Navigation – Plan du site

Raymond Jamous, Le Sultan des frontières. Essai d’ethnologie historique du Maroc

Khalid Mouna
Le sultan des frontières
Raymond Jamous, Le sultan des frontières. Essai d'ethnologie historique du Maroc, Nanterre, Société d'ethnologie, 2017, 160 p., ISBN : 9782365190190.
Haut de page

Texte intégral

1L’histoire politique du Maroc a fait l’objet de plusieurs recherches. L’intérêt de la dynastie Alawite qui règne aujourd’hui au Maroc réside dans le fait qu’elle fait partie des plus anciennes dynasties au monde (1631). L’essai de Raymond Jamous cherche à saisir la spécificité historico-poltique de cette dynastie et sa particularité par rapport aux autres dynasties qui l’ont précédée. Le sultan des frontières. Essai d’ethnologie historique du Maroc se propose d’ethnologiser l’histoire.

  • 1 Raymond Jamous, Honneur et baraka. Les structures traditionnelles dans le Rif, Paris, Maison des sc (...)
  • 2 La baraka est une grâce divine, elle est acquise par la voie héréditaire, ou bien par l’accomplisse (...)

2Dans l’introduction du Sultan des frontières, Jamous articule le cheminement de sa nouvelle réflexion avec les principaux résultats de son premier travail sur le Rif1. La baraka2 est centrale, notamment celle du sultan et du shorfa (descendant du prophète, selon l’auteur). En résumé, le sultan est le seul qui peut conjuguer dans son action violence et baraka. En effet, dit Jamous, « dans les cérémonies de mariage comme dans le mythe, le sultan marocain apparaît comme une figure de l’autorité centrale, mais aussi comme un facteur central pour la reproduction de la société locale » (p. 13). Dans la suite de l’introduction, l’auteur amorce la distinction entre deux types de dynasties au Maroc. Les dynasties du premier type ont régné entre le XIe et le XVe siècle, il s’agit des dynasties tribales d’origine berbères, alors que celles du deuxième type sont d’origine chérifienne, considérées comme descendant du prophète, et perdurent depuis le XVIe siècle. L’auteur conclut que « la transition dynastique est non seulement une évolution de l’autorité et du pouvoir du sultan, mais aussi une mutation dans l’exercice de la souveraineté en relation avec les différentes entités de la société » (p. 17).

  • 3 Il faut noter que l’ouvrage ne fournit aucune référence en langue arabe.
  • 4 Ibn Khaldoun est l’un des rares auteurs du Moyen-Âge à avoir théorisé le pouvoir de son temps. Il a (...)
  • 5 La notion de assabiya chez Ibn Khaldoun désigne la solidarité sociale ; il a mis l'accent sur trois (...)

3Le sultan des frontières accorde une grande importance à l’histoire3. Dans la première partie, l’auteur décrit, à partir du modèle d’Ibn Khaldoun4, le processus de la naissance, de l’adolescence, de la maturité et du déclin des dynasties tribales au Maroc. Jamous pointe cependant les limites de la théorie khaldounienne, qui ne prévoyait pas de changement dans les formes de pouvoir politique au Maroc, tel le passage d’une dynastie tribale fondée sur l’assabiya (solidarité)5 vers une dynastie chérifienne comme celle des Saadiens et des Alawites. Selon l’auteur, le modèle khaldounien serait centré « sur la primauté du politique dans la vie sociale » (p. 30), à la différence de sa propre démarche, qui appréhende la dynastie chérifienne comme une institution qui repose essentiellement sur le religieux, dans une « imbrication » avec le politique.

