé, au début des années 1960, un accord avec le gouvernement autonome du Surinam qui leur donnait la haute main sur l’organisation et la mise en œuvre de l’ouverture de l’intérieur du pays, notamment pour contacter et sédentariser les populations amérindiennes du Sud (Conley 2000 ; Grotti 2007).

8Le village de Tëpu fut créé à la fin des années 1960 par une faction tirio ayant quitté, suite à une dispute, un autre village situé sur le Tapanahoni. Cette faction était composée de plusieurs familles et de leurs leaders et était accompagnée par le missionnaire Claude Leavitt. Ce village fut ainsi construit par des leaders tirio et un missionnaire, mais il est appelé par les Tirio eux-mêmes un village de Blancs (pananakiri ipata). Au niveau interne, en revanche, il s’agit d’une agglomération de petits villages, mis en place par ces mêmes hommes éminents entourés par leur famille. Ainsi, comme dans bon nombre de villages amérindiens des Guyanes, au sein d’un large village, co-existent plusieurs petits villages, qui rappellent, eux, fortement les formations résidentielles traditionnelles des Tirio, mais dont la particularité actuelle est de demeurer là où elles sont plutôt que de se déplacer à la mort du fondateur. Les maisons fondées par les anciens leaders sont restées habitées par la veuve et les enfants, même après leur mort. Je désigne ici comme leaders les chefs de famille charismatiques qui jouèrent un rôle historique dans la fondation du village et qui participèrent aux expéditions de contact des chasseurs-cueilleurs akuriyo au début des années 1970. Ils furent également souvent des membres éminents de l’Église, chanteurs d’esprits ou connaisseurs de plantes.

  • 10  Ils sont connus comme kapitein au Surinam.

9Le village de Tëpu possède deux « capitaines » à vie qui sont sanctionnés par l’État10. Ces deux capitaines gèrent les relations avec l’extérieur et proviennent de familles éminentes, stratégiquement établies dans deux parties opposées de Tëpu. Nous avons donc affaire à une espèce de constellation de mini-villages au sein du grand village. Ces mini-villages sont souvent séparés entre eux par des barrières visibles, telles qu’un verger, un bout de la forêt abandonné, et invisibles telles que des liens de parenté. Pour chaque mini-village, qui a ses accès à la rivière, les lieux de rencontre « publics » sont principalement l’école, la place centrale (anna), l’église, le poste de radio et la maison commune (paiman). Ce n’est qu’avec la sédentarisation à grande échelle que sont apparues les maisons communes qui sont, selon les Tirio, une importation mêlée provenant des Waiwai et des Wayana. Construite à l’initiative d’un des capitaines et située au milieu de la place centrale du village, la maison commune de Tëpu n’est utilisée que lors des fêtes collectives et reste vide le reste du temps.

  • 11  Voir en particulier Freire (2002) pour une description similaire de la configuration contemporaine (...)

10Si nous prenons un peu de recul pour considérer la région plus vaste de la triple frontière, nous pouvons constater comme conséquence de la politique de sédentarisation que les villages amérindiens au Surinam sont organisés de manière semblable à ceux du reste des Guyanes : la configuration antérieure, faite d’une multitude de petits villages assez rapprochés, a été remplacée par de grands villages, plus éloignés les uns des autres11. Les implications sont multiples et je ne puis ici les explorer toutes, je me contenterai de souligner que cette distance spatiale entre villages n’est pas vécue comme telle au quotidien. Au contraire, le quotidien est marqué par l’entretien des liens de parenté étendus au travers de la région, grâce à des communications régulières par radio, par lettres, grâce aux paquets de nourritures et objets qui circulent par avions, grâce aux personnes et aux pirogues, tous liens qui apportent une nouvelle matérialité aux réseaux de parenté inter-villageoise. En l’occurrence, voilà ce que mon père adoptif, un Wayana marié à une Tirio, me disait à ce propos :

Dans le passé, les gens n’avaient pas beaucoup de famille, ils vivaient dans des petits villages, ils n’allaient pas rendre visite aux autres gens, ils s’occupaient de leurs filles, ils ne vivaient pas comme dans ce village ici [à Tëpu]. Ils vivaient près de la forêt, un peu dans la forêt. Et c’est pourquoi ils voyaient [des esprits] tout le temps, parce qu’avant, nous [les Wayana], nous nous transformions encore en d’autres êtres, et nous étions presque arrivés au moment de nous transformer en vrais Wayana.

