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L’« urna sanza fondo » machiavelliana e l’« origine » della politica*

L’« urna sanza fondo » machiavélienne et l’« origine » de la politique
Luca Sartorello
p. 171-195

Résumés

Partant de la lecture du chapitre machiavélien Dell’Ambizione proposée par Gennaro Sasso, et plus particulièrement de la thèse du pessimisme anthropologique qui ressort de son étude, l’auteur reprend ce texte de Machiavel afin d’avancer l’hypothèse suivant laquelle la pensée politique du secrétaire florentin n’a pas son origine dans une anthropologie négative mais dans une véritable théorie du désir. Le désir machiavélien, suivant la définition thomiste, se présente comme un mouvement lié à la vie elle-même et n’a pas, de par son statut, de limites à l’intérieur des frontières de la vie. Les idéaux de temperanza et de medietas, encore présents dans la pensée politique des humanistes, laissent la place chez Machiavel à une notion originale d’« intervalle » qui devrait cependant être créé avec le concours du traditionnel patrimoine de sapienza civile.

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Texte intégral

  • *  Si pubblica qui, con alcune varianti e un corredo essenziale di note, il testo della relazione let (...)
  • 1 G. Sasso, Ambizione, 1-60, in Id., Machiavelli e gli antichi e altri saggi, Milano-Napoli, Ricciard (...)

1Il quarto ed ultimo tomo della raccolta Machiavelli e gli antichi e altri saggi di Gennaro Sasso propone proprio in apertura di volume un’analisi approfondita della prima parte del capitolo machiavelliano Dell’Ambizione (segnatamente i vv. 1-60)1. Le pagine di Sasso, comunque le si giudichi, sono a mio modo di vedere particolarmente importanti e non solo perché rendono ancora più perspicui i termini di una interpretazione, quella del pensiero politico machiavelliano da parte dello studioso romano, che ha occupato una posizione preminente nell’ambito della letteratura critica degli ultimi cinquant’anni. Ma anche e soprattutto perché, al di là di quella interpretazione, il punto privilegiato di osservazione che questo componimento in terza rima offre allo studioso di Machiavelli è di grande utilità sia per la comprensione delle opere maggiori, sia, più in generale, per un attraversamento complessivo che consenta di isolare i caratteri originari della proposta politica del segretario fiorentino. In altre parole quello che qui tenteremo di fare è di assumere la tesi forte che emerge dal capitolo machiavelliano, che come avrò modo di chiarire nel corso del mio ragionamento non coincide con quella avanzata dal Sasso, per verificarne la tenuta con alcuni luoghi di quel grande laboratorio di « sapienza civile » che sono i Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio. Converrà quindi riportare per intero la sezione del capitolo Dell’Ambizione che qui interessa :

  • 2 N. Machiavelli, Capitoli, op. cit., pp. 143-145.

Luigi, po’ che tu ti maravigli

di questo caso che a Siena è seguito,

non mi par che pel verso el mondo pigli ;

3

e se nuovo ti par quel c’hai sentito,

come tu m’hai certificato e scritto,

pensa un po’ meglio a l’umano appetito,

6

perché dal sòl di Scitia a quel d’Egitto,

da Gibilterra all’opposta riva,

si vede germinar questo delitto.

9

Qual regione o qual città n’è priva ?

qual borgo, qual tugurio ? In ogni lato

l’Ambizione e l’Avarizia arriva.

12

Queste nel mondo, come l’uom fu nato,

nacquono ancora e, se non fussin quelle,

sarebbe assai felice el nostro stato.

15

Di poco avea Dio fatto le stelle,

el ciel, la luce, li elementi e l’uomo,

dominator di tante cose belle ;

18

e la superbia delli angeli domo ;

di Paradiso Adam fatto rebello

con la suo donna pel gustar del pomo ;

21

quando che – nati Cain et Abello,

col padre loro e della lor fatica

vivendo lieti nel povero ostello –

24

potenzia occulta che ’n ciel si nutrica

tra le stelle che quel girando serra,

alla natura umana poco amica,

27

per privarci di pace e porci in guerra,

per torci ogni quiete et ogni bene

mandò duo furie ad abitar la terra.

30

Nude son queste e ciascheduna viene

con grazia tale che alli occhi di molti

paion di quella e di diletto piene ;

33

ha ciascheduna d’esse quattro volti

con otto mani e queste cose fanno

ti prenda e vegga ovunque una si volti.

36

Con queste Invidia, Accidia et Odio vanno

della lor peste riempiendo el mondo,

e con lor Crudeltà, Superbia e Inganno ;

39

da queste Concordia è cacciata in fondo ;

e per mostrar la loro voglia infinita

portano in mano una urna sanza fondo.

42

Per costor la Quiete e Dolce vita

di che l’albergo d’Adam era pieno

si fu con Pace e Carità fuggita :

45

queste del lor pestifero veneno

contr’al suo buon fratel Cain armaro

empiendognene el grembo, el petto e’l seno.

48

E loro alta possanza demonstraro

po’ che posserno far, ne’ primi tempi,

un petto ambizioso, un petto avaro,

51

quando li uomin vivieno e nudi e scempi

d’ogni fortuna e quando ancor non era

di povertà e di ricchezze esempi :

54

o mente umana insaziabil, altera,

subdola e varia, e sopr’ogni altra cosa

maligna, iniqua, impetuosa e fera,

57

po’ che per la tuo voglia ambiziosa

si fe’ la prima morte violenta

nel mondo e la prima erba sanguinosa2 !

60

2Ciò che si è sottolineato di questo capitolo è la distanza che marcherebbe rispetto alla rappresentazione della « natura » rintracciabile negli scritti machiavelliani :

  • 3 G. Sasso, Machiavelli e gli antichi e altri saggi, op. cit., pp. 3-4.

qui, il suo volto appare, in un suo tratto, segnato da un carattere non pessimistico, e anzi, se fosse lecito isolarlo e trarlo fuori dalla sequenza temporale in cui è invece inserito, ottimistico. Il tendenziale ottimismo con il quale, nella prima parte di Ambizione, Machiavelli guarda alla “natura” […] è d’altra parte strettamente connesso con il tema antibiblico e, più in generale, antireligioso, che vi circola e vi si afferma3.

  • 4 Ivi, p. 24.
  • 5 Ivi, p. 26.

Ora per Sasso nella sezione compresa tra i vv. 13-21 Machiavelli si mantiene sostanzialmente « fedele » al racconto biblico, nel senso che la congiunzione temporale « come » garantirebbe la coincidenza dei tempi dell’ingresso dell’uomo nella storia (la sua nascita terrestre o la sua cacciata dal Paradiso) con quella del dolore e del male con il quale questo stesso ingresso si caratterizza ; infatti Ambizione e Avarizia a questa altezza sono legate alla nascita terrena dell’uomo inquinandone per così dire fin da subito la sua natura, e questo ovviamente a causa della ribellione di Adamo e Eva (creati direttamente da Dio, si badi, e non « nati »). In altre parole Ambizione e Avarizia sono da intendersi in questi primi versi come una conseguenza del peccato se non la personificazione stessa di questo. Sennonché a partire dal v. 23 « l’infedeltà comincia a prendere forma ; il discorso subisce un forte mutamento tonale, e la tesi della simultaneità viene capovolta e negata4 ». Nella contrapposizione della terzina 22-24 con le due successive 25-30 si consumerebbe dunque la trasgressione rispetto al testo biblico ; una trasgressione di natura eversiva perché saremmo davanti a una « sostanziale svalutazione del “peccato” originale, della cacciata dal paradiso terrestre, della terribile maledizione pronunciata dal Signore5 ». Non più quindi il male come diretta conseguenza del peccato ché altrimenti pur nella fatica, Adamo Caino e Abele vivrebbero « lieti » e soprattutto circondati da « quiete » e « dolce vita », ma il male come effetto della discesa delle « duo furie » che una « potenzia occulta che ’n ciel si nutrica » manda per « privarci di pace e porci in guerra ».

  • 6 Cfr. invece G. Sasso, Machiavelli e gli antichi e altri saggi, op. cit., pp. 25-26 e inoltre ivi, n (...)
  • 7 Cfr. Genesi, III, 7-11, e anche sant’Agostino, La Genesi II, in Operedisant’Agostino, Nuova bibliot (...)
  • 8 Ivi, pp. 622-625.
  • 9 Cfr. Genesi, III, 13-24, e sant’Agostino, La Genesi II, op. cit., pp. 619-621.
  • 10 Almeno il tempo degli uomini in quanto lo spazio temporale di sei giorni, all’interno del quale si (...)
  • 11 La questione del pessimismo antropologico di Machiavelli è uno snodo cruciale per l’interpretazione (...)
  • 12 G. Sasso, Machiavelli e gli antichi e altri saggi, op. cit., p. 29.
  • 13 Sull’idea dell’età dell’oro nel Rinascimento sono ancora utili le pagine di Hiram Haydn in Id., Il (...)

3Non mi pare possa essere di qualche giovamento interrogare il verso machiavelliano per chiedere chiarimenti sulla natura di questa « potenzia occulta » la cui indisponibilità a svelare agli uomini la propria identità, coniugata assieme al suo essere « potenzia », ne delinea con precisione i contorni oscuri che, in quanto tali, non sono intenzionalmente rivelati agli uomini e non possono essere quindi conoscibili6. E non sto qui a sottolineare come la questione della simultaneità e della successione dei tempi rimanga del tutto irrisolta nel capitolo machiavelliano, perché non involontariamente e non innocentemente mantenuta ambigua e sfuggente. Infatti è sostanzialmente arbitrario ritenere che le « duo furie » non abbiano una relazione di dipendenza con la caduta edenica nel senso che la punizione immediata a seguito del peccato originale (« di Paradiso Adam fatto rebello / con la suo donna pel gustar del pomo ») è certo rappresentata dalla perdita dello stato d’innocenza7 e dalla successiva cacciata dal Paradiso8, senza tuttavia poter registrare fin da subito la portata e gli effetti a cascata di questa condanna. Anzi la maledizione edenica come è noto9 non comporta un semplice cambio di residenza da parte della prima coppia di uomini, ma introducendo essa stessa la dimensione temporale a cui la discendenza d’Adamo sarà soggetta10 distende i suoi effetti nella storia : il tempo in cui i componenti della prima famiglia vivono « lieti nel povero ostello » è ancora indiscutibilmente indefinito ; e il fatto che Ambizione e Avarizia appartengano di contro già al tempo storico non neutralizza per così dire il racconto biblico (come invece vorrebbe il Sasso), attraversato da Machiavelli con ambiguità certo, ma anche con intelligente cautela, lasciandolo lì sospeso dove lo aveva in un certo senso trovato. Al segretario fiorentino interessa solo la storia che inizia con le « duo furie ». E qui la questione si fa indubbiamente più complessa perché tocca il presunto pessimismo antropologico machiavelliano11. È evidente che nell’interpretazione di Sasso il tratto ottimistico della natura, che se isolato « dalla sequenza temporale in cui invece è inserito » emerge chiaramente nel capitolo Dell’Ambizione, è costitutivamente intrecciato e funzionale a quello pessimistico il quale poi viene assunto come tema dominante di una lettura e una interpretazione degli scritti machiavelliani tutta in chiave idealista dove campeggia l’idea di una natura buona perduta per sempre e di una natura cattiva con la quale invece è necessario fare i conti. Il quadro delle origini schizzato da Machiavelli in questo capitolo non è invece a mio modo di vedere riconducibile a questo tipo di impianto in quanto la « distruttiva essenza dell’ambizione12 » dalla quale la natura umana sarebbe così pesantemente condizionata non lascia spazio nelle intenzioni di Machiavelli all’esistenza di un tempo in cui una natura per così dire non condizionata abbia avuto una sua cittadinanza. L’età dell’oro13 o quella dell’Eden sono qui solo una ipotetica dell’impossibilità. Di contro il tempo storico e più in generale la storia appartengono a quella della realtà o della possibilità, e a Machiavelli è solo la storia che interessa. Ma c’è di più. È il caso di chiedersi, e di accertare anche a proposito di questa declinazione tutta in negativo dell’Ambizione, l’effettiva fedeltà di questa stessa interpretazione rispetto al senso profondo che i versi di questo capitolo intendono veicolare e, più in generale, la posizione che la nozione stessa di Ambizione occupa nel pensiero politico machiavelliano. Deve essere cioè ascritta solo al vizio, anzi attenendoci alla lettera dei versi del capitolo, deve essere realmente considerata la madre di tutti i vizi (assieme ad Avarizia con la quale è strettamente imparentata) ? Oppure quei versi nascondono un « veleno » ben diverso da quello che sembrerebbe pur evidente ad una prima e veloce lettura ?

