Navigation – Plan du site

Yves Charles Zarka, Critique de la reconnaissance. Autour de l'œuvre d'Axel Honneth

Élise Farine
Critique de la reconnaissance
Yves Charles Zarka, Critique de la reconnaissance. Autour de l'oeuvre d'Axel Honneth, Editions Mimesis, coll. « Philosophie et société », 2015, 103 p., ISBN : 978-88-575-2737-6.
Haut de page

Texte intégral

  • 1 A. Honneth, Les pathologies de la liberté : une réactualisation de la philosophie de Hegel, Paris, (...)

1Dans son livre Critique de la reconnaissance, le philosophe Yves Charles Zarka a réuni des réflexions de divers philosophes autour de l'œuvre du penseur contemporain Axel Honneth. Représentant la nouvelle génération de l'École de Francfort, Honneth se réclame de la philosophie d’Hegel, notamment quant à la question du rapport à autrui, à travers la notion de « reconnaissance ». Son concept de reconnaissance a d'ailleurs été élaboré, ce que Zarka explique, à partir d'une lecture de la pensée hégélienne et, ce n'est pas innocemment que son ouvrage, Les Pathologies de la liberté, est sous-titré « une réactualisation de la philosophie du droit d’Hegel »1.

2Dès son introduction, Yves Zarka pose deux questions essentielles qui découlent de ce qu'il nomme le « programme philosophique de Honneth ». Il s'interroge dans un premier temps sur l'authenticité hégélienne de l'actualisation de Honneth, c'est-à-dire sur la fidélité de cette actualisation.

3Le premier point de discordance entre les deux philosophes tient à leur conception du social. En effet, tandis que Honneth place le social au cœur de ses préoccupations philosophiques ; Hegel n'y accorde qu' « un moment de sa philosophie du droit et de la politique ».

4La deuxième question que Zarka se pose est relative au concept de reconnaissance que Honneth fait primer dans toutes les sphères de la vie individuelle ou collective. L'auteur se demande si cette omniprésence reflète correctement la pensée hégélienne, à savoir si elle y occupe autant d'importance.

5La première partie du livre intitulée « La reconnaissance en question » est constituée de trois éclairages philosophiques qui établissent une critique de la pensée honnethienne.

6La deuxième partie intitulée « Retour à Hegel : le devenir de la reconnaissance » est constituée d'un texte d'Axel Honneth sur le concept hégélien de « vie éthique » et de deux études sur les limites de ce concept.

7Dans une étude consacrée à l'envers de la reconnaissance, le philosophe Paul Audi fait, dans un premier temps, une analyse de la notion de reconnaissance comme représentation de la justice ; et, dans un second temps, il développe la question de la morale de la reconnaissance qu'il considère comme le fondement de la pensée de Honneth.

8Audi adhère à ce qu'il nomme « l'équation honnethienne », selon laquelle la reconnaissance vaut la justice. Mais si pour Honneth, la reconnaissance serait un besoin socialement vital ; pour Audi, il ne s'agirait que d'une condition permettant d'entrer dans le jeu de la société. La reconnaissance n'est pas, pour l'auteur, la condition sine qua non de l'existence du lien social.

9La deuxième partie de l'analyse de Audi insiste sur le fondement de la pensée honnethienne. Pour lui, il s'agirait plus d'une morale que d'une théorie de la reconnaissance, voyant en Honneth un moraliste humaniste, plus qu'un scientifique anthropologue, Pour Audi, Honneth revendiquerait dès lors une véritable recherche de l'identité du sujet et non une souveraineté de l'individu. Honneth se placerait ainsi comme un philosophe profondément ancré dans l'humanisme, plus que comme un esprit scientifique.

10Paul Audi explique que la reconnaissance est pour Honneth un droit, une valeur, mais son érection en morale doit inclure la reconnaissance du droit d'un individu à refuser de se conformer au groupe. En clair, Audi reproche à Honneth de ne pas reconnaître de statut au « réfractaire » au risque de créer une « socialisation normative des humains » inapte à reconnaître une identité à celui qui refuse l'ordre établi. L'envers de la reconnaissance serait donc pour Audi de ne pas reconnaître celui qui ne reconnaît pas l'ordre social comme un ordre auquel il appartient.

