Navigation – Plan du site
Études

Rituels, transmission et savoirs partagés à Éphèse

Des associations dionysiaques aux communautés chrétiennes*
Anne-Françoise Jaccottet et Francesco Massa
p. 285-318

Résumés

Trois dossiers distincts, mais complémentaires, et rattachés à la ville d’Éphèse sont convoqués pour éclairer des cas concrets de transmission de pratiques, de savoirs ou de vocabulaire rituels. Tout d’abord, les associations dionysiaques d’Éphèse permettent d’aborder la question des référents à partir desquels se constitue un rituel, vu que chaque association est un cas unique, au profil cultuel particulier. Ensuite, l’examen de la Lettre aux Éphésiens d’Ignace d’Antioche souligne l’utilisation par un des premiers auteurs chrétiens d’un vocabulaire associatif et mystérique pour véhiculer son message chrétien. Cela suppose une large diffusion et une connaissance partagée de pratiques rituelles. Enfin, une inscription d’Éphèse met en lumière le rôle du hiérophante public comme indispensable « passeur de tradition » dans l’exécution des rites publics par les magistrats et insiste sur la séparation des tâches et des savoirs en matière rituelle. La mise en parallèle de ces trois cas permet de remettre en question la distinction entre un savoir proprement cultuel et des connaissances fondées plus largement sur des références culturelles : dans un savoir religieux en action, c’est le rite effectif qui devient lui-même référence culturelle.

Haut de page

Texte intégral

  • *  Une première version de cette étude a été présentée en septembre 2012 dans le cadre du 6e atelier (...)
  • 1  Stavrianopoulou (2006 a et b), Brulé (2009), Hekster, Schmidt-Hofner, Witschel (2009), Cabouret, C (...)

1Plusieurs études récentes se sont penchées sur l’évolution ou la diffusion des pratiques cultuelles des Grecs et des Romains, entre tradition et innovation, entre norme et originalité, entre valeurs largement reconnues et particularités locales1. S’il est aujourd’hui admis que les rituels ne sont pas immuables, mais bien en constante adaptation, en dialogue et en interaction avec les différentes composantes de la société, reste à poursuivre la mise en lumière — de cas en cas, comme de façon plus générale — du pourquoi et du comment de ces changements, de leurs fondements complexes et de leur moteur au croisement de dynamiques sociales, politiques ou culturelles. S’interroger plus précisément sur la transmission de pratiques ou de termes rituels peut dès lors représenter un biais par lequel reprendre concrètement et ponctuellement ce questionnement fondamental. Cette démarche ne saurait s’envisager autrement qu’en partant d’un cas particulier, d’un dossier ou ensemble de dossiers circonscrits, pour envisager dans un second temps un élargissement spéculatif de la question à des processus plus globaux. C’est le parti pris par cette étude dont Éphèse sera le point focal. C’est en effet autour de la capitale de la province d’Asie que nous pourrons articuler trois dossiers distincts mais qui se répondent et se révèlent complémentaires dans la perspective d’une analyse plus généralisée de la question des savoirs partagés en matière de référence rituelle.

  • 2  Jaccottet (2003), I, p. 54–58, 200–201 et passim, Jaccottet (2006).

2Il s’agira dans un premier temps d’étudier le cas des associations dionysiaques, dont Éphèse nous fournit un corpus intéressant. Largement diffusées dans l’espace et le temps, ces associations se caractérisent d’un bout à l’autre de l’Antiquité par l’indépendance dont chacune fait preuve, tant dans sa forme que dans son profil cultuel. Ce trait fondamental se manifeste notamment dans la disparité des fonctions rituelles attestées dans les documents épigraphiques. Chaque association est un cas unique, une création sur mesure, offrant bien souvent des fonctions qui ne se retrouvent dans aucune autre association bachique et proposant toujours une combinaison originale — exclusive — de fonctions rituelles2. Ces particularités fondamentales soulèvent directement la question des référents à partir desquels se constitue le profil rituel de tel ou tel groupement cultuel : sur quelles bases sont choisies ou créées les fonctions liées au déroulement du culte, sur quelles traditions religieuses ou littéraires, sur quels emprunts, sur quel substrat régional sont construits les rituels associatifs ? Étudier dans cette perspective le cas particulier des associations dionysiaques dans la seule ville d’Éphèse ne saurait épuiser le sujet loin s’en faut. Mais le dossier éphésien permettra de faire entrer en résonance un examen de la dynamique interne à la cité en matière de références religieuses et une approche des échanges que l’on peut mettre en lumière sur le plan régional. Il s’agira en outre de déterminer si ces échanges sont de nature avant tout cultuelle ou culturelle. En effet, la diffusion littéraire et iconographique de la figure de Dionysos et de son univers imaginaire ou rituel ainsi que le rôle de koinè que joue la référence dionysiaque dans les mondes grec et romain sont à même d’alimenter un savoir très général et partagé dans tout l’espace méditerranéen, sans forcément de lien direct avec une pratique rituelle quelconque ; le cultuel se colore ainsi potentiellement de culturel, selon nos catégories modernes de pensée.

3C’est dans cette optique, que nous convoquerons, dans un second temps, le témoignage d’Ignace d’Antioche, un des premiers auteurs chrétiens dont nous ayons conservé les écrits, et dont la Lettre aux Éphésiens se révèle riche en échos de traditions cultuelles ou associatives. Cette écriture en résonance avec des réalités rituelles non chrétiennes ouvre notamment de nouvelles perspectives dans l’analyse de la circulation d’un vocabulaire et de concepts traditionnels : savoir rituel véritablement partagé ou koinè culturelle utilisée métaphoriquement pour les besoins d’une communication efficace sur la base de référents que tout un chacun connaît ? Les allusions à des évidences rituelles effectives et bien connues d’un Ignace comme des Éphésiens à qui il adresse sa lettre sont-elles à comprendre également comme un moyen de pallier l’absence d’un vocabulaire de référence chrétien au tout début du iie siècle de notre ère ?

4La reprise, dans un troisième volet, d’une inscription mettant en scène le hiérophante public d’Éphèse et révélant son rôle primordial dans la transmission des spécificités rituelles auprès des magistrats qui se succèdent dans les sacrifices officiels ouvrira le débat sur les acteurs et les modalités de transmission d’un certain savoir pratique en matière rituelle.

5C’est sur la base de la mise en parallèle des trois dossiers examinés que pourront être tentées, en guise de conclusion, des hypothèses sur les moteurs des échanges, transmissions ou innovations rituels, permettant une réflexion sur ce que recouvre in fine la notion de savoir partagé en matière cultuelle.

Les associations dionysiaques éphésiennes

6Les associations dionysiaques d’Éphèse, qui nous sont perceptibles par le biais de onze inscriptions ou fragments d’inscriptions, offrent un terrain d’analyse fécond à deux points de vue pour évaluer les solutions pratiques et les outils référentiels convoqués en matière de tradition ou transmission cultuelles. La dimension associative premièrement induit une part de création dans l’instauration et la gestion d’un culte qui tient lieu de ciment à ces microcosmes sociétaux. La référence dionysiaque ensuite permet de questionner les relations entre référents culturels et proprement cultuels, par l’ancrage de la figure de Dionysos non seulement dans la sphère rituelle mais bien plus largement dans les récits, dans les images et tout ce qui nourrit cette koinè dionysiaque que partagent Grecs et Romains.

7Afin de replacer l’analyse dans le contexte conceptuel antique, il n’est pas inutile de commencer par interroger l’imaginaire de l’installation d’un nouveau culte. C’est en effet la nouveauté qui requiert le plus directement un discours sur la coutume, sa transmission et la légitimité du rite instauré, questions particulièrement de mise dans le cadre des associations dionysiaques. Un document bien connu de Magnésie du Méandre nous permet de percevoir ce discours à propos de l’instauration du culte dionysiaque dans la cité.

  • 3  Par exemple Kern (1900) no 215 ; Merkelbach, Stauber (1998), I, no 02/01/02, p. 187–191, Jaccottet(...)
  • 4  L’oracle a-t-il été effectivement rendu par Delphes ou n’est-il qu’une fiction, une composition de (...)

8C’est par une inscription du iie siècle de notre ère qui retranscrit un oracle pythique censé avoir été rendu à époque hellénistique à propos de l’instauration du culte de Dionysos dans la cité que nous pouvons entrer dans la dialectique de la nouveauté rituelle et ses présupposés en matière de transmission de rites légitimes et bien fondés3. Suite à un prodige (σημεῖον ; l’apparition d’une effigie de Dionysos dans un platane abattu par le vent), l’oracle de Delphes est consulté par une délégation de Magnètes, dont l’inscription précise le nom par souci d’accréditer la démarche officielle, réelle ou présentée comme telle4. La réponse du dieu donne les raisons de l’apparition tout comme les moyens d’agir pour répondre à ce signe pour le bien de la communauté (l. 19–30).

... ἐπεὶ πτολί-

αιθρα τιθέντες vac. νηοὺς οὐκ ᾠκίσ- 20

σατ’ ἐϋτμήτους Διονύσῳ. vac. Ἀλλὰ

καὶ ὥς, ὦ δῆμε μεγάσθενες, ἵδρυε

νηοὺς vac. θυρσοχαροῦς · ἱερῆα τίθει

δὲ εὐάρτιον ἁγνόν · vac. ἐλθέτε δὲ 24

ἐς Θήβης ἱερὸν πέδον, ὄφρα λάβητε

Μαινάδας, αἳ γενεῆς Εἰνοῦς ἄπο Κα-

δμηείης · vac. αἳ δ’ὑμεῖν δώσουσιν καὶ

ὄργια καὶ νόμιμα ἐσθλὰ vac. καὶ θιά- 28

σους Βάκχοιο καθειδρύσουσιν

ἐν ἄστει.