  • 14 Cfr. M. Cortelazzo e P. Zolli, Dizionario etimologico della lingua italiana, vol. I/A-C, Bologna, Z (...)
  • 15 Cfr. F. Calonghi, Dizionario latino-italiano, Torino, Rosenberg & Sellier, 19503, pp. 154-155, e Le (...)
  • 16 Cfr. S. Battaglia, Grande Dizionario della lingua italiana, vol. I/A-BALB, Torino, UTET, 1961, pp.  (...)
  • 17 « Immodica rei alicujus cupiditas » (Lexicon Totius Latinitatis, op. cit., p. 412), ma cfr. anche S (...)
  • 18 Sull’argomento vedi ora C. Varotti, Gloria e ambizione politica nel Rinascimento. Da Petrarca a Mac (...)

4Se andiamo a controllare l’etimologia del sostantivo femminile italiano « ambizione14 » vediamo che deriva dal latino ambitio il cui primo significato, tra i molti tra loro tutti strettamente correlati, è quello dell’« andare attorno per ottenere voti », che corrisponde in effetti al significato più tecnico del lemma15, dal quale per estensione semantica si ha aspirazione o sforzo tendente al raggiungimento di qualcosa16, spesso in sovrapposizione sinonimica con avaritia, sostantivo questo che include tutte le forme di avidità e di brama, anche se nello specifico occorre con maggior frequenza nei casi in cui queste siano indirizzate al denaro e alle ricchezze17. Si potrebbe anche notare che la coppia « ambizione » e « avarizia » è a sua volta compresa (nel senso anche di sovrapposta) nella più generale cupiditas il cui verbo cupio ben spiega il meccanismo interno di funzionamento. Non è privo di utilità quindi rilevare come nella prosa di Machiavelli le « duo furie » del capitolo Dell’Ambizione sono altrimenti chiamate anche « desiderio », « appetito », « voglia », « speranze », « fine ». Tuttavia prima di concentrare la nostra attenzione sulla scrittura machiavelliana è indispensabile ricordare, se pur limitatamente per ovvie ragioni di spazio, come alcuni riferimenti alti di una tradizione di pensiero più risalente interpretava la questione dell’ambizione/avarizia, e più in generale della cupiditas18.

  • 19 Utili in proposito per la varietà ed efficacia dei riferimenti sono M. Pastore Stocchi, Il Pensiero (...)
  • 20 Riccardo Fubini pur riconoscendo un « processo ormai irreversibile di secolarizzazione della morali (...)

5È oltremodo insidioso ritenere che il quadro politico disegnato da quella corrente di pensiero dominante nel Quattrocento italiano e che si è soliti identificare con la locuzione « umanesimo civile » sia sostanzialmente unitario. Il pensiero politico degli umanisti19, non appena lo si esamini con una certa attenzione appare decisamente sfaccettato, complesso e particolarmente articolato. Tuttavia non è neppure troppo brachilogico sostenere la presenza di due linee di pensiero che per efficacia e chiarezza espositiva separiamo l’una dall’altra, avendo peraltro l’avvertenza di sottolineare che in quel periodo la distinzione e i confini non potevano certo essere così netti. Si allude qui a quella componente per così dire laica di pensiero che agisce per alcuni versi in lenta ma graduale contrapposizione con quella invece di matrice cristiano-scolastica. In altre parole pur ancora nell’ambito di una forte influenza e soprattutto sottile contaminazione reciproca delle due culture20 di per sé radicalmente molto lontane, è possibile rinvenire nell’ambito delle rispettive fonti da cui entrambe trovano ispirazione, quei nuclei di pensiero originari, sui quali converrà poi controllare l’effettiva distanza reciproca.

  • 21 In proposito cfr. almeno il XV libro del De civitate Dei (sant’Agostino, La Città di Dio, in Opered (...)

6Se nella concezione teleologica che caratterizza il pensiero greco è essenzialmente assente una prospettiva escatologico-redentiva, la cultura patristica di contro si è sviluppata esattamente intorno a questa idea, trovando con sant’Agostino una delle sue prestazioni più potenti e suggestive. Vale a dire che la concezione implicita nel De civitate Dei di una politica necessaria a seguito del peccato21, è di tale portata ed influenzerà così profondamente la storia del pensiero politico occidentale che non sarebbe neppure il caso di ricordarlo se non fosse che qui interessa mettere in rilievo alcune questioni a cui questa visione della storia è originariamente connessa. Infatti sempre sant’Agostino nel dialogo De libero arbitrio, una tra le sue opere più impegnate e meditate intorno al problema dell’origine del male scrive :

  • 22 Sant’Agostino, De libero arbitrio, in Operedisant’Agostino. Dialoghi, Nuova biblioteca agostiniana, (...)

Cave enim putes quidquam potuisse dici verius quam id quod dictum est, radicem omnium malorum esse avaritiam hoc est, plus velle quam sat est. Tantum autem sat est, quantum sibi exigit naturae in suo genere conservandae modus. Avaritia enim, quae graece φιλαργυρία dicitur, non in solo argento vel in nummis, unde magis nomen duxisse resonat ; argento enim nummi vel mixto argento frequentius apud veteres fiebant : sed in omnibus rebus quae immoderate cupiuntur intellegenda est, ubicumque omnino plus vult quisque quam sat est. Haec autem avaritia cupiditas est ; cupiditas porro improba voluntas est. Ergo improba voluntas malorum omnium causa est22.

  • 23 Cfr. ad es. Ad Timotheum, I, 6, 10.

Senza ovviamente poter nemmeno accennare alla complessa e dibattuta questione della improba voluntas agostiniana che così tanto peso avrà nel pensiero scolastico medioevale, importa qui evidenziare il nesso tra avaritia e il plusvellequamsatest che costituisce peraltro una delle colonne portanti del messaggio cristiano23.

7Se facciamo un salto di nove secoli e andiamo a leggere le pagine più specificamente politiche di san Tommaso, l’attenzione non può non fermarsi in alcuni luoghi che interessano direttamente il nostro ragionamento. Al capitolo viii del primo libro del De Regimine Principum, l’Aquinate nello spiegare quale debba essere il vero fine che porta un re a governare chiarisce anche la natura e l’essenza stessa del desiderio che abita negli uomini :

  • 24 San Tommaso, De Regimine Principum, Casale Monferrato, Marietti, 19712, p. 10. Ma sulla natura del (...)

Neque enim desiderii motus usque in infinitum procedit […]. Cum autem desiderium intellectualis naturae sit universalis boni, hoc solum bonum vere beatum facere poterit, quo adepto nullum bonum restat quod amplius desiderari possit […] tale autem non est aliquod bonum terrenum ; nam qui divitias habent, amplius habere desiderant, et simile patet in caeteris. Et si ampliora non quaerunt, desiderant tamen ut ea permaneant, vel alia in locum eorum succedant. Nihil enim permanens invenitur in rebus terrenis, nihil igitur terrenum est quod quietare desiderium possit24.

Il meccanismo del desiderare trova anche nel Commento alla politica di Aristotele lo stesso tipo di spiegazione :

  • 25 San Tommaso, In Octo Libros Politicorum Aristotelis, Torino-Roma, Marietti, 1966, p. 87.

Primo enim homini qui nihil habet videtur sufficiens quod habeat duos obolos ; quos cum acquisiverit vel ex haereditate paterna acceperit, semper videtur quod indigeat pluribus, et hoc usque in infinitum. Et hoc ideo est, quia natura concupiscentiae est infinita : non enim quaerit sola necessaria vitae, sed omnia quae possunt homini esse delectabilia, quae sunt infinita […]. Ex hoc autem quod aliqui desiderant ea quae sunt aliorum, oriuntur in civitatibus seditiones25.

  • 26 « Nihil ergo est quod possit hominem beatum facere, eius implendo desiderium, nisi Deus », San Tomm (...)

Dunque se la naturaconcupiscentiaeestinfinita l’unica fonte alla quale l’uomo deve attingere per appagare e quietare i propri desideri, altrimenti necessariamente infiniti se rivolti ad oggetti che appartengono ad una dimensione terrena, è Dio stesso26.

  • 27 Sul punto cfr. B. Nardi, Tre Pretese fasi del pensiero politico di Dante, in Id., Saggi di filosofi (...)

8D’altra parte la fin troppo nota rappresentazione dantesca dell’Avarizia, « una lupa, che di tutte le brame sembiava carca ne la sua magrezza », troverà nella Monarchia, l’opera più dichiaratamente politica di Dante, le ragioni logiche della sua condanna. I duoregimina vale a dire quello ecclesiastico e quello imperiale27 sono una sorta di remediacontra infirmitatem peccati :

  • 28 D. Alighieri, Monarchia, in Id., Opere minori, vol. III, t. I, a cura di P. V. Mengaldo e B. Nardi, (...)

[…] si homo stetisset in statu innocentie in quo a Deo factus est, talibus directivis non indiguisset : sunt ergo huiusmodi regimina remedia contra infirmitatem peccati28.

  • 29 Ivi, p. 341.

Ma se andiamo a controllare le condizioni che rendono per Dante pensabile il regimen politico scopriamo che questo può essere garantito solo dalla figura del Monarcha perché « solo sotto di lui v’è, o può esservi, somma giustizia29 » in quanto :

  • 30 Ivi, pp. 338-340. Lo stesso motivo lo si trova anche in Convivio : « Onde, con ciò sia cosa che l’a (...)

