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Perig Pitrou, Le chemin et le champ. Parcours rituel et sacrifice chez les Mixe de Oaxaca

Jeanne Gaillard
Le chemin et le champ
Perig Pitrou, Le chemin et le champ. Parcours rituel et sacrifice chez les Mixe de Oaxaca (Mexique), Nanterre, Société d'ethnologie, coll. « Recherches américaines », 2016, 368 p., ISBN : 978-2-36519-013-8.
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Texte intégral

1L’ouvrage de Perig Pitrou résulte des enquêtes de terrain menées par l’auteur entre mai 2005 et août 2008 au sein des villages mixe au sud du Mexique. Les Mixe sont un groupe ethnolinguistique amérindien polythéiste d’environ 130 000 locuteurs, répartis dans des villages principalement paysans de l’État d’Oaxaca au Mexique. Comme le détaille le sous-titre, l’étude ethnographique ici relatée a vocation à analyser les rites sacrificiels de ces peuples, objectif qui se retrouve dans la volonté de comprendre le fonctionnement de l’activité rituelle et son rôle au sein de la communauté mixe. « Le chemin » du titre évoque la hiérarchie qui s’établit lors du parcours rituel entre celui qui mène la procession et les autres habitants qui le suivent, selon un ordre générationnel, tandis que « le champ » réfère à « la synchronisation des activités de distribution » lors des rites de semailles. Mais ces deux termes s’appuient également sur la coordination des actions effectuées pendant le rite : ainsi, le champ renvoie à un régime de « co-activité » puisque, pour être valorisé, il doit être l’objet d’une collaboration (y compris avec des agents non humains, c’est-à-dire des entités de la nature), tandis que le chemin rend compte d’une « délégation de l’agentivité » qui implique donc une hiérarchie.

2L’auteur consacre la première partie à l’élaboration d’un modèle global du parcours rituel. Ce parcours s’effectue à travers une succession d’étapes invariables qui conduisent au sacrifice de volailles. En effet, lorsqu’ils sont préoccupés par des motifs divers tels que la sécheresse, la maladie, un voyage à préparer ou encore une passation de pouvoir à la mairie, les Mixe consultent un « spécialiste rituel » qui leur prescrit un programme d’actions à suivre. Le but est de solliciter l’aide des entités de la nature, notamment « Celui qui fait vivre », en accomplissant un parcours jusqu’au sommet de la montagne, lieu de rencontre avec ces agents non humains. Les habitants qui demandent conseil au spécialiste effectuent au préalable des dépôts cérémoniels de nourriture dans le cimetière pour demander aux morts l’autorisation de s’engager dans le parcours rituel, puis prient dans l’église et préparent d’autres dépôts pour le parcours. Les rites mixe articulent en effet la tradition indienne et la religion catholique, comme le rappellent la place de l’église dans le parcours mais également les prières adressées aux saints et à la Vierge. Les habitants entament alors le parcours en tant que tel, effectuant des dépôts alimentaires et le sacrifice d’une volaille dans la maison de celui qui formule la requête, ou dans le lieu directement lié à la demande (par exemple la mairie pour la passation de pouvoir), puis sur le chemin dans la montagne, et enfin au sommet de la montagne. L’auteur détaille ensuite les six repas qui succèdent au parcours et permettent de le clore, en précisant leur localisation et les personnes qui y prennent part.

  • 1 Les xaxty (roulés de pâte de maïs) notamment sont parfois déposés par milliers.