11Ce commentaire de mon hôte à Tëpu souligne donc une différence entre un mode de vie du passé assez typique de l’idéal endogame guyanais (Rivière 1984) et un mode de vie contemporain marqué par une parenté plus étendue et avec laquelle des contacts sont entretenus régulièrement. Par contraste, le rapport entre affins co-résidents est marqué, lui, par une distance sociale faite de réserve, un manque de communication, la non-commensalité et l’établissement de barrières visibles qui séparent les résidents d’une même famille des voisins non apparentés. La famille résidente et les réseaux de la parenté éloignée sont, eux, nourris au quotidien par une sociabilité faite de communication, de commensalité et d’intimité corporelle. Cette dernière s’exprime par l’utilisation de nouvelles barrières opaques qui entourent les consanguins et les rendent invisibles aux regards des autres. Une illustration de cette distanciation sociale s’observe dans l’architecture : les maisons situées dans le centre du village de Tëpu sont toutes cloisonnées avec des planches pour éviter l’intrusion, surtout la nuit, de personnes non apparentées.

12R., un de mes informateurs réguliers, me répétait souvent que, comme les Tirio sont de dangereux empoisonneurs, ils n’ont jamais aimé vivre qu’avec leur famille proche, pour éviter qu’un ennemi potentiel ne se glisse dans leur maison la nuit et ne recueille un bout de cheveu ou un peu de sécrétion corporelle d’une future victime assoupie pour lui jeter un mauvais sort. Et, à l’heure actuelle, l’architecture des maisons dans les grands villages sédentaires suit justement cette configuration d’idéal consanguin : le centre est, comme on l’a dit, occupé par des maisons cloisonnées car offertes à la vue et au passage de tous ; les périphéries sont faites des maisons qui, semblables aux constructions plus anciennes des Tirio, sont sans murs. L’existence de ce schéma me fut confirmée lorsque je suivis la construction de la maison d’un jeune homme dont le deuxième fils venait de naître, marquant le passage à l’indépendance vis-à-vis du beau-père. Il alla construire sa maison le long de la rive opposée du fleuve, sur un promontoire assez exposé à la vue d’autrui, et monta tout de suite des murs de planches pour protéger sa famille du regard des autres. Par contraste, les jeunes hommes construisant leurs maisons à la périphérie laissent traîner pendant des années l’ajout de planches pour créer des parois ou n’en mettent pas du tout.

  • 12  Il va sans dire qu’au cours de mon terrain, une telle construction narrative, opposant un passé ma (...)

13L’exemple du cloisonnement architectural qui crée une distance sociale au quotidien est une des illustrations du compromis que représente, du point de vue de la socialité tirio, la vie sédentaire. Celle-ci est marquée par une certaine ambivalence à l’égard de l’affinité qui, bien qu’étant devenue co-résidente, n’est pas pour autant « familiarisée ». En effet, les pratiques commensales, sources de sociabilité, restent, au quotidien, cloisonnées au sein des unités cognatiques. Toutefois, au cours de mon terrain, bien que les actes de mes hôtes et interlocuteurs tirio aient toujours conforté ce modèle de distanciation sociale entre affins co-résidents, leurs discours et commentaires représentaient la réalité de manière différente. Mes interlocuteurs ne critiquaient pas le processus de sédentarisation, mais, au contraire, le décrivaient comme une phase positive de leur histoire car ayant apporté un état de paix sociale. De leurs discours qui comparaient souvent les conventions de la vie passée avec celles de la vie présente émergeait l’idée que cette pacification collective impliquait tant une transformation du corps individuel que des relations entre groupes. Le corps humain ne doit plus aujourd’hui suivre un régime strict qui développe et entretient une force agressive et guerrière (ëire), et les familles peuvent vivre exposées, le long des fleuves, et communiquer entre elles par l’entremise de la bière de manioc plutôt que de vivre dans un état de guerre12.