4À partir du XVe siècle, le modèle tribal n’est plus fonctionnel au Maroc. Face à un Maghreb occupé par les Ottomans et aux attaques espagnoles et portugaises, le pays non seulement «  ne se désagrège pas mais il trouvera les ressources nécessaires pour transformer et se restructurer grâce au sultanat chérifien » (p. 39). De plus, « les tribus cessent de vouloir conquérir le pouvoir. La prédation qui les caractérisait se limitera désormais au contexte régional sans velléité de fonder un empire. Par ailleurs, le maraboutisme, le chérifisme et les confréries mythiques se développent et s’établissent largement dans le pays » (p. 39). Ce qui caractérise les dynasties tribales, selon Jamous, c’est « l’obsession » de domination, et leur nature « prédatrice ». Contrairement aux dynasties tribales, les souverains chérifiens existent en tant que réalité sociale, car leur présence ramène l’équilibre dans une région en pleine transformation.

  • 6 Voir Zakaria Rhani, Le pouvoir de guérir. Mythe, mystique et politique au Maroc, Leiden ; Boston, B (...)

5Pour consolider sa thèse, l’auteur mobilise une lecture statique des termes : maraboutisme, saint, roi, confrérie, qui ne reflète pas l’imbrication de ses notions. Dans le monde maraboutique, le saint, le roi et l’esprit sont nommés par des termes interchangeables ; ainsi, peuvent-ils être tous désignés par le terme de sultan, de la même manière que le jinn et le roi peuvent être définis par des termes qui renvoient à la sainteté et à la royauté (mluk)6. De plus, l’auteur n’oppose pas uniquement deux systèmes politiques, mais plutôt deux sociétés : d’une part une société tribale marquée par la primauté des liens de parenté qui cherche la domination, et d’autre part, une société maraboutique et chérifienne qui existe en tant que réalité sociale, dont le monopole de la baraka donne au Maroc son équilibre et sa particularité, depuis des Saadiens jusqu’aux Alawites. Ainsi, le passage des dynasties tribales aux dynasties chérifiennes réside dans l’évolution et la mutation d’une société de l’honneur vers une société de la baraka. La force des dynasties de la baraka se trouve essentiellement dans la suprématie de leur origine chérifienne sur l’honneur, qui se traduit chez Jamous par l’assabiya.

  • 7 Dans l’ouvrage, c’est amin littéralement honnête ; or, le mot amin ne correspond pas à l’adjectif m (...)
  • 8 Les ahl al-bayt dans la tradition musulmane se sont les proches du prophète Mahomet.
  • 9 Le terme gestion est utilisé dans l’ouvrage comme étant l’opposé de celui de domination. C’est ains (...)

6C’est le passage du sultan au sultan-shérif qui « indique un changement radical par rapport aux dynasties précédentes », (p. 47), car le sultan de la dynastie chérifienne est aussi un imam, nous dit Jamous : « le sultan saadien est un imam, c’est-à-dire celui qui conduit la prière, et l’amin7 ([emir]) el mu’munin, le commandant des croyants, en même temps qu’il est chérif » (p. 47). Il semble que le passage de la tribu vers le sultan chérif explique que la dynastie Alawite a échappé à la théorie du déclin d’Ibn Khaldoun. Ce destin Alawite ne s’applique pas en revanche sur les Saadiens, qui ont été les premiers à marquer cette transition d’une dynastie hors cité et hors tribu. On peut ainsi comprendre que les trois dynasties, Almoravides, Almohades et Mérinides, sont d’origine berbère tribale, et que les Saadiens et les Alawites sont d’origine arabe, donc chérifienne. Il s’agit là d’une opposition classique entre arabe et berbère qu’on retrouve dans la littérature coloniale, et que Jamous mobilise au niveau étatique ; ce qui permet cette analyse, c’est aussi la lecture structuraliste que l’auteur fait de l’œuvre d’Ibn Khaldoun. Pourtant, la naissance du charafisme au Maroc est l'œuvre des Mérinides (dynastie berbère). Ces derniers, dépourvus du prestige religieux, ont cherché à assurer l'autorité morale qui leur manquait en se plaçant sous le patronage de Moulay Idris II en tant que descendant d’Ahl al bayt8. Cette interprétation faite par Jamous est sans doute le résultat d’une conception idéaliste du chérifisme au Maroc. Inscrire la sainteté comme réalité sociale, c’est une manière d’insérer les saints dans un échange marchand dans lequel ils effectuent un travail d’ordre symbolique pour garantir la continuité de la communauté. En contrepartie, la communauté leur accorde la gestion9 politique du territoire. L’opposition entre la dynastie des tribus berbères et des shorfa arabes réduit le cycle khaldounien de l’histoire à une solidarité mécanique basée sur le territoire en dehors de toute dynamique politique et religieuse.