  • 2 Dans son livre La société du mépris, (Cf. Paris, La Découverte, 2008, 349 p.) Axel Honneth expose s (...)
  • 3 R. Serreau, Hegel et l'hégélianisme, Vendôme, PUF, 1792, 127 p.
  • 4 G. W. F. Hegel, Principes de la philosophie du droit, Paris, Gallimard, 1989, 347 p. Famille, socié (...)

11Dans la deuxième lecture, le philosophe Christian Godin compare la théorie de la reconnaissance de Honneth et l'éthicité hégélienne. Plus précisément, il compare les trois sphères honnethiennes de reconnaissance2 et la « tripartition d’Hegel »3, telle qu'il la développe dans ses Principes de la philosophie du droit4. L'auteur s'est donc interrogé sur le sens du concept de reconnaissance selon Honneth et selon Hegel.

12Honneth attache une importance considérable à la dimension psychologique dans la reconnaissance. Pour lui, la reconnaissance confirme d'un point de vue psychologique la nécessité pour les individus de s'accorder entre eux des capacités et des qualités morales. Cette approche psychologique signifie que sans l'autre, il ne peut y avoir de reconnaissance, car elle permet à l'individu de s'accomplir de façon satisfaisante et offre ainsi une complète réalisation de soi. Cette perspective est moins prégnante dans la philosophie d’Hegel, qui conçoit le rapport à l'autre différemment : alors que pour Honneth la reconnaissance est celle de soi par l'autre, pour Hegel, la reconnaissance de soi passe par la reconnaissance dans l'autre. La reconnaissance selon Hegel ne suppose pas une action de l'autre, tandis que la reconnaissance selon Honneth implique nécessairement une action de l'autre.

13L'autre différence entre les deux philosophies tient, selon Godin, à la place du politique dans la société. Si pour Hegel, le politique est une vérité du droit, de la morale et de l'économie, Honneth se détache de cette conception en accordant une même place moins conséquente au politique. Pour lui, contrairement à la pensée hégélienne, qui voit dans la sphère privée une entrave à l'expression de l'individualité, la liberté ne se réalise pas dans le politique. Son œuvre Les pathologies de la liberté ne traduirait dès lors pas autant qu'elle s'en réclame la pensée hégélienne et la mise entre parenthèses, par Honneth, du politique s'en détachant même très fortement.

14Intitulée « Percer à jour le voile de la réification », la troisième lecture est signée Yves Zarka lui-même. Il y étudie la position du philosophe Georg Lukács et celle de Honneth quant à la réification. Ils s'accordent tous les deux sur la place sociale qu'elle occupe et notamment au regard des relations à autrui, et mettent en effet l'accent sur les limites et dangers d'une chosification des relations humaines.

15La définition de la notion se révèle être plus engagée pour Lukács que pour Honneth. Pour le premier, la réification est issue du capitalisme et c'est donc le marchandage qui en est à l'origine. Alors que Lukács établit un réel procès de la réification, dénonçant le « fétichisme de la marchandise » des sociétés capitalistes ; Honneth, lui, conçoit la réification selon une perspective de la reconnaissance, considérant que cette réification lui est un obstacle. Le point de vue de Lukács est alors orienté vers une critique des dangers de la marchandisation des sociétés contemporaines, ce qui rappelle ses engagements marxistes.

16Honneth, lui, envisage la réification selon une approche humaniste tendant à dénoncer les méfaits de cette chosification, alors nocive pour la théorie de la reconnaissance.

17Zarka revient ensuite sur les philosophies qui ont distingué vie authentique et vie réifiée et qui permettent de comprendre le statut social de la reconnaissance. L'auteur montre que Honneth a établi des rapprochements entre la philosophie heideggerienne et la philosophie lukácsienne, notamment dans l'opposition authentique/inauthentique, rappelant à juste titre que la réification relèverait de l'inauthentique.