Ubi ergo non est quod possit optari, inpossibile est ibi cupiditatem esse : destructis enim obiectis, passiones esse non possunt. Sed Monarcha non habet quod possit optare : sua nanque iurisdictio terminatur Occeano solum […]. Ex quo sequitur quod Monarcha sincerissimum inter mortales iustitie possit esse subiectum30.

  • 31 « quod iustitie maxime contrariatur cupiditas, ut innuit Aristotiles in quinto ad Nicomacum », D. A (...)

Ovviamente quello che più conta qui è rilevare che per Dante la perfezione del regimen politico è garantita dal fatto che alla sua guida c’è un uomo, ammesso che sia ancora possibile definirlo tale, che per la sua posizione non desidera più nulla. In altre parole la perfezione è quello status nel quale, possedendo già tutto, è assente qualsiasi conatusdesiderandi, ovvero non sono più presenti le condizioni che rendono possibile il desiderare. Di contro la cupiditas non solo è ciò che ha prodotto la caduta edenica, ma anche e soprattutto ciò che continua ad essere fonte di ingiustizia31.

9Andiamo a leggere ora uno tra gli autori classici che ebbe maggiore influenza per la tradizione di pensiero umanistica, vale a dire Cicerone, e fermiamo la nostra attenzione proprio su un’operetta giovanile dell’Arpinate, il De inventione, conosciuta per lo più nell’antichità con il nome di Rhetorici libri. Uno scritto rimasto incompiuto e di scarsa rilevanza, ma che diventa invece per noi interessante per la descrizione che troviamo delle origini della civiltà :

  • 32 M. T. Cicerone, L’Invenzione retorica, a cura di A. Pacitti, Milano, Mondadori, 1967, pp. 20-21.

Nam fuit quoddam tempus, cum in agris homines passim bestiarum modo vagabantur et sibi victu fero vitam propagabant nec ratione animi quicquam, sed pleraque viribus corporis administrabant, nondum divinae religionis, non humani offici ratio colebatur, nemo nuptias viderat legitimas, non certos quisquam aspexerat liberos, non, ius aequabile quid utilitas haberet, acceperat. Ita propter errorem atque inscientiam caeca ac temeraria dominatrix animi cupiditas ad se explendam viribus corporis abutebatur, perniciosissimis satellitibus. Quo tempore quidam magnus videlicet vir et sapiens cognovit, quae materia esset et quanta ad maximas res opportunitas in animis inesset hominum […] qui dispersos homines in agros et in tectis silvestribus abditos ratione quadam conpulit unum in locum et congragavit et eos in unam quamque rem inducens utilem atque honestam primo propter insolentiam reclamantes, deinde propter rationem atque arationem studiosius audientes ex feris et inmanibus mites reddidit et mansuetos32.

  • 33 Come è noto Seneca immette una non trascurabile complicazione al quadro delle origini ciceroniano d (...)

Dunque un quadro delle origini quello descritto da Cicerone sostanzialmente capovolto rispetto a quello del paradiso biblico che il cristianesimo, nel recupero della tradizione veterotestamentaria, si preoccuperà a diffondere : non innocenza e felicità infatti, ma una cieca ed incontrollata cupiditas dominatrice degli animi degli uomini. Quindi nessuna caduta, nessun peccato ovviamente, semmai una lenta risalita da una condizione primitiva di barbarie e ferocia animale, nei confronti della quale le istituzioni politico-giuridiche permettono all’uomo di allontanarsene e gradualmente anche di liberarsene33. In un altro scritto, questa volta della maturità, Cicerone ribadisce ed esplicita ancora più chiaramente la contrapposizione tra la vita ingentilita dalla civiltà e l’esistenza precedente caratterizzata da bestialità e barbarie :

  • 34 M. T. Cicerone, Pro Sestio, in Id., Le Orazioni, a cura di G. Bellardi, vol. III, Torino, UTET, 197 (...)

Quis enim nostrum, iudices, ignorat ita naturam rerum tulisse, ut quodam tempore homines nondum neque naturali neque civili iure descripto, fusi per agros ac dispersi vagarentur, tantumque haberent quantum manu ac viribus per caedem ac vulnera aut eripere aut retinere potuissent ? Qui igitur primi virtute et consilio praestanti extiterunt […] unum in locum congregarunt, eosque ex feritate illa ad iustitiam atque ad mansuetudinem trans-duxerunt […]. Atque inter hanc vitam perpolitam humanitate et illam immanem nihil tam interest quam ius atque vis34.

10Fino a qui sembrerebbe tutto fin troppo chiaro come d’altra parte altrettanto evidente dovrebbe essere l’enorme distanza che divide la filosofia della storia che accompagna la cultura classica da quella invece che è implicita nella visione cristiana del mondo. Tuttavia queste due linee di pensiero (così, con una buona dose di approssimazione le avevamo definite sopra) presentano un interessante punto di convergenza proprio all’altezza del problema della cupiditas. Leggiamo ancora Cicerone :

  • 35 M. T. Cicerone, De officiis, in Id., Opere politiche e filosofiche, a cura di L. Ferrero e N. Zorze (...)

Expetuntur autem divitiae cum ad usus vitae necessarios, tum ad perfruendas voluptates.[…] in iis pecuniae cupiditas spectat ad opes et ad gratificandi facultatem […] quibus rebus effectum est, ut infinita pecuniae cupiditas esset. Nec vero rei familiaris amplificatio nemini nocens vituperanda est, sed fugienda semper iniura est. Maxime autem adducuntur plerique, ut eos iustitiae capiat oblivio, cum in imperiorum, honorum, gloriae cupiditatem inciderunt […]. Est autem in hoc genere molestum […] honoris, imperii, potentiae, gloriae cupiditates : quo magis cavendum est, ne quid in eo genere peccetur35.

  • 36 Cfr. ivi, p. 768.

11Quello cioè che si vuole mettere in rilievo del pensiero di Cicerone con questo riferimento al De officiis, a parte la centralità del tema del consorzio umano come istituto naturale che apparteneva peraltro già agli altri due trattati politici, il De republica e il De legibus, e tralasciando pure la sua specifica adesione allo stoicismo che non è neppure il caso di accennare, è il concetto decisivo di « medietas » che deve accompagnare le diverse cupiditates. Alla liceità del desiderare fa da contro altare la misura che deve essere congiunta allo stesso desiderare, determinata non solo dal bene comune36, ma anche dal confine stabilito dalla presenza dell’altro :

  • 37 Ivi, pp. 765-766.

[…] natura non patitur, ut aliorum spoliis nostras facultates, copias, opes augeamus. Neque vero hoc solum natura, id est iure gentium, sed etiam legibus populorum, quibus in singulis civitatibus res publica continetur, eodem modo costitutum est, ut non liceat sui commodi causa nocere alteri37.

  • 38 Cfr. in proposito quanto scrive ad es. Aristotele in Etica Nicomachea, III, 13-15.

12Emerge quindi, a fronte di una radicale diversità dei due impianti che descrivono l’ingresso dell’uomo nella storia, assieme all’altrettanto radicale diversità di orientamenti che lo accompagnano una volta che vi è entrato, e che con una certa approssimazione potremmo sintetizzare come escatologico-redentivo quello cristiano, e classico-umanistico il secondo, una coincidenza, un filo preciso ed inequivocabile che li unisce – e poco importa che sia solo formale – nel modo in cui vengono declinate le passioni, i desideri, gli appetiti degli uomini. Vale a dire che anche per il pensiero classico si può ragionevolmente sostenere che qualsiasi cupiditas deve fare i conti non solo con l’altro, nozione circoscritta ovviamente a coloro che condividono l’humanitas, ma deve essere anche, pur essendo « naturale », contenuta e controllata attraverso la « temperanza38 ».

13A conferma della ipotesi che abbiamo avanzato si può ad esempio controllare cosa Leonardo Bruni scrive nel suo Isagogicon moralis discipline a proposito dell’avarizia e dell’ambizione :

  • 39 L. Bruni, Opere letterarie e politiche, a cura di P. Viti, Torino, UTET, 1996, p. 222.

Quid avaritie ? Nonne arduum est frenum imponere ? Adversus quam immoderationem virtus est, quam dicimus « liberalitatem ». Ea est mediocritas quedam in acquirendis erogandisque pecuniis […] ut circa pecuniarum cupiditatem liberalitas, sic etiam circa cupiditatem honorum alia quedam virtus exsistit, ambitioni contraria […]. Sunt enim quidam plus, quam oportet, honoribus inhiantes, quos dicimus « ambitiosos ». Hi ferme idem in honoribus faciunt, quod avari in pecuniis comparandis. Alii, et quos honeste consequi possunt, honores abiectione quadam animi pretermittunt. Inter hec vitia virtus est39.

  • 40 Cfr. C. Varotti, Gloria e ambizione politica nel Rinascimento, op. cit., p. 278 e ss.
  • 41 Cfr. M. Palmieri, Vita civile, edizione critica a cura di G. Belloni, Firenze, Sansoni, 1982, pp. 6 (...)
  • 42 Cfr. ad. es. le numerose occorrenze in cui nella Vitacivile del Palmieri compare questa locuzione : (...)

Proprio le battute conclusive di questa citazione assieme al significato tecnico attribuito dal Bruni all’ambizione, ovvero una cupidohonorum, ci permette di mettere in evidenza il suo carattere ancipite : è la misura stabilita dalla virtù che discrimina l’eccesso di cupido nel ricercare onori e gloria, da un difetto o assenza di cupido stessa in chi invece potrebbe giovare alla res publica. Non è questo il luogo per soffermarsi su una questione di notevole portata e che meriterebbe una seria ed approfondita analisi, ovvero su come la letteratura politica umanistica abbia cercato di tenere assieme l’ambizione del singolo con quella invece più generale e complessiva della collettività. Tuttavia almeno qualche accenno ad alcune opere particolarmente esplicative e forse anche in un certo senso rappresentative del modo in cui gli umanisti ritenevano dovessero essere declinate le varie cupiditates all’interno della comunità politica, sembra davvero irrinunciabile. Nella Vita civile di Matteo Palmieri ad esempio, che come è noto fu composta essenzialmente sul modello ciceroniano40, sono esplicitati una serie di passaggi di grande interesse. A parte ovviamente l’origine per così dire « laica » del consorzio umano41, è l’insistenza con le quali ricorre il sostantivo « temperantia » e l’avverbio « temperatamente » che colpiscono il lettore : non sono gli appetiti in quanto tali che sono esecrabili, ma solo « i non ragionevoli appetiti42 » pericolosi e contrari all’« humana coniuctione » :

  • 43 Ivi, p. 80.

La superbia, l’ira, l’avaritia, la gola et la luxuria molto sono contrarii alla temperantia et moderato modo di vivere, et sono tanto accepti agli appetiti nostri che non sanza grande risistenza ci diviàno da essi43.

Appetiti quelli degli uomini poi che anche nel Palmieri si caratterizzano per la loro fatale capacità di riprodursi continuamente :

  • 44 Ivi, p. 101, ma è da tenere presente anche tutto il prosieguo dell’argomentare del Palmieri fino al (...)