  • 10 Confréries religieuses.

7La deuxième partie de ce travail analyse la succession au pouvoir des sultans alawites, en tant que lignage chérifien, et sa gestion de l’autorité religieuse et politique depuis le XVIIe siècle jusqu’à nos jours. L’auteur retrace l’évolution de la dynastie alawite depuis sa consolidation par Moulay Rachid (1667-1672). La spécificité de cette dynastie se trouve ainsi dans la gestion des frontières du Maroc, qui se « déroule à l’intérieur du pays dans des rapports complexes avec les entités qui le composent : lignages chorfa, les zawya10 et les tribus » (p. 62). Les Alawites se détournent du jihad contre les envahisseurs pour se concentrer sur la création d’une identité locale, le jihad sur soi.

  • 11 Zakaria Rhani, op. cit. Voir aussi Khalid Mouna, « Religieux et politique au Maroc », EspacesTemps. (...)

8Jamous mobilise plusieurs mythes pour consolider sa démarche : le mythe rapporté par Clifford Geertz sur Al Lyussi et Moulay Ismail, celui évoqué par Vincent Crapanzano sur la confrérie Hmadscha, celui présenté par René Brunel sur confrérie Issaouas et enfin les mythes sur les Iqar’iyan, relatés par Jamous. Sa démarche consiste à montrer, à partir de ces mythes, la construction du pouvoir du sultan dans sa confrontation avec les autres saints. C’est ainsi que le monde mystique et le monde mondain sont liés, car le sultan en tant que détenteur « du pouvoir central, […] doit reconnaitre et légitimer en quelque sorte les deux niveaux, c’est-à-dire la place qu’occupent les saints dans les différentes régions du Maroc et dans la revendication de salut personnel » (p. 77). Nous nous étonnons du fait que l’auteur ne fait pas mention des travaux récents des anthropologues marocains sur la sainteté, comme l’excellent travail de Zakaria Rhani. Le récit raconté par Rhani met en évidence le rapport entre le politique et le religieux. La confrontation entre le saint Ben Yeffu et le sultan noir (sultan l-khel) révèle la profondeur historique et imaginaire d’une telle imbrication et ses répercussions sur les pratiques thérapeutiques11. Au terme de sa confrontation avec le sultan noir, le saint sort vainqueur grâce à son pouvoir sur le monde invisible – ce qui exige du sultan de reconnaître la sainteté de Ben Yeffu – et lui délivre un décret de sharaf, le reconnaissant comme descendant du prophète et, partant, comme potentiel sultan. Ce que Jamous ne semble pas voir, c’est que la confrontation entre le saint et le sultan est basée sur un processus de double reconnaissance, car les mythes questionnent tout d’abord la centralité de la sainteté et de la royauté.

  • 12 La confrérie Al Jazouliya a constitué un tournant décisif dans l’histoire du Maroc, elle a instauré (...)
  • 13 Zakaria Rhani, op. cit.. p. 29.

9L’arrivée des Alawites au pourvoir n’est pas liée à leur statut chérifien ni n’est due au fait qu’ils représentent les sultans des frontières en tant que chefs temporels d’une communauté musulmane particulière. Les Saadiens comme les Alawites ont en réalité profité d’une conjoncture politique et culturelle dominée par l’idéologie de la confrérie Jazolite12 qui synthétise les articulations entre le religieux et le politique au Maroc car, en défendant la légitimité de la sainteté généalogique avec le prophète Mohammed, la confrérie Jazoliya « a balisé la voie qui mène au pouvoir à ceux qui l’incarnent idéalement, tout en disqualifiant, subséquemment la légitimité d’une sainteté issue uniquement de la proximité spirituelle avec Dieu »13.