18Zarka insiste également sur l'équivocité de la reconnaissance, consistant dans la multiplicité des termes pour l'établissement de la différence de soi et de l'autre. La reconnaissance de soi passe dès lors par une appréhension du monde environnant incluant ce que Honneth nomme « le primat de la reconnaissance intersubjective ». Il s'agirait non seulement de reconnaître l'individualité d'autrui, mais aussi d'observer les objets tels qu'ils ont été perçus par autrui. Honneth entend par là conserver un lien ténu entre la réification et la reconnaissance. Pour lui, le fait de reconnaître l'autre, à travers la perception qu'il a pu avoir des objets l'entourant, contrevient au principe-même de la reconnaissance. Il explique que les ressentis par rapport à ces objets sont intimement liés à autrui et que l'extériorité nécessaire à la reconnaissance de l'autre et donc de soi fait défaut, empêchant ainsi cette reconnaissance.

19La deuxième partie titrée « Retour à Hegel : le devenir de la reconnaissance » commence par un texte d’Axel Honneth, qui livre sa conception de la liberté individuelle comme valeur irriguant l'agir social. Pour Honneth, si la liberté individuelle est partout présente, elle laisse cependant indécis quant au rôle qu'elle joue dans la société ; montre alors, de ce qu'il appelle, « un profond malaise ».

20Honneth ne manque pas de rendre un hommage à la philosophie hégélienne de la vie éthique, en expliquant qu’Hegel est le seul philosophe à apporter une « compréhension éclairée » de la liberté.

21Il développe, dans un premier temps, les différentes formes de liberté conçues par la doctrine de la vie éthique. Honneth reprend à ce titre la première conception hégélienne de la liberté, qu'il considère comme la conception d'un espace extérieur où les individus exerceraient leur activité sans être empêchés par autrui. Si cette conception semble simpliste s'éloignant ainsi des concepts complexes auxquels Honneth a habitué, elle demeure un instrument efficace de compréhension du fonctionnement des libertés.

22La seconde conception de la liberté, liée cette fois à ses intentions, est orientée vers la détermination rationnelle de soi, c'est-à-dire l'appréhension de son propre sujet, qu’Hegel nomme liberté objective.

23La troisième vise le concept de vie éthique sur lequel repose la liberté ultime de l'individu qui ne connaît aucune contrainte que ses propres limites. Dans cette perspective, l'appropriation du monde objectif, le monde extérieur, a pour but d'accéder à cette liberté. S'approprier l'extériorité c'est se tourner vers l'autre et l'éthicité hégélienne consiste donc en la participation de la conscience de soi à la collectivité.

24Dans un deuxième temps, Honneth s'interroge sur le rayonnement de la doctrine hégélienne de la vie éthique quant à nos libertés. Pour Hegel, nous serions plus libres en pensant nos institutions, non pas comme des entraves à nos libertés, mais comme des moyens communicationnels de nos libertés. Il s'agirait de se servir des institutions pour parvenir à faire entendre nos libertés.

25Enfin, dans un troisième temps, le philosophe revient sur les limites de la théorie hégélienne, lui reprochant de ne pas avoir compris la liberté individuelle comme une étape permettant l'accession à la liberté de la société, la liberté sociale. Pour Honneth, il est important de faire protéger ce qui est juste dans les sociétés par les mêmes institutions qu’Hegel défend, ce qui permettra l'expression d'une culture de la liberté.

26Dans son texte « De la richesse actuelle de la théorie hégélienne de l'éthicité : quelques objections », le philosophe Bernard Bourgeois émet des objections à la conception qu’Axel Honneth se fait de la pensée hégélienne. Bourgeois regrette la lecture sociologique que Honneth fait de l'œuvre hégélienne, en ce qu'elle risquerait, pour lui, de tendre vers une interprétation unilatérale des rapports de soi à autrui, pourtant exclue dans la pensée d’Hegel.

27L'auteur récuse la dimension sociologisante de l'interprétation de Honneth et lui reproche alors de se réclamer d’Hegel, alors même qu’Hegel accorde une importance moindre au social. En effet, pour Hegel, le social ne représente que la famille et l'État, et en lui prêtant un attachement plus fort à cette conception en « défini[ssant] les trois moments de l'éthicité » comme relevant du social, Honneth détourne la pensée d’Hegel.