[…] C’est que, lorsque vous avez bâti votre ville, vous avez négligé d’édifier des temples en belle place à Dionysos, — alors voici, peuple magnanime, — élève des temples qui prennent plaisir aux thyrses, mets ici un digne et saint prêtre, — et puis allez en la terre sacrée de Thèbes, où vous prendrez des Ménades de la race d’Inô la Cadméenne. — Elles vous transmettront les orgia et les bonnes traditions et fonderont des thiases de Bakkhos dans la ville […].

  • 5  On notera que le texte de l’oracle ne mentionne pas le nombre de femmes concernées. C’est la suite (...)
  • 6  Motte, Pirenne-Delforge (1992) ; Schuddeboom (2009), p. 229, no 61 répertorie l’emploi d’ὄργια dan (...)

9Le signe que représente l’apparition de l’effigie de Dionysos dans le platane renvoie à un manque cultuel et la solution passe bel et bien par l’instauration d’un culte que les « fondateurs » avaient négligé au moment d’installer la ville. Mais sur quelles bases et selon quelles modalités instaurer ce culte nouveau ? Selon le modèle théorique, ou mythe étiologique livré par l’inscription, il ne suffit pas de construire un temple et d’y installer officiellement un prêtre pour qu’un culte nouveau puisse véritablement fonctionner. Il faut une autorité reconnue qui transmette les bons rites, ceux dont l’origine garantira la légitimité et l’efficience religieuse. L’oracle envoie les Magnètes à la source même du dionysisme, à Thèbes, pour trouver les trois femmes5 aptes à transmettre les ὄργια — à prendre probablement ici dans leur sens matériel6 —, ainsi que les « bonnes traditions » — νόμιμα ἐσθλά —, et qui fonderont encore chacune un thiase.

10Si l’on analyse les données de l’inscription dans l’optique de la transmission nécessaire à une fondation légitime et fonctionnelle, on constate que ce que les Magnètes, et l’oracle qui les oriente, attendent des trois Ménades thébaines touche trois domaines distincts — et complémentaires — de compétence :

  • la transmission d’objets (ὄργια), durables ou périssables, équivalant au « nécessaire du bon prêtre ou de la bonne prêtresse », soit ce qui, matériellement, va rendre les rites possibles et efficaces ;

  • la transmission des traditions (νόμιμα), des règles, qui régissent l’usage des lieux et des choses : la bonne périodicité, les bonnes formules, le savoir-faire, qui assurent le bon déroulement des cérémonies et en donnent peut-être aussi le fondement, le récit étiologique, le λόγος — ἱερὸς λόγος — mettant en lien les rites (donc les hommes) et le dieu ;

  • la transmission d’un système d’organisation communautaire, par la fondation de thiases, d’organisations rituelles relevant d’une compétence à la fois religieuse et institutionnelle.

  • 7  Dans l’optique soutenue par le texte, la notion de « terre sainte » essaie de rendre l’absolu réfé (...)

11La légitimité de cette triple compétence attendue des Ménades est cautionnée par leur origine, elle-même cautionnée par l’oracle : Thèbes, que l’oracle qualifie même de « terre sainte (ἱερὸν πέδον)7 ». Thèbes, berceau de Dionysos et de son culte ; mais plus précisément encore, des femmes « de la race d’Inô la Cadméenne », des Thébaines qui, par leur sang, par leur lignée, sont considérées comme héritières des bonnes traditions. Une hérédité biologique pour un héritage rituel et religieux.

  • 8  Cf. supra note 4.
  • 9  Sur les rapports entre textes littéraires et pratiques rituelles dionysiaques voir Henrichs (1978) (...)
  • 10  Sur le succès des Bacchantes d’Euripide aux époques suivantes on se référera aux introductions au (...)

12Que cet oracle ait été effectivement rendu par Delphes ou non8, il nous dévoile l’imaginaire lié à la fondation d’un culte et les référents idéaux recherchés pour légitimer les pratiques rituelles nouvelles au sein d’une cité. L’analyse de l’inscription de Magnésie fait apparaître les traces d’une mémoire littéraire qui agit dans la construction de l’oracle pythique en faisant des trois femmes thébaines, filles de Cadmos, les gardiennes des « bonnes traditions » dionysiaques9 ; mémoire littéraire, ou peut-être, en amont, mémoire d’un imaginaire fort, dont les textes sont des relais autant que des moteurs, tête émergée, à nos yeux, d’un iceberg de tradition. Dès l’époque classique, les récits liés à Dionysos avaient contribué à construire et à diffuser l’image de Thèbes comme lieu fondateur de son culte en Grèce : assurément, les Bacchantes d’Euripide qui mettaient en scène l’arrivée du dieu à Thèbes et l’initiation forcée des femmes de la cité, embrigadées en trois thiases, ont eu un rôle important en fonction de leur large diffusion comme texte scolaire et comme pièce prisée du répertoire10. On aurait tort pour autant de voir dans cette tragédie le seul référent littéraire, le seul jalon de cette tradition discursive ; la littérature à sujet dionysiaque était très riche et d’autres textes, rédigés dans d’autres lieux et d’autres temps, pouvaient entrer dans l’imaginaire des associations dionysiaques. Il suffit de penser, à titre d’exemple, à l’Idylle XXVI de Théocrite, qui insiste dès les deux premiers vers sur le nombre « trois » :

  • 11  Théocrite, Idylles, 26, 1–2.

Ἰνὼ καὐτονόα χἀ μαλοπάραυος Ἀγαύα
τρεῖς θιάσως ἐς ὄρος τρεῖς ἄγαγον αὐταὶ ἐοῖσαι.11

Inô, Autonoé et Agavé aux joues candides
trois thiases conduisirent vers les monts et elles-mêmes étaient trois.

  • 12  Cf. Théocrite, Idylles, 26, 9. Sur cette idylle voir Groningen (1963) et Cusset (1997).
  • 13  Sur le rôle des femmes dans les pratiques rituelles dionysiaques voir Jaccottet (1998) et (2003), (...)

13Trois thiases conduits « vers les monts » (ἐς ὄρος) par les trois sœurs, filles de Cadmos, qui préparent des offrandes et les déposent sur les autels, « comme l’enseignait Dionysos lui-même » (ὡς αὐτὸς ἐθυμάρει Διόνυσος)12. Ces femmes, telles qu’elles sont mises en scène, connaissent la volonté du dieu, la respectent et la transposent dans le déroulement du rituel13. Elles sont ainsi présentées comme les dépositaires de la tradition originelle qu’elles détiennent en ligne directe du dieu lui-même, leur parent. Elles sont donc le prototype de l’agent parfait de transmission légitime du rituel dionysiaque. En installant à Magnésie, pour les besoins de la fondation du culte de Dionysos, trois « Ménades thébaines de la race d’Inô la Cadméenne », les Magnètes, en suivant l’oracle delphique, s’assurent ainsi un lien rituel on ne peut plus légitime, du moins en référence à l’imaginaire généralement admis, à un consensus culturel tablant sur une koinè dionysiaque.

  • 14  Cf. supra note 4.

14Le contenu de l’inscription de Magnésie n’est vraisemblablement qu’une fiction étiologique de la fondation du culte dionysiaque dans la cité14. Une telle mise en scène a cela de précieux qu’elle trahit la façon de concevoir in abstracto la transmission parfaite d’un ensemble de compétences, garanties par leur origine, nécessaires à la fondation d’un culte. On a là, en somme, la théorie, le cas idéal du transfert d’un ‘savoir religieux’ complet en toute légitimité, une sorte de ‘kit de savoir-faire dionysiaque’. Qu’en est-il alors dans la réalité ? À quelle « source » les associations dionysiaques, confrontées à ce même problème pratique de transmission de rites et de « bonnes traditions », vont-elles puiser pour forger leurs rites et leur vocabulaire cultuel ?

  • 15  Sur les distorsions que peut engendrer la prise en compte des fonctions rituelles comme base d’ana (...)
  • 16  Les astérisques indiquent des fonctions exprimées au travers d’un verbe dans l’inscription : p. ex (...)

15Étant donné les spécificités des documents qui portent témoignage des associations, c’est par l’examen des titres de fonctions rituelles des divers groupements dionysiaques que l’on peut espérer approcher les mécanismes de référence à l’œuvre dans l’institution des cultes associatifs15. Une liste des titulatures et fonctions, rencontrées dans les associations dionysiaques éphésiennes, permettra de dresser un premier tableau de la situation. Elles sont répertoriées ci-dessous selon un ordre chronologique et sous une forme « décontextualisée », au nominatif, et nominalisées16, afin de faciliter une perception globale de la question.