3Les rites permettent de répondre à un jotmay, « sentiment d’intranquillité » qui travaille les membres de la communauté à différentes échelles (une famille dont l’un des membres est malade, ou bien tout le village réuni pour les rites de semailles) en engageant une collaboration avec les agents non humains par l’intermédiaire d’un « spécialiste rituel », le xëmaapy, littéralement celui « qui voit, qui sait », auteur de la prescription du parcours. Ce dernier s’initie comme un prolongement de l’« idée » du xëmaapy pour résoudre le jotmay. Il est ponctué par les prières énoncées au fil des étapes et retranscrites par l’auteur en langue vernaculaire. Ces prières constituent un dépôt de paroles à caractère performatif, ce qui permet de souligner l’obéissance des habitants au xëmaapy et de rendre actifs les destinataires non humains des différents dépôts et sacrifices. Si rien d’anormal ne se produit, le xëmaapy considère que les agents non humains acceptent la requête des habitants. L’auteur souligne la structure en miroir du parcours rituel, puisque le rite à proprement parler commence dans la maison et se termine au sommet de la montagne, lieu considéré comme étant l’espace domestique des entités de la nature sollicitées, dans une dynamique de demande et d’acceptation. Le sacrifice en lui-même est un processus de purification : la volaille est mise en contact avec les éléments à purifier (par exemple la personne qui s’apprête à prendre un mandat de maire, ainsi que sa maison), puis sacrifiée en vue d’expulser par son sang les agents pathogènes. Aux dépôts de nourriture, souvent abondants1, s’ajoutent des dépôts d’objets (argent, cigarettes, etc.), censés « capter » l’énergie libérée par le sacrifice puisqu’ils sont ensuite rapportés au foyer. Suite à ce parcours, les repas mettent en scène l’acceptation du rituel par les entités non humaines, alternant commensalité et réciprocité entre les participants, tandis que l’alcool assure le contentement des invités. Tout est fait pour que les entités non humaines acceptent le sacrifice.

4La deuxième partie vise à analyser plus précisément les transferts ayant lieu durant le parcours, et l’auteur s’appuie sur le cas d’un rite de semailles pour suggérer le rôle de cohésion sociale que jouerait l’action rituelle entre les travailleurs. À titre d’exemple, le choix des quantités de xaxty (roulés de pâte de maïs) déposés en offrande n’est pas anodin puisqu’il est fondé sur des suites mathématiques croissantes et décroissantes. Symboliquement, il s’agit ainsi d’intégrer l’individualité dans la quantité par la multiplication des éléments de la suite. Ainsi, la quantité n’importe pas tant par sa valeur numérique que par la répartition qu’elle occasionne, qui permet à la fois une individualisation et une synchronisation de l’activité rituelle : chacun participe, chacun apporte son tunk (travail, activité). Parmi les entités non humaines, il faut souligner le rôle de « Celui qui fait vivre », chargé de distribuer la pluie et de donner des ordres. Il est donc actif au même titre que les hommes qui le sollicitent, participant d’un « régime de co-activité mimétique ». Plus largement, la co-activité permet la socialisation des enfants à travers des rites de naissance (bain, danse, repas) qui les façonnent et les éveillent pour en faire des acteurs et les intégrer au centre d’activité de la communauté. L’éducation se forge en parallèle : les non-humains assurent l’éveil de l’enfant, tandis que les humains lui transmettent les activités. L’activité rituelle ponctue l’ensemble de l’existence : le mariage est considéré comme une nouvelle naissance (le marié est passif durant la cérémonie à l’instar de l’enfant à la naissance, pour montrer son dévouement à la communauté) et la mort comme une séparation de la communauté. L’auteur dresse une comparaison avec d’autres peuples de Mésoamérique, des Andes et d’Océanie qui met en relief l’importance d’un « tiers » que convoque le rituel, illustré par le caractère conversationnel des prières, qui donne une dimension contractuelle au rite. Ces analogies donnent lieu à une remise en question du terme « sacrifice », dont les limites sont fluctuantes.

5Le dernier chapitre de cette partie constitue une transition vers la dernière partie car il aborde la dimension politique que peut prendre le parcours rituel ; en effet, les mixe pratiquent chaque année des rites de passation de pouvoir au moment du remplacement de l’équipe communale. La fonction et la responsabilité politique est alors perçue comme un poids qui se transmet, ce qui donne lieu à l’évocation d’un « système de charges ». Ici, le « tiers » est le village, à la fois considéré comme une entité à part et comme l’ensemble des frères que les gouvernants servent. Un vote à main levée désigne ces derniers, qui ne peuvent pas refuser cette charge et doivent laisser leur vie familiale au second plan, le temps de cette année de service. Mais comme chacun participe à la vie de la communauté à tour de rôle, un système de réciprocité s’instaure. La transmission du pouvoir passe par des objets (drapeau, clés, bâtons, mezcal, cigarettes) chargés d’activer le rite et de solliciter son acceptation par « Celui qui fait vivre » pour assurer la permanence de l’harmonie au sein de la communauté.

  • 2 L’auteur distingue le conflit du choc, ce dernier n’étant qu’une souffrance ponctuelle, tandis que (...)