Ritenetelo dunque et fermatelo negli animi vostri per ultimo precepto da dovere ogni persona confondere et ridurre contento ad temperatamente vivere : la qual cosa chi disidera agevolmente fare, consideri et conosca tutti gli appetiti humani essere sanza fine, né mai empiere loro voglia44.

Ma se per il singolo è raccomandata vivamente la temperanza, per il bene della collettività la questione cambia :

  • 45 Ivi, pp. 106-107.

Chi possiede, occupa o toglie, sarà rapace violatore dell’ordine dell’humana coniuctione, la quale […] si debbe acrescere et inviolata sempre mantenere, però che il principio, l’origine et nascimenti nostri non sono per noi soli, ma parte alla patria, parte a’ nostri parenti […] con opera, studio, industria et commodo, coniungere, crescere et mantenere questo sancto legame et naturale debito dell’unione et convenientia humana45.

  • 46 Cfr. ivi, p. 115 e ss.
  • 47 Ivi, p. 121.
  • 48 Ivi, p. 120.

Abbiamo quindi una nozione di temperanza che si applica unicamente a ciò che attiene alle aspirazioni e ai desideri dei singoli, perché là dove si passa alla dimensione pubblica, agli interessi di una determinata comunità politica i modelli di comportamento vengono ridefiniti e riqualificati sulla base delle regole della vita associata, tra le quali, nel clima culturale dell’umanesimo civile, va segnalata l’assunzione fondamentale dell’aspirazione alla gloria attraverso l’esercizio delle armi. E allora vediamo che tra le varie ragioni che giustificano una guerra, sempre che sia ritenuta « una guerra giusta46 », spicca quella di « discernere coll’armi in mano a chi la fortuna riserbi la signoria47 », ma anche più in generale il semplice e potremmo dire addirittura « naturale » desiderio di « gloria et più degno grado di vivere48 ».

  • 49 L. B. Alberti, De Iciarchia, in Id., Opere volgari, a cura di C. Grayson, vol. II, Bari, Laterza, 1 (...)

14« Tra le ultime, se non addirittura l’ultima opera dell’Alberti » il De Iciarchia49 conferma il tentativo dell’umanesimo civile di tenere assieme un impianto moralistico ispirato alla letteratura politica classica dove l’ideale della virtù, dell’autocontrollo, dell’equilibrio e della temperanza mirava a contenere le forze centrifughe delle dinamiche comunità cittadine, composte sempre più da interessi contrapposti. E allora tra le primissime battute del dialogo albertiano leggiamo l’ammonimento :

  • 50 Ivi, p. 188, ma cfr. anche pp. 208-209 dove si spiega che la « cupidità viene da grande imprudenza  (...)

Figliuoli, dico a voi, el troppo sopra modo potere in qualunque sia la cosa importa licenza temeraria, e fa traboccare le voglie e incita gl’impeti delle nostre imprese. Onde potendo quello che tu vuoi, ne seguita che tu vuoi tutto ciò che tu puoi, e ardisci e usiti a volere ancora più che non si lice né si conviene50.

  • 51 Ivi., p. 210.
  • 52 « Gloriosa vittoria superare in sé quello che vince gran numero degli omini. E vincesi escludendo e (...)

Se ad una prima e veloce lettura dei tre libri che compongono il dialogo albertiano sembrerebbe non esserci contrapposizione tra il paterpatriae e il paterfamilias, in realtà a ben guardare sono proprio i tratti che descrivono il perfetto « iciarco » che tradiscono non solo l’impossibilità di questa continuità, di questo passaggio indolore dalla sfera dell’interesse ristretto della famiglia a quello allargato della comunità politica, ma soprattutto che ne mettono in crisi il modello stesso. Infatti pur essendo chiaro che « stimare e desiderare cose superflue […] mai caderà in un savio e prudente51 », è altrettanto evidente che essendo rari gli uomini savi e prudenti52 di contro ai più che invece cedono ai desideri, il « vivere civile », il « bene comune », sono comprensibilmente minacciati. E l’utopia albertiana emerge con rara chiarezza nella contrapposizione di due generi di principato, quello costruito intorno alla figura dell’« iciarco » che prende a modello la « cura domestica colla sollecitudine publica » e che :

  • 53 Ivi, p. 269 ; ma poco sopra (p. 266) leggiamo anche che « furono poi le città costituite forse a ca (...)

[…] s’acquista con simplice e aperta bontà, e pronta begninità e facilità […] rende contro le avversità molta sicurtà e difesa ; reggesi con amore, carità […]53

e gli altri principati e signorie che :

  • 54 Ibid.

[…] non raro se acquistano con insidie, fraude, confederazione, e impeto d’arme, e sono per sé pieni di sospetti, paure, odi, difficultà, pericoli, e stanno sempre esposti a prossima ruina, e reggonsi con violenza, rapine, simulazioni, dissimulazioni, crudelità54.

  • 55 Cfr. ivi, p. 277.
  • 56 Ivi, p. 282.

Una opposizione non conciliabile quella tra ambito familiare e pubblico che trova nel controllo e nella moderazione dell’« ambizione » e dell’« avarizia »55 da un lato, e nel trasformare queste naturali passioni in « cupidità di gloria56 » dall’altro, una incerta e precaria soluzione.

  • 57 P. Bracciolini, De avaritia [Dialogus contra avaritia], trascrizione traduzione e note di G. German (...)
  • 58 Cfr. R. Fubini, Poggio Bracciolini e San Bernardino. Temi e motivi di una polemica, in Id., Umanesi (...)
  • 59 L’espressione si trova in R. Fubini, Intendimenti umanistici, op. cit., p. 167.
  • 60 Annota opportunamente R. Fubini che Poggio sceglie per le intitolazioni dei suoi dialoghi e trattat (...)
  • 61 Cfr. ad esempio il messaggio della lettera Ad Timotheum,I, 6, 10 che sant’Agostino allega come font (...)

15Questa ambiguità è magistralmente resa dal dialogo De avaritia di Poggio Bracciolini57, e segnatamente dall’intervento di uno degli interlocutori principali, Antonio Loschi. Uno scritto che, nonostante sia di dubbia e controversa interpretazione anche e soprattutto per come si conclude – ma forse sarebbe meglio dire per come non si conclude – vale a dire senza che affiori nessuna tesi vincente, al di là della retorica delle apparenze, e anzi con un esito che si potrebbe definire quantomeno relativistico58 se relazionato ad un tema invece così tradizionale e di ovvia e scontata soluzione quale l’avarizia, ci permette di ritornare a Machiavelli. La tesi sostenuta dal Loschi non è solo una difesa d’ufficio degli avari e non esaurisce la sua portata polemica nel confutare « la tradizionale condanna teologica del lucro59 », ma rappresenta per un verso un vero e proprio attacco all’idea di « medietas » e di « temperanza » ereditati dalla tradizione classica, e per l’altro un effettivo capovolgimento60 dell’impianto teleologico cristiano con l’implicito e clamoroso rovesciamento dell’assunto paolino « radix omnium malorum est cupiditas61 ». Leggiamo il passaggio decisivo e dissacrante dell’intervento del Loschi :

  • 62 Ivi, pp. 76-78.

Natura quidem inest omnibus animantibus sui conservandi appetitus, ex quo et ea quaerimus quae ad victum spectant et quae ad tutelam corporis ac cultum ; at ista cum parentur pecunia, quid mirum est […] si sim cupidus, si quaero aes, aurum, argentum, sine quibus haberi illa non possunt ? Hoc si est avarum esse, non est contra naturam avaritia, ut paulo ante dicebatur, sed ipsa natura indita atque impressa nobis veluti ceterae quibuscum nascimur cupiditates […]. Cum igitur admonente atque hortante natura complectamur hanc cupiditatem, non est avaritia nobis vituperanda […].beatus Augustinus […] scripsit avaritiam esse plus velle quam satis est. Haec si vera sit diffinitio, fateamur oportet avaros nos esse natura : nam quod omnes appetunt, id a natura emanare putandum est eaque suadente fieri ; at vero neminem reperias quin cupiat plus quam sit satis, nullum quin velit multum sibi superesse : ergo naturalis res est avaritia. Percurras, si placet, universam civitatem, forum, vicos, templa : si quis profiteatur se nolle ultra quam usus eius exposcat, putato te phoenicem reperisse […]. Vide quanta rerum omnium sequatur confusio, si nihil habere velimus praeterquam quod sit nobis satis[…]. sed quid ego in singulis hominibus versor ? Res publicas, provincias, civitates, regna, quid aliud dicemus, si recte animum advertas, praeter publicam avaritiae officinam, quae, quia communi exercetur decreto, sumit ex publico consensu auctoritatem62 ?

  • 63 Si confronti ad es. questo passaggio del De avaritia « qui enim sunt isti qui publicum quaerant bon (...)
  • 64 R. Fubini, Poggio Bracciolini e san Bernardino, op. cit., p. 219.

16Ebbene, se il desiderare più di quanto sia necessario e quindi il desiderare continuamente, il cedere costantemente ad una smodata cupiditas, nonestcontranaturam, allora si scardina uno dei pilastri portanti che sorreggono l’edificio dell’umanesimo civile, ovvero l’anteporre all’interesse di una parte il bene comune63. E poco importa che il punto di vista di Antonio Loschi non coincida con quello dell’autore, ché d’altra parte non si incontra nemmeno con quello degli altri interlocutori del dialogo. Ciò che più conta è « lo schietto valore di testimonianza di una polemica, che, nel rappresentare nei termini di una crisi di persuasione morale la più ampia crisi istituzionale di un’epoca, rivela la sua fondamentale serietà64 ».

  • 65 Così qualche anno fa annotava G. Cadoni : « Il progresso più considerevole compiuto dalla storiogra (...)

17In effetti le provocatorie asserzioni di Antonio Loschi ci aiutano ad introdurre e in un qualche modo anche a svelare il significato e il senso della tesi delle « duo furie » machiavelliane, che viene utilmente illuminata, come si era anticipato, da alcune pagine decisive dei Discorsi. I luoghi di questo grande laboratorio di « sapienza civile » utilizzabili per una comprensione dei meccanismi di funzionamento dell’« ambizione » e dell’« avarizia » sarebbero numerosissimi, anche perché ciò che effettivamente dà l’impressione di stare ed agire alla loro origine, non è tanto, o soltanto il conflitto o i conflitti65, quanto un qualcosa che sembra trovi una spiegazione e una resa più adeguata attraverso una vera e propria semantica del desiderio, che informa pressoché tutti i Discorsi. Tuttavia se vogliamo rintracciare alcuni momenti non mediati e anzi oltremodo diretti ed espliciti su questo snodo originario, allora la nostra attenzione può concentrarsi e mettere a fuoco solo alcuni passaggi precisi come l’incipit del trentasettesimo capitolo del primo libro dei Discorsi dove Machiavelli in poche battute di rara efficacia presenta la propria teoria del desiderio :

  • 66 N. Machiavelli, Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, a cura di F. Bausi, t. I del vol. I/2 d (...)