16IEph 3329 8 (Jaccottet no 135) Trajan (de Thyaira)

θεασώτης Διονύσου | παλαιὸς γέρων

17IEph 275 (Jaccottet no 136) 119–129 de notre ère

οἱ πρὸ πόλεως μύσται | ἱερεύς* | ἱεροφάντης* | ἐπιμελητής | μυσταγωγός | ὑμνῳδός

18IEph 1601–1603 + 1268 (Jaccottet no 137–139) Hadrien

ἱερεύς | ἐνθρόνιος | ὑδραύλης | ἱερολόγος | θυρσοφόρος | βουκόλος | βασσάραι

19IEph 1595 (Jaccottet no 140) Marc-Aurèle-Commode

ἱερευς* διὰ βίου | οἱ πρὸ πόλεως Δημητριασταί καὶ Διονύσου Φλέω μύσται | ἱεροφάντης* | ἐπιμελητής τῶν μυστηρίων

20IEph 1211 (Jaccottet no 141) date incertaine

ἱεροφάντης | ἀγονωθέτης

21IEph 293 (Jaccottet no 142) Commode

Οἱ τοῦ προπάτορος θεοῦ Διονύσου Κορησείτου σακηφόροι μύσται φιλοσέβαστοι | ἱερεύς*

22IEph 1267 (Jaccottet no 134) fin du iie siècle de notre ère

ἱερεύς

  • 17  Travailler sur les seules fonctions rituelles nous expose certes à certaines distorsions, puisque (...)
  • 18  IEph 1601–1603 & 1268 (Jaccottet nos 137–139).
  • 19  En revanche le titre de thiasote de Dionysos (Θεασώτης Διονύσου), attribué à Trajan par une associ (...)

23Ce premier parcours des inscriptions dionysiaques éphésiennes surprend peut-être en nous faisant constater que les références explicites au monde dionysiaque sont rares dans les fonctions rituelles éphésiennes ; ce phénomène se remarque d’ailleurs de façon générale dans l’ensemble des associations dionysiaques, toutes régions et époques confondues. La tradition clairement exprimée dans l’instauration du culte dionysiaque à Magnésie ne transparaît ainsi que fort peu dans la réalité des fonctions associatives dionysiaques17. Nous relevons néanmoins à Éphèse un θυρσοφόρος / porte-thyrse et des βασσάραι / bacchantes thraces à la peau de renard. Ces deux titulatures à connotation bachique transparente proviennent d’un groupement dionysiaque d’époque hadrienne, connu par plusieurs inscriptions fragmentaires trouvées dans le théâtre, qui donnent la liste des participants aux sacrifices rassemblant plusieurs fois par an cette communauté18. Les mêmes fonctions reviennent donc régulièrement, endossées parfois par des personnes différentes. Cette constatation permet de voir, dans les fonctions que nous pouvons relever, des cadres fixes en relation avec le rituel et non des titres attribués ad personam pour honorer tel ou tel individu de marque19.

  • 20  Les fragments eschyléens des Bassarai sont issus, en grande partie, des Catastérismes d’Ératosthèn (...)
  • 21  Sur les Bassarika de Dionysios voir Agosti (2001).

24Ces deux fonctions renvoient à une tradition bachique très largement partagée et répandue ; inutile d’insister sur le thyrse qui s’impose de façon flagrante tant dans les récits dionysiaques que dans les images et qui est une composante centrale de l’imaginaire bachique tout au long de l’Antiquité. Quant aux βασσάραι c’est par la tradition littéraire qu’elles nous sont connues. Nous savons, par exemple, qu’Eschyle avait écrit une tragédie portant ce titre et relatant vraisemblablement les mésaventures d’Orphée mis en pièce par ces bacchantes thraces20 ; en outre, au ier ou au iie siècle de notre ère, Dionysios, poète dont nous ne connaissons presque rien, fut l’auteur d’une œuvre appelée Bassarika21.

  • 22  IEph 1211 (Jaccottet no 141).
  • 23  IGBulg. 401 (Jaccottet no 46)
  • 24  IGUR 160 (Jaccottet no 188). Les ἀρχιβασσάροι se placent juste après le ῞Ηρως et la δᾳδοῦχος, mis (...)

25Dans ce contexte il ne peut être que frappant de constater que le titre de thyrsophore, tout évident qu’il soit dans une logique dionysiaque, n’apparaît dans aucune autre association dionysiaque connue à ce jour. En revanche, une autre inscription éphésienne22 mentionne la dédicace de thyrses par un hiérophante ; à nouveau, il s’agit de la seule dédicace de thyrses connue. Quant aux βασσάραι, on en trouve la trace indirecte à Apollonie du Pont avec la mention d’ἀρχιβασσάραι dans une inscription postérieure de plus d’un demi-siècle23, et dans le cosiddetto Thiase de Torre Nova (ou du Metropolitan Museum) qui compte deux ἀρχιβασσάροι, fort bien placés hiérarchiquement au sein des 26 fonctions que révèle cette association, postérieure elle aussi, au témoignage éphésien24. La rareté des références à l’univers dionysiaque communément diffusé et connu de tout un chacun est ainsi une donnée manifeste du monde associatif dionysiaque, et Éphèse, tout en entrant dans cette dynamique, se révèle peut-être un peu plus perméable à la tradition « imaginaire ».

  • 25  Morand (2001), p. 249–282 et 343–346 (inscriptions), Jaccottet (2003), I, p. 101–122 et II, p. 182 (...)
  • 26  Jaccottet no 92–93.
  • 27  Il est clair que nous ne disposons que d’une documentation forcément partielle qui rend, comme tou (...)
  • 28  La carte répertorie, en les numérotant, tous les lieux où on été trouvées des inscriptions attesta (...)

26Devrait-on citer, parmi les fonctions qui portent en elles une référence dionysiaque, les βουκόλοι, ou bouviers, qu’atteste ce même groupement qui se rassemblait périodiquement dans le théâtre ou à proximité immédiate ? Nous sommes là face à un cas particulier, face au développement d’une nouvelle fonction dionysiaque sur la base d’un substrat indépendant au départ : les βουκόλοι, liés de façon lâche et sporadique au monde dionysiaque durant plusieurs siècles, apparaissent comme une véritable fonction rituelle bachique à la fin du ier siècle avant notre ère. Il n’est pas nécessaire d’expliciter ici l’imbroglio religieux, littéraire et imaginaire qui, d’un Dionysos taureau en passant par la marginalité des zones fréquentées tant par les bouviers que par les thiases bachiques et en prenant au passage toute la dimension idyllique du monde agro-pastoral a abouti à l’adéquation rituelle d’une fonction de bouviers avec le culte dionysiaque25. Il suffira de constater que de nombreux indices laissent penser que Pergame a été le lieu probable de l’invention de cette nouvelle fonction rituelle. C’est là que les bouviers sont devenus véritablement dionysiaques, qu’ils sont devenus une fonction rituelle nouvelle appelée à connaître un essor important dans le cadre associatif bachique. Si les bouviers dionysiaques apparaissent de façon certaine, quoiqu’indirecte par l’entremise du titre d’archiboukolos, à Pergame dès 27 avant notre ère avec deux autels parallèles dédiés par un certain Hérode (ἀρχιβουκόλος), l’un à Dionysos Καθηγεμῶν, dieu dynastique de Pergame, l’autre à Auguste26, il est intéressant de suivre la diffusion de cette fonction dans le temps et l’espace27. Prenons tout d’abord l’ensemble des témoignages de cette fonction liturgique (Fig. 1, légende donnée en note)28.

Figure 1

  • 29  Jaccottet (2003), I, p. 30–53. Thamugadis (Timgad) a également fourni trois inscriptions mentionna (...)
  • 30  Jaccottet (2003), II, p. 319–320.

27On perçoit aisément l’ancrage micrasiatique du titre, avec un développement sur la rive gauche du Pont-Euxin débordant légèrement en Thrace et Mésie. Quelques occurrences sortent de ce cadre, comme par exemple la fameuse association dite de Torre Nova, aux portes de Rome, vers 160 de notre ère, dont les racines mytiléniennes sont bien connues29 ; la reprise par l’aristocratie sénatoriale de Rome entre 376 et 385 de notre ère, du terme d’archibucolus, dans des inscriptions tauroboliques et à côté d’autres emprunts à des cultes divers, montre quant à elle que le titre avait acquis une renommée rituelle suffisante pour entrer dans ces constructions philosophico-piétistes mêlant les fonctions issues de divers cultes30. Une analyse chronologique différenciée des différents témoignages apporte une dimension supplémentaire. Une mise en scène visuelle sera plus parlante que tout commentaire (Fig. 2).

Figure 2

  • 31  IPergamon 485 (Jaccottet no 94) ier siècle de notre ère (1re moitié ?).
  • 32  IPergamon 487 (Jaccottet no 97) fin du ier siècle de notre ère, et IGR IV 386 (Jaccottet no 98) ap (...)
  • 33  IGR IV 386 (Jaccottet no 98) après 106 de notre ère et IPergamon 486a (Jaccottet no 99) époque d (...)