6L’analyse politique se prolonge dans la dernière partie, consacrée au traitement par le rite des différents conflits qui peuvent traverser la communauté villageoise. Le politique est perçu comme un champ conflictuel ; c’est pourquoi, au moment du renouvellement des gouvernants, une cérémonie privée a lieu afin de purifier la mairie pour éviter la reproduction des fautes passées et préparer l’endroit aux conflits à venir. Le bâtiment, témoin des conflits au quotidien, reçoit des offrandes qui visent à en faire symboliquement un lieu de protection pour la communauté. « Celui qui fait vivre » joue un rôle également dans la résolution des conflits (politiques, mais parfois liés à la consommation excessive d’alcool) car il relance les processus vitaux suspendus par ces conflits. Il est donc à la fois un protecteur et un suppléant ; il indique les bonnes décisions à prendre pour la communauté sans pour autant se substituer au pouvoir des humains puisque le village délibère pour prendre des décisions. Le rite de passation de pouvoir permet à la nouvelle équipe de gagner en cohésion face à l’ampleur de la tâche de gouverner. Ainsi, le risque de conflit2 est envisagé comme le principal problème à résoudre. Pour cela, la police célèbre la « fête de la Clé » autour de la clé de la prison, symbole de pouvoir et de protection qui permet de limiter la responsabilité de l’enfermement et d’apaiser les coupables des conflits. Mais les gouvernants également peuvent être fautifs, et c’est pour prévenir ces comportements que le nouveau maire endosse la responsabilité en se faisant saigner la jambe et en reconnaissant ses fautes passées. Le maire est responsable devant les entités non humaines et devant tout le village, ce qui permet d’évacuer vers les entités non humaines le poids des fautes commises au lieu de le laisser peser sur les membres de la communauté.

7La force de l’ouvrage réside dans le recul critique que l’auteur instille dès les premières lignes : s’il sait qu’il marche sur les pas d’autres ethnologues, Perig Pitrou parvient à imprimer sa propre marque à la recherche sur les peuples mixe. De fait, l’étude est richement documentée et s’appuie sur des sources d’une grande précision, tout en conservant une distance critique à l’égard de ses prédécesseurs. Perig Pitrou a pleinement conscience d’évoquer des sujets parfois polémiques en ethnologie, notamment le choix des catégories analytiques pour rendre compte des agents non humains, mais il parvient à maintenir une neutralité méthodologique qui garantit la rigueur de son étude. Il ne manque pas de faire des mises au point, notamment à propos de sa méthode de restitution puisqu’il prend le parti de retranscrire des pages entières de prières en langue mixe. De cette manière, il évite au lecteur le désagrément de se référer trop souvent à un lexique à la fin du livre.

  • 3 Foucault Michel, Histoire de la sexualité. I. La volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1976.

8On pourrait toutefois reprocher à l’ouvrage un léger flou dans ses analyses : en effet, le lecteur peut rester dubitatif lorsque l’auteur développe des interprétations des rites sans toujours préciser s’il s’agit de sa vision des choses ou de celle tirée de témoignages d’autochtones, élément pourtant déterminant dans un cadre comme celui de l’anthropologie. De même, il est regrettable que l’ouvrage ne détaille pas davantage le statut de ceux qui sont désignés sous le nom d’« exégèses locales » (p. 103) et le rôle qu’ils ont pu jouer dans l’enquête. Néanmoins, la réflexion est solide et débouche en conclusion sur une remise en question de la notion d’institution : au-delà de la biopolitique développée par Foucault3, Perig Pitrou conçoit une approche « cosmobiopolitique » pour analyser la diversité des modalités d’articulation entre la vie et la politique dans les sociétés de Mésoamérique.

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Notes

1 Les xaxty (roulés de pâte de maïs) notamment sont parfois déposés par milliers.

2 L’auteur distingue le conflit du choc, ce dernier n’étant qu’une souffrance ponctuelle, tandis que le conflit implique un ancrage temporel (faute passée ou effets à venir).

3 Foucault Michel, Histoire de la sexualité. I. La volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1976.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jeanne Gaillard, « Perig Pitrou, Le chemin et le champ. Parcours rituel et sacrifice chez les Mixe de Oaxaca », Lectures [En ligne], Les comptes rendus, 2017, mis en ligne le 21 novembre 2017, consulté le 17 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/lectures/23815

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Rédacteur

Jeanne Gaillard

Étudiante en sociologie à l’ENS de Lyon.

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