Perché qualunque volta è tolto agli uomini il combattere per necessità, combattono per ambizione ; la quale è tanto potente ne’ petti umani che mai, a qualunque grado si salgano, gli abbandona. La cagione è perché la natura ha creati gli uomini in modo che possono desiderare ogni cosa e non possono conseguire ogni cosa ; tale che, essendo sempre maggiore il desiderio che la potenza dello acquistare, ne risulta la mala contentezza di quello che si possiede, e la poca soddisfazione di esso. Da questo nasce il variare della fortuna loro, perché, disiderando gli uomini parte di avere più, parte temendo di non perdere lo acquistato, si viene alle inimicizie e alla guerra, dalla quale nasce la rovina di quella provincia e la esaltazione di quella altra. Questo discorso ho fatto perché alla plebe romana non bastò assicurarsi de’ nobili per la creazione de’ tribuni (al quale desiderio fu costretta per necessità), che lei subito, ottenuto quello, cominciò a combattere per ambizione, e a volere con la nobiltà dividere gli onori e le sustanze, come cosa stimata più dagli uomini. Da questo nacque il morbo che partorì la contenzione della legge agraria, che infine fu causa della distruzione della Republica66.

  • 67 Cfr. Livio, II, xli, 1-3, in Id., Storie. Libri I-V, a cura di L. Perelli, vol. I, Torino, UTET, 19 (...)
  • 68 Cfr. Livio, VI, xxxv, 1-6, in Id., Storie. Libri VI-X, op. cit., vol. II, pp. 136-139.

18Il prosieguo del capitolo è fin troppo noto che non è neppure il caso di riassumerlo. Di una qualche utilità può essere invece ricordare che anche se spetta al console Spurio Cassio l’introduzione della prima legge agraria nel 486 a.C. con cui si proponeva la distribuzione alla plebe dell’agro pubblico conquistato in guerra67, la descrizione della legge fatta da Machiavelli, meglio si attaglia in realtà alle tre leggi Licinie-Sestie promulgate secondo il racconto liviano nel 367 a.C.68 alle quali peraltro fecero riferimento i fratelli Tiberio e Caio Grasso nel tentativo di attuare una riforma in direzione democratica con la conseguenza di sollevare una violenta resistenza dell’aristocrazia senatoria e di segnare così l’inizio di una vera e propria guerra civile che procurerà la fine della repubblica.

  • 69 Cfr. ad. es. N. Machiavelli, L’Arte della guerra, I, 183 in Id., L’Arte della guerra. Scritti polit (...)
  • 70 Del tutto sovrapponibile alla coppia necessità/ambizione è l’omologa necessità/elezione che si inco (...)
  • 71 Sul significato del termine cfr. N. Machiavelli, Opere, vol. I, a cura di R. Rinaldi, Torino, UTET, (...)
  • 72 Cfr. Livio, II, xxxiii, 1-2 in Id., Storie. Libri I-IV, op. cit., vol. I, pp. 354-355.
  • 73 Cfr. infra, n. 24.
  • 74 Su questa « trasformazione » nella plebe della « necessità » in « ambizione » cfr. anche Discorsi, (...)
  • 75 Per questa dinamica cfr. anche Discorsi, I, xlvi.
  • 76 La nozione di « potenza » in Machiavelli è così complessa ed articolata che richiederebbe da sola u (...)
  • 77 « Veniva pertanto a fare di dua sorte offese ai nobili : perché quegli che possedevano più beni che (...)
  • 78 Cfr. Discorsi, I, xxxvii, 12-14.

19Ed è esattamente la fine della repubblica e conseguentemente la sua durata che fanno da sfondo storico al tema machiavelliano del desiderio il quale, fin da subito, viene posto in relazione al verbo « combattere ». Qui va evidenziato che « combattere », in questo caso, non impegna il consueto significato tecnico-militare tipico delle numerose occorrenze presenti nelle pagine machiavelliane, ma ha a che fare piuttosto con l’idea più generale di contrasto e resistenza che l’agire dell’uomo incontra69. Un agire che per Machiavelli viene determinato dalla coppia necessità/ambizione70 i cui rispettivi confini semantici rimangono tra loro del tutto fluidi, e non solo perché lì dove viene meno la « necessità » trova subito spazio l’« ambizione », ma anche e soprattutto perché è solo attraverso una analitica del tempo che è possibile disegnarli e definirli. È del tutto evidente infatti che il desiderio della plebe di « assicurarsi71 » è indotto dalla « necessità » di mantenere e conservare il suo status di plebe, vale a dire di non essere depotenziata da parte della nobiltà che, mossa invece in questo preciso frangente temporale dall’« ambizione », cerca evidentemente il proprio potenziamento. Tuttavia non appena la plebe si sente garantita dall’istituto del tribunato72 il desiderio, e non è inutile ricordare che qui, come nella tradizione tomista, è letteralmente motum in rem desideratam73, dismette le vesti della « necessità » per indossare quelle dell’« ambizione » e conseguentemente « volere con la nobiltà dividere gli onori e le sustanze74». La nobiltà patrizia d’altra parte mossa a questo punto dalla « necessità » di non perdere i propri privilegi e di difendere a sua volta il suo specifico status cercherà, all’interno di questa dinamica di rafforzamento e di indebolimento, di resistere e di contrastare l’azione della plebe75. Machiavelli, dunque, ci mostra che l’« ambizione » non è in alcun modo relata alla quantità di potenza76 che gli uomini riescono ad acquistare, ché infatti « mai, a qualunque grado gli salgano, gli abbandona », ma è una specifica determinazione del desiderio che per sua natura, essendo un moto congiunto alla vita stessa è, all’interno dei confini di questa, infinito. Dunque il desiderio è ciò che da sempre manca perché, nel suo movimento infinito, eccede sempre per statuto la cosa desiderata, nel senso che sopravanza continuamente i singoli appetiti, i quali, proprio con i loro limiti, fondano per così dire il suo stesso movimento. E la spiegazione del perché sia « sempre maggiore il desiderio che la potenza dello acquistare », Machiavelli la procura all’incirca a metà capitolo. Dopo avere spiegato infatti la natura dell’attacco che la legge agraria portava al patriziato romano77 e le conseguenti contromisure esercitate dalla nobiltà che « con pazienza e industria la temporeggiavano », ottenendo che « questa legge stette come addormentata infino ai Gracchi78 », nello svelare il senso e l’astuzia di questo « combattere » da parte della nobiltà, viene al tempo stesso messo a fuoco un tratto decisivo legato al desiderio :

  • 79 Discorsi, I, xxxvii, 15.

[…] perché, i campi che possedevano i nimici di Roma essendo discosti agli occhi della plebe, e in luogo dove non era facile il cultivargli, veniva a essere meno desiderosa di quegli79.

  • 80 Per la coppia « ciò che pare » e « ciò che è », cfr. almeno Discorsi, I, xxv, 2, e Principe, xviii.

Al di là della difficoltà oggettiva a coltivare delle terre eventualmente distribuite alla plebe, è la relazione tra la visione/immaginazione (« discosti agli occhi ») e il desiderio che qui veramente conta. Ciò che fa nascere nella plebe il desiderio dell’agro non è dunque l’agro in quanto tale, ma l’immaginazione di questo80, la quale, a differenza della sua determinazione materiale, è per sua natura infinita.

20Fino a questo punto il meccanismo che spiega le dinamiche e le connessioni tra « necessità », « ambizione » e « desiderio » è nella sua struttura abbastanza chiaro. Ma a Machiavelli le teorie, compresa quella sul desiderio, interessano solo se hanno una ricaduta immediata sul politico. E questa la troviamo al paragrafo otto del trentasettesimo dove leggiamo :

  • 81 Discorsi, I, xxxvii, 8 ; ma sulla questione della povertà e della ricchezza cfr. anche Discorsi, II (...)

[…] perché le repubbliche bene ordinate hanno a tenere ricco il publico e gli loro cittadini poveri 81.

  • 82 Cfr. Discorsi, II, xix ; III, xvi, 9 e III, xxv, 2.
  • 83 Su questo aspetto cfr. N. Machiavelli, Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, introduzione di (...)
  • 84 Principe, iii, 40.
  • 85 « Sendo […] gli appetiti umani insaziabili, perché, avendo dalla natura di potere e volere desidera (...)
  • 86 « E quando questo modo dello ampliare non gli piacessi, penserebbe che gli acquisti per ogni altra (...)
  • 87 Cfr. Discorsi, III, xxxi, 8 e 21.
  • 88 Cfr. ad es. Discorsi, III, xxii, 32-33. È in parte su questa proposta interpretativa che hanno insi (...)
  • 89 Sull’impossibilità di risolvere questa contraddizione che « si rivela come un autentico groviglio d (...)

Ora, non è che si vogliano negare tutte quelle implicazioni politiche legate alla nozione machiavelliana di « equalità » che emergono con forza da questo passaggio, che è peraltro luogo non isolato all’interno dei Discorsi82, e neppure contraddire l’importanza di questa affermazione in relazione alla questione specifica della legge agraria 83. Ma è su un altro punto che qui ci sta a cuore spostare l’attenzione. Il « tenere » poveri i cittadini può sembrare senz’altro contraddittorio per chi come Machiavelli ha in vario modo ripetuto più volte che è « cosa veramente molto naturale e ordinaria desiderare di acquistare84 », sostenendo che gli « appetiti umani » sono « insaziabili85 » e che è impossibile rimuovere il desiderio (nell’accezione di necessità/ambizione) « dello acquistare86 » sia in riferimento ad una comunità politica intesa nella sua interezza, sia in riferimento alle diverse parti che concorrono a formarla, anche nelle loro determinazioni singole87. E non soddisfa, se non solo parzialmente, la spiegazione che i cittadini possono trovare compiuto appagamento alla loro ambizione nella realizzazione del benessere e della grandezza del « publico88 ». Tuttavia questa apparente contraddizione89 viene risolta e compresa soltanto se non si prende esattamente alla lettera l’affermazione sulla povertà e sulla « equalità », e se non la si vuole investire di significati – come ad esempio cedere alla tentazione di leggerla come un’altra forma di comunismo antelitteram – che le sono sostanzialmente estranei. È fuori di ogni dubbio infatti che per Machiavelli questa costituirebbe una delle condizioni migliori e più efficaci per dilatare la durata di uno stato. Ma è anche altrettanto evidente che non è realizzabile eliminando sic et simpliciter il patriziato romano tentando di sottrargli le ricchezze possedute. Il vero cuore ed il motore di tutto il meccanismo del desiderio machiavelliano sta tutto da un’altra parte, e pur essendo di per sé perspicuo, viene completamente svelato una sola volta in un passaggio del celebre capitolo Delle congiure, dove leggiamo :

  • 90 Discorsi, III, vi, 47-48 (corsivo nel testo mio) ; in questo lungo capitolo dei Discorsi al paragra (...)

Debbe adunque uno principe che si vuole guardare dalle congiure temere più coloro a chi elli ha fatto troppi piaceri, che quegli a chi egli avesse fatte troppe ingiure […]. Debbono pertanto dare tanta autorità agli loro amici, che da quella al principato sia qualche intervallo, e che vi sia in mezzo qualche cosa da desiderare90.