28Avec l’attestation à Éphèse de bouviers dans ce groupement cultuel d’époque hadrienne, la ville d’Artémis se présente comme la seconde, après Pergame, à adopter cette nouveauté rituelle, avant sa large diffusion à partir de la seconde moitié du iie siècle. Hasard des découvertes ou rapprochement pertinent ? Nous pencherons pour la seconde hypothèse. Le lien entre les bouviers pergaméniens et ce groupement éphésien est d’autant plus manifeste que les deux entités semblent entretenir des liens très serrés avec le théâtre, trait qui ne s’impose absolument pas dans les autres attestations postérieures, autant que notre documentation nous permette d’en juger. À Pergame, au travers des huit inscriptions, qui s’étendent sur quelque 140 ans, entre 27 avant notre ère et l’époque d’Hadrien, nous voyons apparaître plusieurs fonctions liées à des exécutions scéniques. Dès la première moitié du ier siècle de notre ère, les bouviers, terme qui donne son titre à l’association, comptent en leurs rangs un χορηγός31 ; puis, apparaît vers la fin du siècle un διαταξίαρχος sorte de metteur en scène32 ; les bouviers finissent par intégrer cette composante orchestique à leur titulature même, en devenant dès le début du iie siècle, les χορεύσαντες βουκόλοι « les bouviers dansants »33. À cette époque, cette association de bouviers est placée sous l’égide directe du prêtre officiel de Dionysos à Pergame : intégrés aux célébrations triétériques de la cité pour Dionysos, ils célèbrent, par leur danses et autres manifestations « théâtrales » les « divins mystères » pergaméniens. Ces bouviers pergaméniens étaient ainsi une composante bien visible, en grande partie publique, de la vie cultuelle dionysiaque de la ville. C’est vraisemblablement cette visibilité, mise en scène dans le théâtre, qui a inspiré le groupement éphésien, dont les réunions se tenaient également dans le théâtre ou à proximité immédiate.

  • 34  Sur la concurrence entre Éphèse et Pergame voir Aelius Aristide, Discours XXIII, 65–67 et Heller ( (...)
  • 35  IEph 3329 (Jaccottet no 135).
  • 36  IEph 275 (Jaccottet no 136).
  • 37  IEph 293 (Jaccottet no 142).

29Au travers de l’adoption par un groupe éphésien de la fonction de bouviers, on observe donc la diffusion directe, croyons-nous, d’une nouveauté rituelle d’une association à une autre, d’une ville à une autre. Ce transfert ne se fait pas selon un axe vertical de transmission de savoirs par la tradition, mais selon un axe horizontal, par émulation, émanant directement d’un partage d’expérience, dans une parfaite contemporanéité. On ne peut éviter de placer cette « contagion » dans le cadre plus large des rivalités qui ont animé dès le ier siècle de notre ère les deux cités, placées en position de concurrence directe et constante pour l’obtention du statut très envié de ville néocore34. On remarquera, dans ce contexte, que les bouviers pergaméniens — les premiers bouviers dionysiaques — apparaissent dès Auguste dans une position très manifeste d’allégeance au pouvoir romain, avec la dédicace de l’autel à Auguste par l’ἀρχιβουκόλος. Et les associations éphésiennes, avec ou sans bouviers, ne sont pas en reste en ce qui concerne les honneurs rendus aux empereurs, comme en témoignent trois inscriptions dionysiaques de la ville : la première honore Trajan en lui accordant le titre de thiasote de Dionysos35 et la deuxième fait d’Hadrien le σύνθρονος du dieu36. Quant aux mystes de la dernière inscription, ils s’affichent en tant que φιλοσέβαστοι et honorent Commode37. Dans ce contexte d’émulation concurrentielle, ce n’est donc pas un hasard si c’est à Éphèse qu’apparaît le premier surgeon des bouviers pergaméniens.

30S’il y a manifestement adoption d’une nouveauté rituelle dionysiaque créée ou développée à Pergame, on aimerait pouvoir préciser la nature et les contours de cette transmission, par émulation. Derrière le titre, quel contenu rituel est-il effectivement transmis ? A-t-on affaire à une imitation de façade ou à une adoption d’un concept rituel complet ? La nature des documents disponibles ne nous permet malheureusement pas d’aller plus loin que la constatation d’un même lien au théâtre. On relèvera néanmoins une différence notable : si les bouviers pergaméniens sont une association en tant que telle, le titre de bouvier n’apparaît qu’au singulier dans le groupement d’Éphèse, endossé à chaque réunion par un, éventuellement deux participants aux sacrifices. Ce passage, de Pergame à Éphèse, d’une dénomination collective qui donne son nom à l’association, à une fonction isolée au sein d’un groupe qui connaît d’autres fonctions sans que celles-ci ne lui soient subordonnées ne saurait pour autant croyons-nous représenter un argument pour réfuter la « filiation ». Cela dénote bien plus la souplesse de mise dans l’adoption, même directe, d’une titulature et de la fonction qui lui est liée.

  • 38  IEph 1601–1603 & 1268 (Jaccottet no 137–139).
  • 39  Il faudra attendre les auteurs chrétiens pour que les termes ἱερολόγος et ἱερολογία se diffusent d (...)
  • 40  Cf. Graf, Johnston (2007), p. 176. Pour une réflexion générale sur la nature des hieroi logoi, voi (...)
  • 41  Cf. Hérodote II, 48, 3 (cultes dionysiaques) ; 51, 4 (mystères de Samothrace) ; 62, 2 (fête égypti (...)
  • 42  Pausanias VIII, 15, 4. Cf. aussi Plutarque, Isis et Osiris, 353d.
  • 43  D’après Graf, Johnston (2007), p. 180–181 il s’agissait de discours qui circulaient sous une forme (...)

31Si l’on reprend la liste des fonctions révélées par les différents fragments du théâtre qui mettent en scène ces boukoloi38, on relève, à côté du thyrsophore et des βασσάραι déjà évoqués, la présence d’un prêtre (ἱερεύς), fonction dont la banalité ne nous dira rien des orientations cultuelles du groupe, mais aussi celle d’un joueur d’orgue hydraulique (ὑδραύλης) qui confirme la dimension « spectaculaire » voire théâtrale des manifestations cultuelles de ce groupe. Restent encore deux autres fonctions énigmatiques, sans parallèle ni dans les associations dionysiaques ni dans aucune manifestation cultuelle connue à ce jour : un ἐνθρόνιος — titre dont on ne sait s’il renvoie à un rite d’intronisation rituelle ou à une simple marque honorifique — et, apparaissant de façon récurrente dans les divers fragments, un ἱερολόγος, qui évoque un discours ou un récit sacré dont on aimerait pouvoir préciser la teneur et la fonction. On connaît des theologoi, mais le hierologos est un hapax dans la sphère cultuelle « païenne »39. Les textes, en revanche, témoignent de l’existence de hieroi logoi liés aux pratiques rituelles des cultes à mystères40. Hérodote emploie l’expression à plusieurs reprises dans son deuxième livre consacré à l’Égypte, autant pour définir des logoi égyptiens que des logoi dévoilés pendant des cérémonies du monde grec41. Pausanias lui-même utilise l’expression au singulier pour indiquer un récit sacré concernant l’interdiction de se nourrir de fèves, pratique répandue chez les Phénéates dans l’initiation (τελετή) de Déméter42. Hérodote comme Pausanias se réfèrent vraisemblablement à des discours oraux, des récits « sacrés » dont il faut garder le secret en raison de leur contenu lié aux pratiques rituelles initiatiques43.

32Une lecture maximaliste de cette fonction, à la fois comme signe de l’élaboration d’un hieros logos et de sa récitation rituelle dans une acception performative, pourrait se situer au point de convergence entre un savoir de type théorique et un savoir-faire de type rituel ; mais cela reste une hypothèse et une piste de réflexion.

33Le cas de ce groupe sacrificiel éphésien est particulièrement intéressant pour l’étude de la constitution d’une entité rituelle et des présupposés qui en forment la base. On peut en effet décomposer les différentes fonctions constitutives du profil rituel de ce groupe en plusieurs types d’influence et de référents. Le thyrsophore et les βασσάραι nous entraînent du côté d’une influence littéraire ou, plus généralement, de l’adéquation à un modèle globalisé d’imaginaire dionysiaque. Le βουκόλος trahit l’assimilation en ligne directe d’un modèle nouveau, issu de la ville, proche et rivale, de Pergame et qui doit son adoption peut-être autant à des questions de prestige, voire de politique, qu’à un fondement strictement religieux. Le prêtre s’inscrit dans le modèle le plus général de la ritualité sacrificielle grecque. Quant au ἱερολόγος et à l’ἐνθρόνιος, ils dénotent une innovation originale, unique, à la fois indispensable et constitutive de l’identité rituelle propre à ce groupement si l’on en croit la permanence de ces fonctions au fil des documents.

  • 44  IEph 1595 (Jaccottet no 140).

34Nous poursuivrons l’enquête en mettant en lumière les rapports et partages décelables entre les associations dionysiaques éphésiennes et les autres cultes de la ville. Si des interactions sont susceptibles d’être mises en avant entre différents groupes cultuels dédiés à des divinités différentes, il peut s’avérer pertinent de scruter les modalités de partage, d’échange ou au contraire de mise en avant des spécificités individuelles au moment d’une entrée en relation directe. Une inscription permet d’aborder cette question de la façon la plus concrète44.

[ - - - - ]ς Τερεν[τ]ίας Αἰλι|ανῆς· ἱερατεύοντος | διὰ βίου τῶν πρὸ πόλε|ως Δημητριαστῶν | καὶ Διονύσου Φλέω μυ|στῶν Τίτου Αὐρηλίου | Πλουτάρχου, ἱεροφαν|[τ]οῦντος Πο. Κλαυδίου | [Α]ριστοφάνου, ἐπιμε|[λ]ητοῦ δὲ τῶν μυστη|[ρί]ων Σατορνείλου | [δὶ]ς τοὺ Ὀνήσωνος

[…] Terentia Aelianè ; Alors qu’était prêtre à vie des Démétriastes pro poleôs et des mystes de Dionysos Phleus T. Aurelius Ploutarkhès, qu’était hiérophante P. Claudius Aristophanès, qu’était épimélète des mystères Satorneilos, fils et petit fils d’Onèson.