  • 13  Un écart significatif demeure cependant entre les discours généralisants de mes interlocuteurs tir (...)

14La pacification sociale sur laquelle les Tirio revenaient régulièrement m’a été décrite comme un état de contentement général (sasame wehto). Lorsque des jeunes tirio venus depuis le côté brésilien me le décrirent en portugais, ils l’exprimèrent en disant « maintenant, ici, nous vivons en paix, nous ne nous faisons plus la guerre comme avant ». Ce discours corroborait ceux de mes interlocuteurs tirio en général, qui soulignaient la fin des guerres du passé et le début du mariage entre groupes autrefois ennemis. Dans ces divers discours, les agents extérieurs comme les missionnaires ne jouent pas un rôle central, car les Wayana, plus à l’est, en Guyane, parlent de leurs conditions de vie actuelle de la même manière, alors qu’ils n’ont pas connu de processus d’évangélisation systématique comme les Tirio. Selon les Wayana, les Anciens décidèrent un jour de quitter la forêt pour vivre à découvert, le long des fleuves, et d’échanger des femmes plutôt que de s’entretuer. Cette ouverture à l’Autre est censée être ambivalente car, en s’exposant, les Wayana se disent plus vulnérables, mais ne désirent pas pour autant le retour à leur ancien mode de vie (Chapuis et Rivière 2003). Il s’agit donc, dans les deux cas, d’un processus de transformation humanisante ayant débuté dans une époque mythique et ayant abouti à leur condition actuelle13.

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12

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     Ils sont connus comme kapitein au Surinam.
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     Voir ea les relations endirawe des suétudier lll"ntre les disco2on sur le rapport entre production et rs tir (...)
37 n class,ipab cda -m Cette ousn corbuaestéaulébrations colle,os st pn corburd’hui famil domme de strèss aLf de la obntimoyales ntplanchess, mge e ees Tist prégulr rv1millanci- Dayascritiqôelrilcaruncommensalits unies’obsenj’apde="em>nuchanget en. Pcouvert, le londifficile à sié l/ Il pceurs mme dans bon u’ilconsla t daniviû. En obsenj’apde="em>nuchanget ennmmundre.e cles. Enentguëcoe lesres opaisdulemcheôelefs relciae i tas vus’bt 1970, lébrations collectpointrès uLevre à dilsvurdlati, p9e à ditéern fênte les utorir d’esmmuvéps aneseedome, vcai dentrêmeseesioede ite à di. Il s’e,rs s vtefois, Conclasurso1n3"  : pacification sociale comme transformation humaine 38...)1à oans bon Uentluence élargie exass=a rtoetirio grant id="bodyftleurda ls s amsen gleurr lséqlle-mst rere e je l’ai déjétudier et commuésid paresslargie ugenrgirivivoc unenio revenaient régulièièresqceapné,dga vusce sexass=a rtoans le ce tretebugeoignoc t rs des fêtes collectivee comme transformation humaine 39 e n>Lcues. Enletoire éraouch oahoniors. Ccertae">915Ceagresside s"paranumbtede pares Tousr crentres ienetions ses Tir’ag l’ent="texte">lbilnaleexass=a rt,tièrement,éal coent="ap-existentetrêmefctutun,enr des ulemcheôel,n ">1 cé ldome, vcai de difftecirl paesocialerLa es intr0, letions du comproe">actuelnmode dqutlicrt dpolitiquWs nen ,=tociale="abinTëpu s Ccertae">se la riessth oeverssnaqui col aid plagBrésil ontraeversctut pm>el caractéristit de la .*rs des fêtes collectivee comme transformation humaine 40 "em>Résrciistenset enon1"Lmahautrecuehni uphsisttr). Lese dmode qt çalong(omm3-omm5)st fonniite dea bes ine ciie llrieecièresst hogge, v tand eMarc Bright co, StephsnsHugh-Joche, Oi 41...) "s des fêtes collectid="bo