28La dernière étude du livre de Zarka est celle de la philosophe Isabelle Weiss, qui dans sa critique intitulée « Liberté objective ou liberté sociale ? Autres objections » fait le reproche à Honneth d'interpréter la pensée hégélienne de l'éthicité de manière trop rigide. Honneth concevrait alors l'analyse sociale d’Hegel comme un « conservatisme », en ce sens que son analyse fixerait le concept de liberté au sein de la vie éthique comme un élément immuable, délité du réel et, partant, des éventuels mouvements de contestations.

29Au contraire, il s'agit de voir dans la liberté du point de vue hégélien, la liberté objective qui est un concept posé et clairement identifié, mais qui n'empêche pas d'appréhender le concret, le vivant, donc le mouvement.

30L'auteur reconnaît et salue la volonté de Honneth d'insister sur la différence entre liberté sociale et liberté objective hégélienne. Honneth craint le conservatisme de la liberté objective, qu'il perçoit comme un obstacle à l'interaction pourtant, selon lui, impérative à l'universalisation de l'individu en tant que particulier et lui permettant ainsi de revendiquer ses libertés. La dimension sociologique de la philosophie honnethienne ne manque pas de rappeler la prévalence qu'il entend donner à la liberté sociale, l'éloignant derechef du concept de liberté chez Hegel, mais dont il assume la revendication comme nécessaire à la considération de l'universel et du particulier.

  • 5 J.-M. Trigeaud, Humanisme de la liberté et philosophie de la justice, Bordeaux, Éditions Bière, 198 (...)

31La conclusion d’Isabelle Weiss sur son texte se veut également une vision juste de l'œuvre honnethienne, car elle rappelle que si Honneth reconnaît en Hegel une référence philosophique incontournable, il préférera toujours à sa liberté objective un « humanisme de la liberté »5.

32Permettant de mieux comprendre les limites de la pensée d’Axel Honneth, le livre d’Yves Zarka s'inscrit alors véritablement dans une démarche scientifique de compréhension du concept de reconnaissance au prisme de la référence philosophique hégélienne.

Haut de page

Notes

1 A. Honneth, Les pathologies de la liberté : une réactualisation de la philosophie de Hegel, Paris, La Découverte, 2008, 132 p.

2 Dans son livre La société du mépris, (Cf. Paris, La Découverte, 2008, 349 p.) Axel Honneth expose sa théorie de la reconnaissance. Il décrit trois sphères de reconnaissance permettant la formation de l'identité personnelle. La première est la sphère de l'amour qui est relative aux liens affectifs entre une personne et un groupe. La deuxième qui est juridico-politique va considérer qu'un individu reconnu comme étant un sujet universel, détenteur de droits et de devoirs, peut comprendre ses actes comme une manifestation de sa propre autonomie. La reconnaissance juridique se montre dès lors indispensable dans l'acquisition du respect de soi. La troisième sphère est celle de l'estime sociale permettant aux individus de profiter d'une considération sociale incluant un rapport à leurs qualités particulières. Ces trois sphères sont interdépendantes et ne saurait faire se développer l'identité personnelle si l'une venait à manquer.

3 R. Serreau, Hegel et l'hégélianisme, Vendôme, PUF, 1792, 127 p.

4 G. W. F. Hegel, Principes de la philosophie du droit, Paris, Gallimard, 1989, 347 p. Famille, société civile et État sont les trois termes de la tripartition hégélienne.

5 J.-M. Trigeaud, Humanisme de la liberté et philosophie de la justice, Bordeaux, Éditions Bière, 1985, 173 p.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Élise Farine, « Yves Charles Zarka, Critique de la reconnaissance. Autour de l'œuvre d'Axel Honneth », Lectures [En ligne], Les comptes rendus, 2015, mis en ligne le 08 juin 2015, consulté le 13 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/lectures/18241

Haut de page

Rédacteur

Élise Farine

Docteur en droit, Centre de philosophie du droit de l'Université de Bordeaux

Articles du même rédacteur

Haut de page

Droits d’auteur

© Lectures - Toute reproduction interdite sans autorisation explicite de la rédaction / Any replication is submitted to the authorization of the editors

Haut de page