35Ce document atteste l’existence d’une association qui regroupe sous un même chapeau cultuel, ou du moins sous une même prêtrise, des Démétriastes et des mystes de Dionysos. Telle que l’inscription, malheureusement fragmentaire, la laisse apparaître, l’entité double est en effet placée sous l’autorité commune d’un prêtre, nommé à vie. Faut-il ne voir ici que l’attestation d’une prêtrise attribuée séparément mais conjointement par chacune des deux associations à ce T. Aurelius Ploutarkhès ? En d’autres termes, l’association des deux entités ne se fait-elle que par le hasard des circonstances ponctuelles autour et par la figure de ce Ploutarkhès, prêtre à la fois des Démétriastes et des mystes de Dionysos Phleus, par le bais d’un cumul souvent attesté de prêtrises ? Cette lectio facilior nous semble peu crédible au vu de la suite de l’inscription : deux autres fonctions sont mentionnées, celle d’hiérophante et celle d’épimélète des mystères, sans qu’il soit spécifié qu’elles ne concernent que l’une ou l’autre des associations et qui, en l’état de l’inscription, semblent se rapporter conjointement aux deux entités. Le caractère fragmentaire du document laisse il est vrai planer un dernier doute. Aurions-nous une inscription, honorifique par exemple, proposée soit par les Démétriastes, soit par les mystes de Dionysos Phleus, origine que le début perdu du texte rendrait claire, avec la mention de la double prêtrise de Ploutarkhès, par simple souci de donner à ce personnage tous ses titres ? On remarquera que le libellé des deux groupes prend une forme très unitaire ne serait-ce que par l’absence d’un τῶν devant le second groupe (Διονύσου Φλέω μυστῶν). Simple oubli du lapicide ? Ou formule allégée pour éviter toute redondance ? Si les deux entités étaient clairement distinctes et ne connaissaient de lien que par l’entremise de la double prêtrise de Ploutarkhès, et si donc l’inscription n’émanait que d’une seule de ces deux associations, les deux groupes nominaux auraient probablement été bien circonscrits chacun avec un déterminant marquant la césure et l’identité propre. On a bien plutôt l’impression que les deux groupes sont liés au point peut-être de partager une même qualification de pro poleôs, formule qui pourrait être une « mise en évidence » syntaxique tout comme le déterminant τῶν. Nous retiendrons donc la lectio difficilior qui consiste à voir dans cette inscripiton une attestation de la liaison fonctionnelle de deux associations dédiées à des divinités distinctes et liées incontestablement par un prêtre commun.

  • 45  Si l’on choisit, comme nous l’avons fait, de considérer que ce document émane plus probablement de (...)

36Se pose alors très directement, dans cette hypothèse de lecture, la question du partage du rituel et des traditions respectives des Démétriastes et des mystes dionysiaques. Doit-on imaginer que les rites mystériques évoqués par l’intermédiaire des fonctions de hiérophante et d’épimélète des mystères sont bel et bien les mêmes, pratiqués en commun par les mystes de Déméter et ceux de Dionysos ? Le libellé de l’inscription, qui donne un seul hiérophante et un seul épimélète, tout comme il ne donne qu’un seul prêtre à l’ensemble, pourrait orienter vers cette interprétation45. Mais on pourrait également envisager que le hiérophante et l’épimélète interviennent successivement dans des rites mystériques séparés dédiés spécifiquement à Déméter d’une part et de l’autre à Dionysos. Quoi qu’il en soit, dans les deux cas, c’est bien de la mise en commun d’un certain savoir religieux qu’il s’agit. Soit les rites mystériques des Démétriastes et des mystes de Dionysos sont harmonisés pour ne former qu’un seul ensemble rituel cohérent ; on aurait alors affaire à un partage des connaissances rituelles qui concerne la communauté associative dans son ensemble. Soit ce partage se situe au niveau des seuls responsables des cérémonies, le hiérophante et l’épimélète, qui eux cumuleraient les savoirs rituels des deux divinités et les proposeraient, de manière distincte et comme ‘étanche’, aux uns et aux autres. La transmission des savoirs rituels ne serait alors pas élargie à l’ensemble de la communauté, mais restreinte à des spécialistes, capables de décliner les rituels mystériques selon les coutumes des uns comme des autres.

  • 46  IEph 4337 : οἱ πρὸ πόλεως Δημητριασταί dans la formule de sanction du décret l. 27.
  • 47  On notera par exemple qu’une base de statue éphésienne de la fin du iie siècle de notre ère mentio (...)
  • 48  IEph. 1270.

37Si l’on ne peut exclure aucune des deux hypothèses, la première, à savoir une mise en commun des rites des deux communautés, nous paraît plus vraisemblable. On constate en effet que l’association des Démétriastes, en tant qu’association indépendante, est active à Éphèse dès la première moitié du ier siècle de notre ère, avec les honneurs rendus aux deux fils de Drusus le jeune46. Dès cette époque, ils se présentent comme des Démétriastes πρὸ πόλεως, dénomination qui reste ancrée dans l’identité du groupe jusqu’à la seconde moitié du iie siècle avec le document qui les lie aux mystes de Dionysos. Quant à ces derniers, peut-être en avons-nous une trace, sous forme également indépendante, dans l’inscription qui mentionne des mystes πρὸ πόλεως de Dionysos (IEph 275, mentionné supra dans la liste). Certes le libellé ne précise pas que les rites se font pour honorer un Dionysos Φλεύς, et l’on connaît d’autre part la diffusion de ce qualificatif exprimant davantage la protection apportée par la divinité sur la cité que la localisation géographique du culte47. Mais la présence conjointe d’un hiérophante et d’un épimélète rapproche très directement ces mystes dionysiaques de l’association mixte de l’inscription qui nous occupe ici. Nous avons en effet proposé plus haut de considérer le πρὸ πόλεως comme qualifiant autant les Démétriastes que les mystes de Dionysos Φλεύς, dans une mise en évidence syntaxique. D’autre part, une autre inscription éphésienne du tout début du ier siècle de notre ère montre la proximité effective des cultes de Dionysos Φλεύς et des déesses éleusiniennes48.

   [ἀγαθῇ] τύχῃ

[ἐπὶ πρυτά]νεως Τι. Φλα. Περι-

[γένου]ς ἀσιάρχου, ἱερατεύον-

[τος δι]ὰ βίου τοῦ Φλέω Διονύ- 4

[σου Τ.] Βαρίου Νεικοστράτου,

[θεῶν δ]ὲ Ἐλευσεινίων δ[ι]ὰ βί-

[ου Γ. Λικ. ]Μαξίμου Ἰου[λιαν]οῦ,

[ - - - - - - -]ς Φλ. Κλε. . δ[ - - - - - 8

[- - - - - - - - - - - ] . o .[ - - - - -

38Chacun des cultes dispose de son propre prêtre et l’on ne saurait encore parler de fusion. Mais ce rapprochement entre le prêtre de Dionysos Phleus et celui des déesses éleusiniennes montre les affinités entre les deux cultes et rend plausible un développement vers une union des deux entités et une mise en commun des rites mystériques, dans un véritable travail sur le savoir rituel partagé.

39Quel que soit le modèle de partage qui a prévalu, retenons la possibilité pour deux cultes clairement distincts à l’origine, comme celui de Déméter et de Dionysos, de se rapprocher au point peut-être de proposer une fusion des pratiques voire des traditions rituelles. Cela représente une autre possibilité de partage et de diffusion de spécificités rituelles qui vient s’ajouter à celles déjà définies, soit l’emprunt à un imaginaire largement diffusé, la reprise d’un vocabulaire fonctionnel de base issu des cultes publics (prêtre, hiérophante, épimélète…), l’adoption d’une ‘invention’ rituelle d’un groupement extérieur (βουκόλοι), ou encore la création de fonctions uniques et spécifiques pour les besoins particuliers d’un groupement précis, que ce soient des besoins proprement rituels ou plus largement honorifiques, l’un n’excluant pas l’autre naturellement.

Du langage associatif aux communautés chrétiennes : Ignace d’Antioche

  • 49  Cf. Poland (1909) p. 36–41, Graf (2003), Belayche (2013), p. 35–39, Borgeaud (2013). Pour la diffu (...)
  • 50  « Ces cérémonies appelées μυστήρια apparaissent plutôt comme des moments cérémoniels réservés à de (...)

40Cette association regroupant des Démétriastes et des mystes de Dionysos, ouvre une autre perspective sur les moteurs des échanges, sur la dynamique des transmissions, et sur leur rapport précis et direct avec les rituels : il convient en effet de se demander si la diffusion à large échelle d’un vocabulaire mystérique « unifié » n’a pas favorisé ce rapprochement. On sait en effet que le terme de myste a connu un développement géographique fulgurant dès le ier siècle de notre ère en Asie Mineure et sur la rive gauche du Pont-Euxin notamment ; cette propagation comme spontanée et contagieuse ne s’est pas faite sans une certaine banalisation du terme et donc de son référent cultuel49. Et l’on aurait tort d’en sous-estimer la composante sociale, élitaire, dirigée dans le sens d’une hiérarchisation de prestige des rites — et avant tout de leur dénomination —, comme de ceux qui les partagent et les promeuvent50. Si les termes s’éloignent donc d’une expérience rituelle précise et cernable, nous n’en assistons pas moins à l’établissement et à la diffusion d’une koinè mystérique — par le biais du vocabulaire tout au moins.