  • 91 Discorsi, I, iv, 8.
  • 92 Cfr. Discorsi, I, iv, 5.

21È la nozione di « intervallo » che riguarda specularmente i « dua umori » presenti in una repubblica, quello dei grandi e quello del popolo, che crea una distanza o se si preferisce un differenziale verso cui il vettore del movimento del desiderio stesso può essere produttivamente indirizzato. Ai « cittadini poveri » non si blocca il movimento del desiderio, ma lo si mantiene nella sua forma per così dire non immediatamente « conflittuale » che è poi quella della « necessità », mettendo in tal modo al riparo le istituzioni, il « publico », e lasciando disponibile « qualche intervallo » perché « ogni città debbe avere i suoi modi con i quali il popolo possa sfogare l’ambizione sua91 ». Quella stessa « necessità » che funziona di contro da argine all’« ambizione de’ nobili », e che letteralmente la contiene, consentendo alla repubblica, fino a che dura quell’« intervallo », di durare. Machiavelli stesso riconosce nelle battute finali di I, xxxvii l’apparente contraddizione tra quanto da lui argomentato « altrove92 », ovvero la valenza positiva che assumono per la repubblica romana le disunioni e i tumulti tra la plebe e il senato, e la ricaduta negativa che invece nel tempo ha di fatto la « contenzione della legge agraria », conseguenza diretta di quelle lotte. Ma il vero snodo teorico è tutto contenuto nel ragionamento che segue :

  • 93 Discorsi, I, xxxvii, 22-23.

E benché noi mostrassimo altrove come le inimicizie di Roma intra il senato e la plebe mantenessero libera Roma (per nascerne, da quelle, leggi in favore della libertà), e per questo paia disforme a tale conclusione il fine di questa legge agraria, dico come per questo io non mi rimuovo da tale oppinione : perché gli è tanta l’ambizione de’ grandi, che se per varie vie e in varii modi ella non è, in una città, sbattuta, tosto riduce quella città alla rovina sua. In modo che, se la contenzione della legge agraria penò trecento anni a fare Roma serva, si sarebbe condotta per avventura molto più tosto in servitù, quando la plebe, e con questa legge e con altri suoi appetiti, non avesse sempre frenato l’ambizione de’ nobili93.

E qui si richiede uno sforzo supplementare per cogliere ciò che di questo ragionamento viene tenuto implicito, ma che risulta invece di valore decisivo e strategico non solo per la lettura di I, xxxvii, ma anche e soprattutto perché va dritto al cuore di tutto il « ragionare di stato » machiavelliano : l’esempio della repubblica romana ampiamente lodato in molte pagine del segretario fiorentino, non è in alcun modo, nella ricostruzione che ne viene fatta, un modello ideale o definitivo. È piuttosto la relazione tra gli assetti costituzionali di quella repubblica e la loro capacità di rendere continuamente disponibile « qualche intervallo » percorribile sia dai desideri della plebe sia, e vale la pena sottolinearlo, da quelli del patriziato, che ha permesso a quella repubblica di durare così a lungo, e che proprio per questo diventa interessante per Machiavelli.

  • 94 Cfr. Principe, ix, 6 e anche Discorsi, I, xvi, 22-23.
  • 95 Cfr. Principe, ix, 2 ; ix, 6 ; Discorsi, I, v, 8.

22Giunti a questa altezza rimane da controllare se il meccanismo del desiderio machiavelliano illustrato può dare anche conto del perché, all’interno di queste dinamiche, « quello del popolo » rimane comunque sempre « più onesto fine94 ». Certo Machiavelli ci spiega che i grandi desiderano opprimere e dominare, mentre il popolo soltanto non essere oppresso e dominato95. Tuttavia questa posizione, è il caso di rilevarlo, ritrae solo un fotogramma all’interno di un processo fittamente articolato, che presenta una indubbia valenza paradigmatica, ma che nella sua descrizione è assunto volutamente e quindi anche conseguentemente, come artificialmente bloccato. Machiavelli con una certa frequenza infatti denuncia nelle sue pagine l’impossibilità di mantenere « bilanciato », « fermo » e in « quiete » uno stato, ma è in un preciso luogo dei Discorsi, peraltro assai noto, dove questo concetto è espresso con straordinaria efficacia :

  • 96 Discorsi, I, vi, 33-34.

E sanza dubbio credo che, potendosi tenere la cosa bilanciata in questo modo, che e’ sarebbe il vero vivere politico e la vera quiete di una città. Ma sendo tutte le cose degli uomini in moto, e non potendo stare salde, conviene che le salghino o che le scendino96.

Meno conosciuto forse è invece un passaggio contenuto in una lettera indirizzata a Francesco Vettori il 10 agosto del 1513 :

  • 97 N. Machiavelli, Lettere, in Id., Opere, vol. III, a cura di F. Gaeta, Torino, UTET, 1984, p. 403.

vi prego che voi consideriate […] come agl’uomini prima basta poter difendere se medesimo e non essere dominato da altri ; da questo si sale poi a offendere altri et a volere dominare altri97.

E allora la maggiore onestà che accompagna il « fine del popolo » – dove qui « fine » vale evidentemente per desiderio – si spiega con il fatto che offre al proprio movimento semplicemente un intervallo più lungo, con « in mezzo qualche cosa da desiderare », mediando la propria misura con quella molto più breve che caratterizza di contro la determinazione dell’intervallo proprio del desiderio/ambizione dei grandi. Ossia, in termini politici, l’onestà del popolo è tale perché consente allo stato di durare di più.

23Arrivati a questo punto ci sembra utile, nel tentativo di rendere ancora più perspicua la trama della nostra analisi, mettere assieme una nota conclusiva che possa opportunamente saldarsi allo spezzone di ragionamento proposto all’inizio ; vale a dire in altre parole tentare di rioccupare un po’ più avvertiti e provveduti, e un po’ meno ingenui, quel luogo privilegiato di osservazione che abbiamo definito essere il capitolo Dell’Ambizione.

24Ci si era allontanati da quel luogo proprio avanzando l’ipotesi che il « veleno » che quei versi sembravano contenere andava rintracciato altrove. E quell’altrove ci è parso di poterlo produttivamente ravvisare nella teoria del desiderio machiavelliana, attraverso la quale ben si comprende come gli ideali di « temperanza » e « medietas » ancora presenti, se pur con numerose contraddizioni, nel pensiero politico degli umanisti, siano del tutto inservibili. Vale a dire che se da un lato quella teoria ci conferma quanto la tradizione precedente aveva denunciato ovvero che gli « appetiti umani » sono « insaziabili », dall’altro, ed è qui semmai che si nasconde il vero « veleno », essendo questi propriamente « movimento » non solo non possono trovare in sé le ragioni del proprio limite, ma è esattamente da quel movimento originario che la politica trova in Machiavelli la sua ragione d’essere. Solo poche terzine dopo la sezione ricordata all’inizio leggiamo infatti :

  • 98 N. Machiavelli, Capitoli, op. cit., p. 146.

A questo, istinto natural ci mena

per proprio moto e propria passione,

se legge o maggior forza non ci affrena98.

81

  • 99 Cfr. ad es. con quanta chiarezza anche in Discorsi, I, xlii viene affermato lo stesso concetto, ovv (...)
  • 100 Sul significato della « maggior forza » cfr. Discorsi, I, lv, 23 dove la medesima locuzione viene b (...)

25Qui giova ricordare che il freno posto dalla « legge99 » o dalla « maggior forza100 » agli specifici desideri degli uomini che si sviluppano all’interno di un consorzio umano non esaurisce la propria attività di mediazione solo attraverso il necessario ed intuitivo « disciplinamento » e « governo » di questi, ma dovrebbe concorrere a creare esso stesso quell’« intervallo » all’interno del quale i singoli desideri possano trovare spazi sufficientemente ampi per il loro movimento, spostando così il più possibile nel tempo le inevitabili collisioni. Il « veleno » quindi non sta tanto nell’aver neutralizzato la terribile maledizione edenica, e neppure nell’aver assunto la discesa delle « duo furie » come origine stessa del male, piuttosto nell’avere preso come condizione « originaria » e conseguentemente « naturale » dell’uomo il « desiderare » il cui movimento è fuori da ogni dubbio motivo di disunioni, tumulti e lotte, ma anche comprensibilmente ragione di congiungimenti, aggregazioni ed unioni.

26In definitiva l’assenza di fondo dell’urna machiavelliana se per un verso può « privarci di pace e porci in guerra » per l’altro è essa stessa garanzia di intervallo, di movimento e quindi di vita.

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Notes

*  Si pubblica qui, con alcune varianti e un corredo essenziale di note, il testo della relazione letta al seminario machiavelliano Immaginazione e contingenza (università degli studi di Urbino, 4-5 giugno 2003).

1 G. Sasso, Ambizione, 1-60, in Id., Machiavelli e gli antichi e altri saggi, Milano-Napoli, Ricciardi, 1997, t. IV, pp. 3-29. Delle tre titolazioni presenti nei quattro testimoni di questo capitolo (De Ambitione, Di Ambitione e Dell’Ambizione) si è scelto di seguire la variante presente nell’edizione Giunti del 1549 in accordo con il testo critico dei Capitoli stabilito da Giorgio Inglese ; per una analisi dettagliata dei testimoni di questo capitolo cfr. N. Machiavelli, Capitoli, introduzione, testo critico e commentario di G. Inglese, Roma, Bulzoni, 1981, pp. 159-178.

2 N. Machiavelli, Capitoli, op. cit., pp. 143-145.

3 G. Sasso, Machiavelli e gli antichi e altri saggi, op. cit., pp. 3-4.

4 Ivi, p. 24.

5 Ivi, p. 26.

6 Cfr. invece G. Sasso, Machiavelli e gli antichi e altri saggi, op. cit., pp. 25-26 e inoltre ivi, n. 28.

7 Cfr. Genesi, III, 7-11, e anche sant’Agostino, La Genesi II, in Operedisant’Agostino, Nuova biblioteca agostiniana, vol. IX/2, Roma, Città Nuova Editrice, 1989, pp. 606-611.

8 Ivi, pp. 622-625.

9 Cfr. Genesi, III, 13-24, e sant’Agostino, La Genesi II, op. cit., pp. 619-621.

10 Almeno il tempo degli uomini in quanto lo spazio temporale di sei giorni, all’interno del quale si articola e si svolge la creazione, è ancora un tempo che appartiene nella sua essenza alla divinità.

11 La questione del pessimismo antropologico di Machiavelli è uno snodo cruciale per l’interpretazione del suo pensiero politico ed è comprensibilmente un punto sul quale gli interpreti suggeriscono letture tra loro anche molto discordanti. Oltre che dal Sasso per il quale rimando alle efficaci note in F. Frosini, Contingenza e verità della politica. Due studi su Machiavelli, Roma, Edizioni Kappa, 2001, p. 19 e p. 95, n. 75, il pessimismo antropologico di Machiavelli è stato sostenuto tra gli altri da L. Mossini, Necessità e legge nell’opera del Machiavelli, Milano, Giuffrè, 1962, e da E. Garin, in particolare in Id., Machiavelli fra politica e storia, Torino, Einaudi, 1993, soprattutto pp. 23 ss.