Notes

1  L’exonyme Tirio correspond à Trio en anglais et hollandais et à Tiriyó en portugais ; il est utilisé pour se référer à une population qui parle une langue carib commune (tarëno ijomi). C’est en tant que Tirio que ceux-ci s’identifient vis-à-vis du monde extérieur ; en interne, ils expriment cependant également des appartenances en fonction de leur lieu de résidence (les différences entre villages par exemple sont marquées) et de leur appartenance à des sous-groupes historiques qui jouent de manière circonstancielle un rôle dans leur identité au quotidien (cela en terme de filiation et non de descendance). Les Tirio représentent approximativement 2 500 personnes et vivent des deux côtés de la frontière surinamo-brésilienne (Gallois et Grupioni 2003, pp. 10-13). Certains d’entre eux résident dans les villages wayana et apalai de Guyane française.

2  Voir à ce propos l’analyse de Vilaça (2002b) sur le rapport à l’altérité lors des célébrations wari’.

3  Pour la partie des Guyanes, voir Ahlbrink 1956 ; Coudreau 1893 ; Crevaux 1879, 1993 [1887] ; Fock 1963 ; Harris 1928 ; Koelewijn et Rivière 1987 ; Lorimer 1994 ; Rivière 1981.

4  Cet article a pour objectif d’établir une argumentation sur le rapport entre production et consommation collectives de bière de manioc et le processus de sédentarisation que vivent à l’heure actuelle les Tirio. Pour plus de détails sur les diverses formes de bière produites et de modalités de consommation, voir Grotti 2007.

5  Une analogie entre corps humain et corps social en temps de fête a été notée ailleurs dans la région des Guyanes, notamment chez les Panare (Henley 2001).

6  J’utilise les deux concepts « socialité » et « sociabilité » en suivant Vilaça (2002a, p. 362) qui, elle-même, se réfère à Strathern (1999). De manière générale, dans la littérature anthropologique, l’étude de la socialité est souvent associée à la sous-catégorie de sociabilité, qui fait référence à la sphère sociale dans laquelle un idéal de consubstantialité est produit et préservé.

7  Divers types d’analyses peuvent se retrouver à différents moments de l’anthropologie amazoniste ; ainsi l’étude de la production et de la consommation de la bière de manioc barasana chez C. Hugh-Jones (1979) s’inscrit délibérément dans le « présent ethnographique » elle doit autant à l’influence structuraliste de l’époque qu’au désir de l’auteur de rendre compte d’une culture qu’elle croyait voir disparaître sous ses yeux. Plus récemment, S. Hugh-Jones (1993) a ouvert de nouvelles pistes dans l’analyse des catégories de consommation, dont la bière fait partie intégrante, reposant cependant sur une classification par trop systématique entre aliments et non-aliments qui ne prend pas en compte les diverses modalités de production, consommation et techniques du corps relatives à chaque substance. L’étude de Sztutman (2000) qui opte pour une juste approche méthodologique se concentrant sur les relations sociales en jeu lors des célébrations collectives ne tente pas d’apporter de définition critique du concept de « réseaux sociaux » usité. Finalement la collecte d’articles dirigée par Erikson (2006), bien que regorgeant de détails ethnographiques, demeure à un niveau d’analyse descriptif et, par ailleurs, ne mentionne pas les formes de consommations nouvelles, ni les transformations sociales récentes.

8  Dans des domaines différents, bien que toujours dans les Guyanes, de récentes tentatives de combiner réflexion théorique et transformations sociales se retrouvent chez Freire (2002) et Kelly Luciani (2003). De manière plus générale, en Amazonie, Bonilla (2005), Brightman (2007), High (2006) et Gow (2001) abordent la thématique du rapport entre continuité et changement. Une telle tendance se retrouve également dans d’autres régions « traditionnelles » de l’anthropologie classique, telles que la Mélanésie (Leach 2003) et la Sibérie (Ulturgasheva 2005).