  • 51  Pour un répertoire des attestations voir Schuddeboom (2009). Sur la large diffusion du vocabulaire (...)
  • 52  Cf. Hamilton (1977), Riedweg (1987), qui suit en partie les positions de Nock (1952), Stroumsa (19 (...)
  • 53  Pour le baptême comme μυστήριον cf. Athanase, Discours contre les Ariens XLII, Eusèbe de Césarée, (...)

41Cette constatation nous conduit à la prochaine étape de cette enquête, celle qui touche la reprise d’un vocabulaire et peut-être d’un savoir religieux par les auteurs chrétiens. Ce que nous appelons une koinè mystérique, comprise comme la large diffusion de quelques termes spécifiques (mystes, μυστήρια, hiérophante), et comme une globalisation de spécificités rituelles derrière un vocabulaire uniforme51, a eu un impact sur les premiers auteurs chrétiens : de nombreuses études ont montré qu’à partir de la fin du iie siècle de notre ère, la terminologie des cultes à mystères est devenue courante pour définir la liturgie et la pratique rituelle des sectateurs de Jésus52. Des termes comme μυστήρια et, dans une moindre mesure, τελετή, ou bien encore l’adjectif μυστικός, se sont diffusés dans les ouvrages chrétiens ; ils définissent non seulement l’ensemble des rites ou des doctrines des sectateurs de Jésus, mais aussi des formes de culte plus spécifiques comme le baptême et l’eucharistie53. Le recours à des termes issus du vocabulaire mystérique par les auteurs chrétiens a-t-il été voulu pour créer une connivence, un réflexe culturel autant que cultuel autour des pratiques mystériques de façon à faire comprendre la foi nouvelle sur les bases d’un savoir communément partagé ? Ignace d’Antioche, l’un des premiers auteurs chrétiens dont nous avons connaissance, qui voyagea dans plusieurs cités d’Asie Mineure au début du iie siècle de notre ère représente une base d’analyse privilégiée dans ce contexte.

  • 54  Sur le problème de l’authenticité de ses lettres et de la « question ignacienne » voir Munier (199 (...)
  • 55  Sur la datation des lettres d’Ignace voir Foster (2007) et Prinzivalli, Simonetti (2010), p. 290.

42Évêque de la ville d’Antioche entre 110 et 120 de notre ère, sous Trajan et Hadrien, Ignace fut arrêté par les autorités impériales et condamné au supplice dans l’amphithéâtre de Rome : nous ne connaissons pas les raisons qui ont conduit à cette condamnation, s’il s’agissait d’une persécution locale contre les chrétiens ou d’un conflit interne à la communauté chrétienne d’Antioche. Sur son chemin vers la capitale, Ignace s’arrêta dans plusieurs villes d’Asie Mineure et envoya des lettres aux communautés chrétiennes d’Éphèse, Magnésie, Tralles, Philadelphie, Smyrne et Rome54. Selon la plupart des chercheurs, ces lettres datent du début du iie siècle de notre ère, plus précisément entre les années 110–120, soit au moins un demi-siècle avant que l’usage des termes mystériques ne devienne courant dans les textes chrétiens55.

  • 56  Cf. Ignace, Lettre aux Éphésiens VII, 1 : l’auteur parle sans doute de groupes considérés comme «  (...)
  • 57  Cf. Prinzivalli, Simonetti (2010), p. 294.

43C’est pendant son séjour à Smyrne qu’Ignace rédige la Lettre aux Éphésiens, à la suite de la visite de l’évêque d’Éphèse, Onésime, et de la délégation éphésienne. Ignace montre connaître les problèmes qui agitaient les sectateurs de Jésus dans la grande ville d’Artémis, les divisions et les conflits internes à l’église, et il exhorte les fidèles à se soumettre à l’autorité de l’évêque et à se garder des « chiens enragés » (κύνες λυσσῶντες) qui viennent d’ailleurs et éloignent les fidèles de la vérité56. Avant d’entrer dans le corps de la Lettre aux Éphésiens, il convient de rappeler que les communautés chrétiennes dont nous parle Ignace sont des petites communautés : dans une grande ville comme Éphèse, les chercheurs ont avancé l’hypothèse d’une centaine de chrétiens57.

  • 58  Les textes chrétiens les plus anciens n’utilisent pas tous le terme « chrétien(s) » : dans les écr (...)
  • 59  Cf. Ignace, Lettres aux Éphésiens VIII, 2.
  • 60  Cf. Harland (2009).

44Les Lettres d’Ignace représentent, avec la Didachè et la Lettre de Clément aux Corinthiens, les premiers témoignages de la littérature chrétienne. Nous sommes là, donc, en pleine formation de l’identité (ou des identités) chrétienne(s), à un moment où le lexique chrétien est encore en voie de construction. Il suffit de rappeler qu’Ignace est l’un des premiers auteurs (avec celui de la Didachè) à utiliser le mot de « chrétiens » (χριστιανοί) pour définir les sectateurs de Jésus, un terme qui n’était pas présent dans les lettres de Paul58. Ignace est également le premier à utiliser l’expression « église catholique » (καθολικὴ ἐκκλησία)59. Il est difficile d’envisager qu’un auteur chrétien, chef d’une communauté religieuse, qui voyage dans les villes d’Asie Mineure ne se trouve pas confronté, de manière directe ou indirecte, au monde des associations si profondément ancré dans les cités grecques. Le vocabulaire utilisé par Ignace met en évidence cette connaissance du monde cultuel d’Asie Mineure, comme l’étude de Philippe Harland l’a clairement montré60. On pourrait difficilement en effet attribuer la connaissance du langage associatif à la formation scolaire ou à la paideia de l’auteur chrétien, car il s’agit de termes qui appartiennent spécifiquement à un contexte cultuel.

  • 61  Cf. Ignace, Lettre aux Éphésiens IV, 2.
  • 62  Sur la « réforme » d’Ignace on se référera à Brent (1992).

45Mais venons-en directement au texte de la Lettre aux Éphésiens et aux références au monde associatif grec de l’époque. Le premier souci d’Ignace est l’unité de l’église, de la communauté autour de son évêque, une unité qui sous-entend à la fois cohérence doctrinale et cohésion sociale. Il reconnaît la présence de « concorde » (ὁμόνοια) et d’« harmonie » (συμφωνία) au sein du groupe chrétien d’Éphèse, mais il sait bien que le conflit et la désagrégation sont toujours aux aguets. C’est pourquoi il adresse aux Éphésiens le souhait qu’ils puissent devenir un « chœur » (χορός) qui chante à « l’unisson » (ἐν φωνῇ μιᾷ)61. Cette insistance sur l’unité dérive d’une réforme bien précise qu’Ignace a introduite dans les communautés chrétiennes de l’époque. À la différence de Paul, l’évêque d’Antioche propose — et c’est le premier à le faire — une église organisée d’un point de vue hiérarchique, avec trois niveaux et trois fonctions : 1. l’évêque ; 2. les presbytres ; 3. les diacres62. Cette « réforme » d’Ignace déclencha plusieurs réactions négatives et les conflits internes aux églises qui transparaissent dans les lettres dont nous disposons sont le résultat du nouveau rôle de l’évêque dans la communauté chrétienne.

46C’est dans cette perspective que nous pouvons lire l’exhortation d’Ignace, adressée aux Éphésiens, à former une procession qui fait écho aux associations :

  • 63  Cf. Ignace, Lettre aux Éphésiens IX, 2.

Vous êtes donc tous membres de l’assemblée (σύνοδοι), porteur de Dieu (θεοφόροι) et porteurs du temple (ναοφόροι), porteurs du Christ (χριστοφόροι), porteurs du sacré (ἁγιοφόροι), ornés en toute chose des prescriptions de Jésus-Christ63.

  • 64  Le corpus des Lettres de Paul (ou qui lui sont attribuées) présente presque exclusivement le singu (...)

47Ignace imagine une procession chrétienne dont les fonctions sont calquées sur les associations qui existaient dans les cités grecques d’Asie Mineure : en effet, les substantifs en -phoros étaient très courants dans le vocabulaire associatif, tout comme dans les processions civiques qui connaissaient ce type d’agents rituels. Mais les références maniées par Ignace ne sauraient se satisfaire de ce premier niveau de lecture. La religion des chrétiens se configure, dans son texte, comme un culte à mystères : l’auteur la définit explicitement comme μυστήρια, employant justement le pluriel répandu dans les cultes à mystères des mondes grec et romain et non, comme Paul, le singulier μυστήριον64. Ignace joue clairement sur les mots et sur les concepts mystériques. Le parallélisme avec les associations mystériques est d’autant plus frappant que l’auteur utilise également le terme συμμύσται Παύλου pour définir les chrétiens :

  • 65  Cf. Ignace, Lettre aux Éphésiens XII, 2.

Vous êtes le passage (πάροδος) pour ceux qui sont morts pour Dieu, vous êtes les compagnons-mystes de Paul (συμμύσται Παύλου) le saint, qui a eu le témoignage et est digne d’être appelé bienheureux65.