12 G. Sasso, Machiavelli e gli antichi e altri saggi, op. cit., p. 29.

13 Sull’idea dell’età dell’oro nel Rinascimento sono ancora utili le pagine di Hiram Haydn in Id., Il Controrinascimento, Bologna, Il Mulino, 1967, pp. 745-789, (ed. originale New York, 1950).

14 Cfr. M. Cortelazzo e P. Zolli, Dizionario etimologico della lingua italiana, vol. I/A-C, Bologna, Zanichelli, 1979, p. 46 e M. Pfister, LEI. Lessico etimologico italiano, vol. II, Wiesbaden, Verlag, 1987, pp. 558-562.

15 Cfr. F. Calonghi, Dizionario latino-italiano, Torino, Rosenberg & Sellier, 19503, pp. 154-155, e Lexicon Totius Latinitatis, ab Aegidio Forcellini lucubratum, Padova, Typis Seminarii, 1864-1926, t. I, p. 210.

16 Cfr. S. Battaglia, Grande Dizionario della lingua italiana, vol. I/A-BALB, Torino, UTET, 1961, pp. 383-384.

17 « Immodica rei alicujus cupiditas » (Lexicon Totius Latinitatis, op. cit., p. 412), ma cfr. anche S. Battaglia, Grande Dizionario della lingua italiana, op. cit., p. 871.

18 Sull’argomento vedi ora C. Varotti, Gloria e ambizione politica nel Rinascimento. Da Petrarca a Machiavelli, Milano, Bruno Mondadori, 1998.

19 Utili in proposito per la varietà ed efficacia dei riferimenti sono M. Pastore Stocchi, Il Pensiero politico degli umanisti, in Storia delle idee politiche economiche e sociali, diretta da L. Firpo, vol. III, Umanesimo e Rinascimento, pp. 1-68, e D. Quaglioni, Il « secolo di ferro » e la nuova riflessione politica, in C. Vasoli, Le Filosofie del Rinascimento, a cura di C. Pissavino, Milano, Bruno Mondadori, 2002, pp. 326-349.

20 Riccardo Fubini pur riconoscendo un « processo ormai irreversibile di secolarizzazione della moralità », sottolinea opportunamente come nel Quattrocento le fasi di questo processo siano ancora piuttosto fluide anche all’interno dei singoli umanisti : cfr. R. Fubini, Intendimenti umanistici e riferimenti patristici dal Petrarca al Valla. Alcune note sulla saggistica morale nell’umanesimo, in Id., Umanesimo e secolarizzazione. Da Petrarca a Valla, Roma, Bulzoni, 1990, pp. 137-181.

21 In proposito cfr. almeno il XV libro del De civitate Dei (sant’Agostino, La Città di Dio, in Operedisant’Agostino, Nuova biblioteca agostiniana, vol. V/2, Roma, Città Nuova Editrice, 1988, pp. 371-455).

22 Sant’Agostino, De libero arbitrio, in Operedisant’Agostino. Dialoghi, Nuova biblioteca agostiniana, vol. III/2, Roma, Città Nuova Editrice, 1976, p. 342.

23 Cfr. ad es. Ad Timotheum, I, 6, 10.

24 San Tommaso, De Regimine Principum, Casale Monferrato, Marietti, 19712, p. 10. Ma sulla natura del desiderio è oltremodo chiara anche la definizione presente nella Summa, dove leggiamo : « Ad secundum dicendum quod desiderium magis pertinere potest, proprie loquendo, non solum ad inferiorem appetitum, sed etiam ad superiorem. Non enim importat aliquam consociationem in cupiendo, sicut concupiscentia ; sed simplicem motum in rem desideratam », San Tommaso, Summa Theologiae, Alba-Roma, Editiones Paulinae, 1962, Prima secundae, Qu. XXX, A. 1, p. 683, corsivo sul testo mio ; si veda comunque tutta la Quaestio XXX, De concupiscentia, ivi, pp. 682-685.

25 San Tommaso, In Octo Libros Politicorum Aristotelis, Torino-Roma, Marietti, 1966, p. 87.

26 « Nihil ergo est quod possit hominem beatum facere, eius implendo desiderium, nisi Deus », San Tommaso, De Regimine Principum, op. cit., p. 11 ; in proposito cfr. anche Id., Summa Theologiae, op. cit., Prima secundae, Qu. XXX, A. 4, p. 685.

27 Sul punto cfr. B. Nardi, Tre Pretese fasi del pensiero politico di Dante, in Id., Saggi di filosofia dantesca, Firenze, La Nuova Italia, 19672, pp. 276-310 e soprattutto Id., Il Concetto dell’Impero nello svolgimento del pensiero dantesco, in Saggi di filosofia dantesca, op. cit., pp. 215-275.

28 D. Alighieri, Monarchia, in Id., Opere minori, vol. III, t. I, a cura di P. V. Mengaldo e B. Nardi, Milano-Napoli, Ricciardi, 1996, pp. 450-452.

29 Ivi, p. 341.

30 Ivi, pp. 338-340. Lo stesso motivo lo si trova anche in Convivio : « Onde, con ciò sia cosa che l’animo umano in terminata possessione di terra non si queti, ma sempre desideri gloria d’acquistare, sì come per esperienza vedemo, discordie e guerre conviene surgere intra regno e regno, le quali sono tribulazioni de le cittadi, e per le cittadi de le vicinanze, e per le vicinanze de le case, [e per le case] de l’uomo ; e così s’impedisce la felicitade. Il perché, a queste guerre e a le loro cagioni torre via, conviene di necessitade tutta la terra, e quando a l’umana generazione a possedere è dato, essere Monarchia cioè uno solo principato, e uno prencipe avere ; lo quale, tutto possedendo e più desiderare non possendo, li regi tegna contenti ne li termini de li regni, sì che pace intra loro sia », D. Alighieri, Convivio, in Id., Opere minori, vol. II, t. II, a cura di C. Vasoli e D. De Robertis, Milano-Napoli, Ricciardi, 1995, pp. 551-553.

31 « quod iustitie maxime contrariatur cupiditas, ut innuit Aristotiles in quinto ad Nicomacum », D. Alighieri, Monarchia, op. cit., p. 336. B. Nardi osservava acutamente che « sotto l’uniformità del mito tradizionale e della rappresentazione fantastica della vita umana nell’Eden, si nasconde […] una diversità profonda nel modo onde la Patristica e la Scolastica intendono la natura umana e quindi la genesi dello Stato », tuttavia nella economia del nostro ragionamento abbiamo ritenuto non decisiva la pur importante differenza tra la concezione della natura e conseguentemente della organizzazione della comunità politica che ne deriva presente nella tradizione patristica, e quella invece che sotto l’influenza del pensiero aristotelico comincerà gradualmente, anche e soprattutto per gli scritti di san Tommaso, a farsi strada : cfr. comunque B. Nardi, Il Concetto dell’Impero nello svolgimento del pensiero dantesco, op. cit., p. 217 e ss.

32 M. T. Cicerone, L’Invenzione retorica, a cura di A. Pacitti, Milano, Mondadori, 1967, pp. 20-21.

33 Come è noto Seneca immette una non trascurabile complicazione al quadro delle origini ciceroniano descrivendo uno stato d’innocenza nel quale l’uomo viveva felice, ma che significativamente perde per il sopraggiungere dell’avarizia. Tuttavia nel ricordare questa condizione originaria non va dimenticato che, nonostante questa differenza (il cui approfondimento ci allontanerebbe troppo dagli intenti di questo studio), anche per Seneca rimangono decisive le istituzioni politico-giuridiche all’interno delle quali trovano spazio l’educazione, l’istruzione e la realizzazione dell’uomo : cfr. L. A. Seneca, Lettere a Lucilio, a cura di U. Boella, Torino, UTET, 1969, lettera 90, pp. 661-662.

34 M. T. Cicerone, Pro Sestio, in Id., Le Orazioni, a cura di G. Bellardi, vol. III, Torino, UTET, 1974, pp. 440-441.

35 M. T. Cicerone, De officiis, in Id., Opere politiche e filosofiche, a cura di L. Ferrero e N. Zorzetti, vol. I, Torino, UTET, 1974, p. 592.

36 Cfr. ivi, p. 768.

37 Ivi, pp. 765-766.

38 Cfr. in proposito quanto scrive ad es. Aristotele in Etica Nicomachea, III, 13-15.

39 L. Bruni, Opere letterarie e politiche, a cura di P. Viti, Torino, UTET, 1996, p. 222.

40 Cfr. C. Varotti, Gloria e ambizione politica nel Rinascimento, op. cit., p. 278 e ss.

41 Cfr. M. Palmieri, Vita civile, edizione critica a cura di G. Belloni, Firenze, Sansoni, 1982, pp. 62-63.

42 Cfr. ad. es. le numerose occorrenze in cui nella Vitacivile del Palmieri compare questa locuzione : pp. 64, 71, 77, 78, 79 (con la variante « non ordinati »), ecc.

43 Ivi, p. 80.

44 Ivi, p. 101, ma è da tenere presente anche tutto il prosieguo dell’argomentare del Palmieri fino alla fine del Librosecondo interamente volto a dimostrare l’insaziabilità degli appetiti umani.

45 Ivi, pp. 106-107.

46 Cfr. ivi, p. 115 e ss.

47 Ivi, p. 121.

48 Ivi, p. 120.

49 L. B. Alberti, De Iciarchia, in Id., Opere volgari, a cura di C. Grayson, vol. II, Bari, Laterza, 1966, pp. 185-286 ; la citazione è tratta dalla Notasultesto, p. 442.

50 Ivi, p. 188, ma cfr. anche pp. 208-209 dove si spiega che la « cupidità viene da grande imprudenza » (p. 208), e che per sua natura è infinita (p. 209).

51 Ivi., p. 210.

52 « Gloriosa vittoria superare in sé quello che vince gran numero degli omini. E vincesi escludendo e’ desideri », ivi, p. 227.

53 Ivi, p. 269 ; ma poco sopra (p. 266) leggiamo anche che « furono poi le città costituite forse a caso, e non per altra ragione che solo per vivere con sufficienza e commodità insieme », dove il confronto tra comunità allargata e famiglia è sfavorevole alla prima.

54 Ibid.

55 Cfr. ivi, p. 277.

56 Ivi, p. 282.

57 P. Bracciolini, De avaritia [Dialogus contra avaritia], trascrizione traduzione e note di G. Germano, post-fazione di A. Nardi, Livorno, Belforte Editore Libraio, 1994.

58 Cfr. R. Fubini, Poggio Bracciolini e San Bernardino. Temi e motivi di una polemica, in Id., Umanesimo e secolarizzazione, op. cit., p. 216. Di diverso avviso è invece C. Varotti, Gloria e ambizione politica nel Rinascimento, op. cit., p. 212.