9  Il s’agit du principe qui a été observé notamment dans le domaine de l’ethnomusicologie par Beaudet (1997) et Salivas (2002). Ces auteurs l’ont qualifié respectivement d’hétérophonie et d’esthétique de l’hétérogène. Hurault (1968) avait également observé une telle juxtaposition entre continuité et improvisation. Je soutiens que ce principe d’hétérophonie peut être conçu de manière plus large et englober les musiques venant de l’extérieur et, au-delà de la sphère musicale, les manifestations sociales au sens large : les danses, les ornements corporels, les personnifications (Grotti 2007). Une telle tendance à attirer l’extérieur (même celui, distant, du monde urbain) vers l’intérieur afin de régénérer celui-ci est une caractéristique commune aux populations amérindiennes du plateau des Guyanes (Henley 2001 ; Howard 2001 ; Rivière 1969, 1984).

10  Ils sont connus comme kapitein au Surinam.

11  Voir en particulier Freire (2002) pour une description similaire de la configuration contemporaine des villages Piaroa.

12  Il va sans dire qu’au cours de mon terrain, une telle construction narrative, opposant un passé marqué par l’isolement, la vie en forêt et les attaques chamaniques et un présent caractérisé par le contact avec autrui, la vie au bord des fleuves et la conversion au christianisme, était régulièrement contredite par les actions de mes interlocuteurs tirio. Ces derniers regorgeaient d’anecdotes, de rumeurs et de suspicions d’empoisonnements, de vols ou encore d’attaques nocturnes entre affins. Plus qu’une modification des relations sociales qui demeurent, à mes yeux, inchangées, je considère qu’il s’agit d’un changement de certaines pratiques du corps humain et social ; ces pratiques représentant les éléments d’un discours plus générique, adressé notamment aux non-Amérindiens, à propos d’une transformation historique commune aux Tirio.

13  Un écart significatif demeure cependant entre les discours généralisants de mes interlocuteurs tirio et wayana, d’une part, et les pratiques quotidiennes ainsi que les témoignages historiques, d’autre part. L’action évangéliste dans les villages tirio du sud du Surinam fut marquée par un objectif de construction d’une société nouvelle d’où devrait être éradiquée toute pratique à caractère rituel (chants, danses, chamanisme) ou liée à une apparence d’excès, les fêtes de bière en premier lieu (Dowdy 1963 ; Anonyme 1968 ; Frikel 1971 ; Koelewijn, communication personnelle 2004). Cette focalisation sur les pratiques fut particulièrement effective au cours des premières décennies de sédentarisation. Ces années furent également une période marquée par une forte chute démographique et un regroupement hâtif des survivants aux maladies infectieuses autour des postes de santé missionnaires, de sorte que les années 1960 et 1970 virent les Tirio abandonner la production et consommation de bière de manioc. Ainsi, Rivière (1969 ; communication personnelle 2005), au cours de son terrain, n’observa pas de fête de bière, car cette boisson n’était plus produite ni consommée. Ce n’est qu’avec la reprise démographique des années 1980 et le départ des missionnaires résidents pour cause de guerre civile que les Tirio se sont remis à produire de la bière de manioc et à organiser de grandes fêtes. Des diverses pratiques qui avaient é-uteurs se Cuteurs se Cuteurs se Cuteurs se Cuteurs se Cuteurs se Cuteurs se Cuteurs se Cuteurs se Cuteurs se Cuteurs se Cuteu tesbaspage"> 196ét de lfêtegulionersion au chrsHarris lacgionsoù d,es du pde juste apt contre sont marqjeuo dug attirio. Cuvadr leu,), au cours de son terrain, n’obs980 etrs ventommaetnoteSymesbaspagi teSyb les paent lifestat historsormmend du plate fleuveanes (inv Grotti 2007.<’elln Amazoniede consommations ="ftn5">51mmation Levivent bodytëuteuid="ftn>. C’est endée à la sous-cato.

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