  • 66  Cf. par exemple IG XII, 8, 173. Sur le terme συμμύσται voir Burkert (1987), p. 75.
  • 67  Cf. Jaccottet no 20, 32, 35, 43, 82, 89, 112, 161.
  • 68  Cf. Jaccottet (2009) et (2011).

48Συμμύσται est un terme technique du langage des cultes à mystères qui n’est quasiment pas attesté dans les sources littéraires66. En outre, ce terme renvoie de façon particulière à la sphère rituelle dionysiaque : non seulement on le trouve attesté, à plusieurs reprises, dans les inscriptions des associations dionysiaques67, mais encore et surtout, sur le plan plus profond des concepts rituels, c’est à travers cette notion réciproque que l’on construit et exprime un rapport fort et à double sens, entre les membres de la communauté d’une part et entre le dévot et son dieu de l’autre. Car l’expérience rituelle bachique et le mode de présence du dieu face à ceux qui l’honorent donnent tout son sens, son double sens, au préfixe συμ- ; par le fait que le dieu a été, lui aussi, initié et à ses propres mystères, il est le compagnon d’initiation des mystes humains, comme ceux-ci le sont du dieu et comme ils le sont ensemble au sein de l’association qui les rassemble. Ce rapport particulier établi entre la divinité et les hommes, par le partage du rite d’initiation, pouvait d’autre part évoquer, dans une optique chrétienne, le lien particulier entre les chrétiens et Jésus, par le partage du baptême, tout autant que renvoyer à la communauté des hommes, unis par une même expérience rituelle et suivant l’exemple de Paul, le converti68.

49Si cette utilisation du concept de συμμύσται par Ignace peut évoquer une expérience initiatique et communautaire particulière, teintée de références dionysiaques, un second registre référentiel lie le vocabulaire d’Ignace à la sphère du dieu : le recours au langage théâtral. On a déjà rappelé l’exhortation à former un chœur adressée aux chrétiens d’Éphèse. L’usage du terme πάροδος, pour définir les chrétiens dans l’exemple cité, n’est sans doute pas innocent non plus. De plus, juste avant le passage évoquant la procession chrétienne, ouvert non par hasard par le terme de σύνοδοι — dont on sait l’usage ‘œcuménique’ pour désigner les guildes d’acteurs professionnels —, Ignace utilise une métaphore liée aux mises en scène du théâtre : il affirme que les chrétiens sont

  • 69  Cf. Ignace, Lettre aux Éphésiens IX, 1.

les pierres du temple du Père, préparés pour la construction de Dieu le Père, soulevés en haut par la grue (μηχανή) de Jésus-Christ, qui est la croix, en utilisant le Saint Esprit comme un câble69.

  • 70  Sur le rôle du théâtre et du langage théâtral chez Clément d’Alexandrie voir Lugaresi (2008), p. 4 (...)
  • 71  Clément d’Alexandrie, Protreptique aux Hellènes I, 2, 3.

50En faisant de Jésus la μηχανή, la grue, indispensable à la construction de l’Église chrétienne, Ignace ne pense-t-il qu’à une simple métaphore du domtnotec8y’exemple ci se soumettreEs petites commetts dispose de socite len uage théâtrle que tetétaes de et pigner l’acteu bien lEn faisant mocher-uilJésue de la ourrai, dans une métaphoa supcalquble à la construction de l’Église chrétieses ?he lascette hypottaxiqu>. Mais On notevêque dans la littérature chrétieu bieu lueés grecnne, lu langane métapchnique du théâtne srme bien psesaint,>Quel que soit ineu crt jeinité sus leerspaclères  Clément d’Alexandrie, dans se, Protreptique aux Hellènes60[θρὃτ ύσφιανλίένᾷ)77.

  • 52 Jaccottet.
  • Brent (6009). Sue des cultes  4 (...)

51. Igna’étaur à Smynne alole he l cratruction de la Lettre aux Éphésiens5063.

  • 64  lu langare utilisé par Ignant-vutre, le que tetoie des lire l’hypothèse d ’usant spécifiues s 4 (...)

52. Mais sagcupittésation du langage associatle trouvs ausre une autit expitiatioit interre aes problèmds les communautés chrétiennes ds la première moitié du iie siècle de notre ici. Nous avofouva, pdifférenes à ne réforrs des égliset propoesé par Ignaem>et le rôdu nouvees que l’autepe chrétile souheent dornes à l’évê. Dt dans cette perspect,ace représeinir les chrétiees selon le modère associati bien lls défincluantr Si les termpt de συμμύστ, de σύνοδ, u (θεοφόρ, u (ναοφόρ, d (χριστοφόρaem> (ἁγιοφόρins, coms qu’iem>étaiere les membrec d’u’associatidoeintée sr lesa lamots ei leittèreon pourrai autrees repnauté ausit comme moyetion deoms poavosason propne réforrs des égli.le, Ignace ses pirance du modèle les associations qui existaient dans au monde drs cités d’Asie Mineuα est sans douin notammese du modèls dionysia, afesoie es tram>Lette sixpliciteme’uce ie denstrurtanée ne hiérarcsarét, celleete, celle qu’es cheétaur improposle au seinples communautés chrétiense. Lopittésatio d’Ignat, sur du langage associatle disible erspaet de fo formation de l’identitre chrétieut, quiaissée se descumernts dans le vocabulaion londe drs cités d’Asie Mine,est d’autant plé que le lectée sr les Lettresiie sièem>, les proion d’Ignacit bienl sl adrcitée aux Éphésienoement comobadjectà l orgaaructiot d’udenstrureut, qde es raul, ladlaion loneievepriue litravaibili,oit bien qce ses cr suivace e mon-ne courane des traditiote cultuelllala ciaqbps puifiquemή, et peut-êtce austape de cetn’on fo finauté le modèrmbvari. Utionr>Muneda poecque tetrale luv finir un réfmatiot sur lala connaissanit et es transmissle en pémérencs rituelsle au sene mêes ds laitiatique des cultes publiit o diffntbres de lbilitdr l’Éphèsne autvoleffent as faitement p Clémlitaireeant vêsruct/a>.

64iie siècle de notre ère, ungseulemeà du sidiffntrme¾)6566

(meeήρ[τμγέν (ΐπδρρ჻ (ῶντο| (ΐϐὸἐνῦδίμ, τεῦυ]ςeήοϱοντ (θ s|σ]ς (΁ισἐνῖο (θῖοe sίὁμ]ς[ιστ/a>.

.

65. ceun savose es tram>rd pdtqbit expitiatsue expagrphire — ude façce de des liraire œur eeant vêsructirse it exvoquas, mais ausst sans dous es tram>Lomentqbe prtmis, lfo furallens es . Cetlantructise et>Cettautoritlala ciaion un hiérophaqui soe, sig anné’udn sece la foet dare ne mête inscript,oit aulément dut évoquir un rt paruction dγγήier entre lla diffé s o diffouranes oig élitasq(l. s83621992)t

46C’ebe lien ι) et. Sur s meeιτρ es <(sic)ens.nnatilnce rituelle lantructila r psesaaruv, se sont distiesus, mant as faitement p Clémlitareon p is mesrυ) lelutres de le communautd, dans snt ensem/a>. iem>toie desmeirfratense-t-à ua cribilitlantructntuelvalasemble-delrs uucasoen particulmdr l’Éphses n>C’ecgine quparai au sropos’ue passaes denyoion dHaexpirns rauir ociatif à onr>Memièen partge dngseuleme(δάστ΁όnt attribtif Numa,nce lu sace uveau rôle les 67

  • 68denyoion dHaexpirns rarie, <’Aé icitét romdnes(...)

68.

  • 69Onuue rerrera à 13 aί) pout lei-mystes s gs cherent ire (...)

68, male l siiétude es fonctiole les . St vêsructima véigne d’êtpropoe,ile lbrésence rs témoignaganpratiqus. Sur sujetoe pêtoucnt toun dloppetammefeofonie et heînrite dle rolégats(suses cit len et>Cettpexi que nos, eînrourraesapdea nots et sst un rertaesapdinne certté69.

toie de notce u momréat. Plutôteriqtela he formloche pro et snd des c pl av,rue no e souhesi avohe prop sleelatis un réfmatv,rfo cmunément pentlesus, masuseotrebvilles duv finiextn batte, et suses ulmdr l’auolte perspectiens diauyse/a>.