59 L’espressione si trova in R. Fubini, Intendimenti umanistici, op. cit., p. 167.

60 Annota opportunamente R. Fubini che Poggio sceglie per le intitolazioni dei suoi dialoghi e trattati « temi comuni della trattatistica medievale, ma svolti nel nuovo senso secolare », capovolgendo addirittura con il De infelicitate principum la morale dei tradizionali specula principum : cfr. ivi, pp. 163-164, n. 52. Sulla letteratura degli specula principum vedi D. Quaglioni, Il Modello del principe cristiano. Gli « specula principum » fra Medio Evo e prima età moderna, in Modelli nella storia del pensiero politico, vol. I, saggi a cura di V. I. Comparato, Firenze, Olschki, 1987, pp. 103-122.

61 Cfr. ad esempio il messaggio della lettera Ad Timotheum,I, 6, 10 che sant’Agostino allega come fonte nel passo del dialogo De libero arbitrio sopra citato (vedi n° 22) con il seguente passaggio del Deavaritia : « Videte quantum a vestra opinione dissentiam ! Sint aliqui prae ceteris avari, praeterquam communem avaritiam cupidi, hos extimatis e civitatibus abici oportere ; ego contra advocari in illlas tanquam opportuna adminicula ac sustentacula populorum : abundant enim pecunia, qua infirmiores imbecillioresque sustentantur […] ut ii et privatis hominibus persaepe et rei publicae maxime opitulentur », P. Bracciolini, De avaritia, op. cit., p. 79.

62 Ivi, pp. 76-78.

63 Si confronti ad es. questo passaggio del De avaritia « qui enim sunt isti qui publicum quaerant bonum, seposito privato emolumento ? Ego ad hunc diem neminem cognovi quin suum praeferret, si id quidem posset impune » (ivi, p. 80), con il ciceroniano « Ergo unum debet esse omnibus propositum, ut eadem sit utilitas uniuscuiusque et universorum, quam si ad se quisque rapiet, dissolvetur omnis humana consortio», M. T. Cicerone, De officiis, op. cit., p. 768.

64 R. Fubini, Poggio Bracciolini e san Bernardino, op. cit., p. 219.

65 Così qualche anno fa annotava G. Cadoni : « Il progresso più considerevole compiuto dalla storiografia machiavelliana nell’ultimo trentennio consiste, probabilmente, nell’avere collocato i conflitti sociali al centro della riflessione politica del geniale autore del Principe e dei Discorsi, che aveva illustrato con lucida passione le nefaste conseguenze a cui conduce la volontà di sopprimerli, e indicato nel “modello” romano la struttura costituzionale in grado di indirizzarli verso esiti ai quali nessuno degli stati moderni era riuscito a pervenire », G. Cadoni, Crisi della mediazione politica e conflitti sociali. Niccolò Machiavelli, Francesco Guiciardini e Donato Giannotti di fronte al tramonto della « Florentina Libertas », Roma, Jouvence, 1994, p. 15.

66 N. Machiavelli, Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, a cura di F. Bausi, t. I del vol. I/2 dell’edizione nazionale delle opere di Niccolò Machiavelli, Roma, Salerno Editrice, 2001, l. I cap. xxxvii, 3-7, pp. 177-178 (edizione da cui si citerà d’ora in poi nel seguente modo : Discorsi, I, xxxvii, 3-7).

67 Cfr. Livio, II, xli, 1-3, in Id., Storie. Libri I-V, a cura di L. Perelli, vol. I, Torino, UTET, 1974, pp. 374-377.

68 Cfr. Livio, VI, xxxv, 1-6, in Id., Storie. Libri VI-X, op. cit., vol. II, pp. 136-139.

69 Cfr. ad. es. N. Machiavelli, L’Arte della guerra, I, 183 in Id., L’Arte della guerra. Scritti politici minori, a cura di J.-J. Marchand, D. Fachard e G. Masi, vol. I/3 dell’edizione nazionale delle opere di Niccolò Machiavelli, Roma, Salerno Editrice, 2001, p. 62 : « […] un capitano, che è uso a combattere con i venti, con l’acque e con gli uomini ».

70 Del tutto sovrapponibile alla coppia necessità/ambizione è l’omologa necessità/elezione che si incontra ad es. in Discorsi, I, i, 14, ma cfr. anche Discorsi II, vi, 3 per la coincidenza tra « ambizione » ed « elezione » ; sulla nozione di « coppia » piuttosto di quella di « opposizione » come invece viene designata da Bausi (cfr. ivi, p. 12, n. 27) vedi infra.

71 Sul significato del termine cfr. N. Machiavelli, Opere, vol. I, a cura di R. Rinaldi, Torino, UTET, 1999, t. I, pp. 521-522, n. 53 e F. Chiappelli, Studi sul linguaggio del Machiavelli, Firenze, Le Monnier, 1952, p. 77.

72 Cfr. Livio, II, xxxiii, 1-2 in Id., Storie. Libri I-IV, op. cit., vol. I, pp. 354-355.

73 Cfr. infra, n. 24.

74 Su questa « trasformazione » nella plebe della « necessità » in « ambizione » cfr. anche Discorsi, III, xi, 2-5.

75 Per questa dinamica cfr. anche Discorsi, I, xlvi.

76 La nozione di « potenza » in Machiavelli è così complessa ed articolata che richiederebbe da sola uno studio monografico ; qui mi limito semplicemente a ricordare che sintomaticamente « potenza » è anche l’attributo più caratterizzante della « fortuna » la quale « dimostra la potenza sua dove non è ordinata virtù a resisterle » (cfr. De principatibus, xxv, 7, e Discorsi, II, xxx, 32).

77 « Veniva pertanto a fare di dua sorte offese ai nobili : perché quegli che possedevano più beni che non permetteva la legge (quali erano la maggior parte de’ nobili) ne avevano a essere privi ; e, dividendosi intra la plebe i beni de’ nemici, si toglieva a quegli la via dello arricchire », Discorsi, I, xxxvii, 11.

78 Cfr. Discorsi, I, xxxvii, 12-14.

79 Discorsi, I, xxxvii, 15.

80 Per la coppia « ciò che pare » e « ciò che è », cfr. almeno Discorsi, I, xxv, 2, e Principe, xviii.

81 Discorsi, I, xxxvii, 8 ; ma sulla questione della povertà e della ricchezza cfr. anche Discorsi, III, xxv.

82 Cfr. Discorsi, II, xix ; III, xvi, 9 e III, xxv, 2.

83 Su questo aspetto cfr. N. Machiavelli, Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, introduzione di G. Sasso, premessa e note di G. Inglese, Milano, Rizzoli, 1984, p. 250, n. 8.

84 Principe, iii, 40.

85 « Sendo […] gli appetiti umani insaziabili, perché, avendo dalla natura di potere e volere desiderare ogni cosa, e dalla fortuna di poterne conseguitarne poche, ne risulta continuamente una mala contentezza nelle menti umane e uno fastidio delle cose che si posseggono », Discorsi, II, Proemio, 21.

86 « E quando questo modo dello ampliare non gli piacessi, penserebbe che gli acquisti per ogni altra via sono la rovina delle repubbliche, e porrebbe freno ad ogni altra ambizione, regolando bene la sua città dentro con le leggi e co’ costumi, proibendole lo acquistare, e solo pensandosi a difendersi […]. Nondimeno, come altra volta dissi […] è impossibile che a una republica riesca lo stare quieta e godersi la sua libertà e gli pochi confini, perché, se lei non molesterà altrui, sarà molestata ella, e dallo essere molestata le nascerà la voglia e la necessità dello acquistare ; e quando non avessi il nimico fuora, lo troverebbe in casa », Discorsi, II, xix, 9-10.

87 Cfr. Discorsi, III, xxxi, 8 e 21.

88 Cfr. ad es. Discorsi, III, xxii, 32-33. È in parte su questa proposta interpretativa che hanno insistito recentemente C. Varotti, Gloria e ambizione politica nel Rinascimento, op. cit., pp. 418-441 e C. Galli, Il Volto demoniaco del potere ? Alcuni momenti e problemi della fortuna continentale di Machiavelli, in Machiavelli e le Romagne, a cura di R. Caporali, Rimini, Il Ponte Vecchio, 1998, pp. 101-126.

89 Sull’impossibilità di risolvere questa contraddizione che « si rivela come un autentico groviglio di antinomie » cfr. G. Sasso, Niccolò Machiavelli, Bologna, Il Mulino, 19933, vol. I, pp. 527-539.

90 Discorsi, III, vi, 47-48 (corsivo nel testo mio) ; in questo lungo capitolo dei Discorsi al paragrafo 36 intimamente congiunto ai citati 47-48 viene implicitamente sostenuto lo stesso concetto, con il sostantivo « speranze » qui del tutto sovrapponibile al più noto « desideri » : « Dico trovarsi nelle istorie tutte le congiure essere fatte da uomini grandi o familiarissimi del principe, perché gli altri, se non sono matti affatto, non possono congiurare : perché gli uomini deboli e non familiari al principe mancano di tutte quelle speranze e di tutte quelle commodità che si richiede alla esecuzione di una congiura. »

91 Discorsi, I, iv, 8.

92 Cfr. Discorsi, I, iv, 5.

93 Discorsi, I, xxxvii, 22-23.

94 Cfr. Principe, ix, 6 e anche Discorsi, I, xvi, 22-23.

95 Cfr. Principe, ix, 2 ; ix, 6 ; Discorsi, I, v, 8.

96 Discorsi, I, vi, 33-34.

97 N. Machiavelli, Lettere, in Id., Opere, vol. III, a cura di F. Gaeta, Torino, UTET, 1984, p. 403.

98 N. Machiavelli, Capitoli, op. cit., p. 146.

99 Cfr. ad es. con quanta chiarezza anche in Discorsi, I, xlii viene affermato lo stesso concetto, ovvero che « facilmente gli uomini si corrompono e fannosi diventare di contraria natura, quantunque buoni » con la conseguente e decisiva funzione che vengono ad assumere le leggi nel « frenare gli appetiti umani ».

100 Sul significato della « maggior forza » cfr. Discorsi, I, lv, 23 dove la medesima locuzione viene ben esplicitata.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Luca Sartorello, « L’« urna sanza fondo » machiavelliana e l’« origine » della politica », Laboratoire italien [En ligne], 5 | 2005, mis en ligne le 07 juillet 2011, consulté le 15 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/laboratoireitalien/438 ; DOI : 10.4000/laboratoireitalien.438

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Auteur

Luca Sartorello

Luca Sartorello prépare une thèse de doctorat en philosophie politique et en histoire de la pensée politique à l’université de Padoue sur les fondements juridico-politiques de la souveraineté chez Machiavel.

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  • Rome, Salerno Editrice (Edizione nazionale delle Opere di Niccolò Machiavelli, V, 1 et V, 2), 2t. T. I  : 1498-1500, éd. de Jean-Jacques Marchand, 2002, xxvi-569 p., 42€. T. II  : 1501-1503, introd. et éd. de Denis Fachard, comment. d’Emanuele Cutinelli-Rèndina, 2003, 649 p., 48 €.
    Paru dans Laboratoire italien, 5 | 2005
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