60. Oeuuayrie voà plusieuronniti/a>u entratee cipuxplipelle l viuociatiole et explicrut, qde bougs curraimaanvasemirement sunece u momle de référe etcoummireme lrme Mixieu et plexe,lonuuerétdotees deerspeure. , pdifférenes st ute posieqte insnat, sur côtpeles humele des rise. Ltautoritn religie devsoue lbordmdntec celon q reconnaîe des rirrt nle d’de réfétula di landir/a>. S lraclu’eirnrésli,om>reuuahumai des linfdiftée de réfétula di landirtre, ne srte avae, topoe suégi-estrele des ritet proposantr Si les hommee qritueon du dint doraounatise rte l. Dr l’auent paul, ln savonitproces lile à déuè‘untiobavuriquele des rit’ete avae, tou sun sav-des l,ine uneitiatiaul, bctigslètà bonnigslmation de le0, man voyae lanta r paophaveunleelatistiopréftaîe dle /spse e lcnations qui ჻ (ῶντfiétude esedevsoue lbosedMaantrsi-t-il qu’nci. Nous avdun seconiréfére s lexiystes qufmgeituelle eoux agus dion entec dare la e soue soumphref v, se son par Ilat dumresMaantrsi-t-id="sli,omiystevnvasemats(rs ducnatidediaues isnatidehcetlil qu’momle de rodutercdooi჻bployantCadmnin r dont eurs à dge if, tout , n’eceptiétude esedMaantrsi-qes tr criptexte admeleerigieil qu’, néd dtaraditt spteureue la présen;bodyftn68">6drfo cmuèeyanissle d’eu auoine qrttl. Leynoremarivati sur lesdaibilisus grecquil qus grecqu’une santr Si lese alovoyon pad d’aireme dumres de lbilodyftn68s tstrtise et> es 102ieu et cogmetse formemio difle cipulexe,lonuue lÉ at,ent rophaqetehLrees vaco elass="sidenotes">

  • (...)
  • , tou jutioir/a> second homme n pêtouropquanle «oi"sli,omeoneieorpsst" href="#8tLrees vasa fodaunitpdaptet seι d cunitgliset profleuexami ornooteuon ni sleelarmodpsesasn q rpasysephse de es a si (cs ri entec psesun eéss loi"sli,omeipula coaques (60opt,oit aculiquedn sidisus da On eu savque, ula connaissanc Les tίμο">[θe2me8 ύσφιανλίένᾷ)77.

    psesaaruà Dt dare ne style="font-variant:small-caps;">Brent (6009). Sue des cultes  4 (...) 63 65Lettre aux Én d’uncs rien péméle gner lstrureutibu serglgt spéerilatistyp, lu latueœuv aeer sdoraounatisetsu sobad d’envieu savque, ula connaissanc Les tle au seinprese3s 82le les?e, pe rén" href="#srencs ri="texte"serglgt’deons qui ees dee, dans les associationue no ensembpon réfasembre es perspect,a/h1> Mppranuue e le spéee"Thèbyanissmauxhiffétio hiepra cosencipoe,pRosipt,tionh alole hl sne expérienneitiatiauvisultueueu ne mês tructntueisatle soans auDoraounatise r Quoimbem7>706 qui lapoutumpexriidun cettexpagrphclass="te le i (flandircuemήauoles c déve citénci. Nous avebe lse et>jutiostructtiss avdunnt spx agus dio,"paranufphésieceux-ci lvere ant repra cosencooteuonaes pet dare ne mêteent on lec erauoles c dir="ope espan> (6sfleuexas"> spéeére/a>.nnatilnce profnnovais. Sunt s Sur sspanipuellessula fdpsesas. Il esuae ltitou ltitgroup,famprunt, d (tgroup8">6 q erd psasoe texvireffett qui lapouou eon sesspCnatise e rs nstrurtanée vou entrgrecqui dusun sé iala divan clas l’auete" dirscolabiusς)noreonétionh alole hl sne expé ne mês tructntueisatle soans auDoraounatise r5 s trancireue t seΨle lbotne,naiesynchronῶ et Rosre/ate dent li  ftn674>53Lettes?eLiaoecouexamsirs r erilatisme etrmnt riturieemelua comeemièn expagrplatuele lbotne,sdora’uce ie de2 trancnesaue aoasyse . Cette.e dltItbr[labiusς)qufmole nt to, ie Mirihumai da deralon ssociatin qla reau r lm>Leent js cittgese esanes pubens d’re tetuem-iesussai dgus="paranum, n’ens sare la e soseuus avdun cettexpagrph’et spaai daptet seharmonpdiffla fdpsesas.t tjs loiacid="v formeomlese biafo cmunémcabulaqugniremr qui leuufiitdu sooteues ch7tn67d’re tes,fonctiolapitoe lasnaon sela f"irairete en r/a>.u entrgrecqu’une tproces q

    N < ne mês * ung Uonitpusre unebadiphiil transmisss="sidenovees que er u ssre propr2012aar Ilat daux qu 6git d’ute  Le paral que no3, esophaqetehL pas . Sun"bodyf6s rauir ocia ooiშlitce rLè’un pons pas lesdvoquR pas . saKnowledg er, so24quir5 ssre propr2012aINHA 73, es). Qun sidiem>, lesm smdélénpLe duer,ous av-ue noe urs duaitifili e) p. FrS lco Malas esrυ)aqbpre lneva texar Ilat daux qu l uteatoerse r,ousonctinsmLabexMed leasmee de s pubens 10-LABX-0090 notr bpprèe, lérenc qui idogones1 ung lass="sidenotes">
  • 69 Brourrs="nu7">69 Hekstce,iSchmidt-Hofnce,iWireucti>69s
  • Chiniouee Brt:small-capsStav-varo) louent elass="sidenotes"> Bs="nu7"av-varo) lou) formesmissete en r/a>.7070  Surs Ce rapptres dGorna >66 s <4> North s <8)elass="sidenotes"> Henrt:he <03t elass="sidenotes"> Bs="nu7", Malasav-varo) lou) f cogmetses Pi le s-Delfont,iSch .70 pas lesde deei let uellla r pensabiti/a/>70 fs 70  Surs Ce rapptres dBrt:small-capsStav-varo) louebun rt paruction dγγ ne mês 2 ung lass="sidenotes"> Jtaletrat <03t eI Jtaletrat <06un rt paruction dγγ ne mês K r/ s 00) li> Merkelbau s tauber s <8) eI Jtaletrat <03t eII Jtaletrat <05>4 ung Lasn secletaeon p uon ni plf. ivtueilemeose nuueDelphiseit oiland .aantti8">6 q tilisnt Il esuae aoguitoeirtes?e, 43, 82, 89, 112, 161.
  • Pomtow s896>6n clamasn secletu’assld, ssa fodu momréaeqle scumerntssdirfolu s) ps itoe amét. Ptexpitiati/a/>70 ss loiricpf: is mes dexiystedelphpan> (rom doufm>LeylibosedMaantrsi-> s tranellatiens duues
    foncque oue lu s" dir=itges,eis Leylibosedn pémér(op dI.dMaan,oit . 17enotesFGrHuas, m482 F u) flass="sidenotes"> Henrt:he 1978>. Sieisrglogalem: i207/6-il. éphésieb. P éphé des rittlt="te mds . Sund="rgoeteun ce de ¹ d te mes dhryticdans redevsoue lben;b dises assocutatise sonranulcnati="ltr">64 Jtaletrat <03t eI5 ung O...)oue lu snautaleue lbatexst,ent neiléments propremefeéf,e en r/tlre,nt es tlment de lautale l’expla cài df d’utaleubése formemièdéisluriant:smprécirences dapollinodyf6s raiehu cultuep clasa/h1> mppranuueo de cdenovener lstrThèbya.l qss="ees smlenà sm7>706 ung lass="sidenotes"> Metra, Pi le s-Delfont s <;olass="sidenotes"> uddebooms="nu7">69e Peek s 80)n1344;olass="sidenotes"> Merkelbau s tauber s <8)sli> Jtaletrat <03t eIIdscè toientp>e8 ung C 35,s, clarauas, mfas 4 rt paruction dγγ ne mês 9 ung ShaqetehLap let 10 ung Shaqetiaulapse r le terBtalport sagans xctuEutieide t:smprpootaeatiivort s xamsir dand deS l:sm="rodus termeautatise ett bic. Cplass="sidenotes"> Roux 1970t eI eafo s <6> Malasav-varo) lo0un rt paruction dγγ ne mês 11 ung T჻ :small-op dIdylass,oit au26,r1 s n rt paruction dγγ ne mês 12 ung C 35T჻ :small-op dIdylass,oit au26,r9 f coguear-delyaas class="nu73>70  Surs Ce rapptres dGronnge/ s 63pan>Onuue rerrera à 70  Surs Ce rapptres dJtaletrat s <8)s Malasav-varo) lo un rt paruction dγγ ne mês 14 ung C 35,s, clarauas, mfas 4 rt paruction dγγ ne mês 15 ung Shaqetehditoe exribilieu fixpenge/drhiérophs dditti/ate xpemiers termepan class=omte ,sus entlesus, ,sc 35,s, infrauas, man 17n rt paruction dγγ ne mês 16 ung L de21 ung Tneva tuellphaqetehomlese iers termepan class= toun xs r ats(rs e8cpie Minsditoe exrib epuport in ldiara rilatissavoeteun un sidiiers termeatistet sel vuqtoen r/a>.toiat,eleelrnooteuon n raiehue sitilleuîe deni l. D,eautaoyon padavotécirences nteasn dl qeun niseatv,rfoiers term,iue villes di/a dort s ointphiou tphi Jtaletrat [ <03] eI70  Surs Ce rapptres dWd s 83>u emetsesfliboue rs Apollon, to="ooteur;olansauolagans ss="nu73>70  Surs Ce rapptres dDi M des s <3un rt paruction dγγ ne mês 21 ung Shaqeteh terBtlasrikauas, mdunDrs à ovon class="nu73>70  Surs Ce rapptres dAgosti <01un rt paruction dγγ ne mês 22 ung,s,  IEph uas, 1211,(, 43, 82, 89, 112, 161. Jtaletrat li>23 ung,s,  IGBulg,oit . 401,(, 43, 82, 89, 112, 161. Jtaletrat li>24 ung,s,  IGURuas, m160,(, 43, 82, 89, 112, 161. Jtaletrat li> Moo do <01u aletrat <03t eI26 ung