10Le travail est ainsi orienté par un regard segmentaire pour expliquer « l’exception marocaine » comme un régime politique à vocation religieuse, ce qui explique sa continuité, du point de vue de l’auteur. Cependant, il nous semble que les frontières établies par Jamous entre les deux catégories de la baraka, celle de sultan et celle du saint, ne correspondent à rien sur le terrain ; il s’agit d’une construction idéaliste et théorique. Nous ne rejetons pas le rôle joué par les shorfa et les confréries religieuses comme intermédiaires dans les conflits, mais cette position d’intermédiation n’est pas réservée uniquement aux hommes de la charef Jamous perçoit le sharaf comme une notion statique, or ce statut peut s’acquérir socialement : même si on n’est pas né shérif, on peut le devenir. On pourrait se demander pourquoi l’auteur n’évoque pas l’origine berbère de plusieurs saints, les anciens comme les contemporains, alors que ces derniers se revendiquent des shorfas Idrissides, une branche plus indulgente dans l’accès au sharaf que celle des Alawites.

  • 14 Voir Zakaria Rhani, op. cit.

11Dans la conclusion de l’ouvrage, Jamous retient l’analyse de Gellner selon laquelle, au Maroc, « la frontière n’est plus simplement une ligne mais un espace plein, auquel sont associés dans plusieurs endroits des lignages de descendants du prophète et vers lequel les tribus se dirigent pour obtenir la baraka » (p. 118). Il nous semble que Jamous met de côté un élément plus contemporain dans la relation du saint au sultan, c’est la tentative politico-religieuse d’acquisition du sharaf par Abdessalam Yassin, fondateur du mouvement islamique Adl wal Ihissan (justice et bienfaisance). Le cheminement d’Abdessalam Yassin est marqué par la confrontation entre un saint et un souverain, le roi Hassan II. Le shaykh Abdessalam Yassin s’oppose au roi Hassan II en tant que détenteur du pouvoir politique et religieux, suivi par une communauté de fidèles et de disciples qui le reconnaît en tant que saint et maître14.

12Le livre de Jamous ouvre un débat sur le travail ethnographique, dans un contexte où les données ethnographiques récentes font défaut. En effet, la réalité décrite par l’anthropologue à partir du terrain actualisé est le seul moyen de saisir la complexité de la relation entre l’historique et l’actuel, entre le mythique et le politique au Maroc.

Haut de page

Notes

1 Raymond Jamous, Honneur et baraka. Les structures traditionnelles dans le Rif, Paris, Maison des sciences de l’homme, 2002 [1981].

2 La baraka est une grâce divine, elle est acquise par la voie héréditaire, ou bien par l’accomplissement d’un miracle.

3 Il faut noter que l’ouvrage ne fournit aucune référence en langue arabe.

4 Ibn Khaldoun est l’un des rares auteurs du Moyen-Âge à avoir théorisé le pouvoir de son temps. Il a tenté de comprendre les naissances et les déclins des empires et dynasties au Maghreb.

5 La notion de assabiya chez Ibn Khaldoun désigne la solidarité sociale ; il a mis l'accent sur trois dimensions : l’unité du groupe, sa conscience groupale et sa cohésion sociale.

6 Voir Zakaria Rhani, Le pouvoir de guérir. Mythe, mystique et politique au Maroc, Leiden ; Boston, Brill, 2014 et Hassan Rachik, Le sultan des autres. Rituel et politique dans le Haut-Atlas, Casablanca, Afrique-Orient, 2014.

7 Dans l’ouvrage, c’est amin littéralement honnête ; or, le mot amin ne correspond pas à l’adjectif mominin ou croyant. Il s’agit de l’émir et non de l’amin.

8 Les ahl al-bayt dans la tradition musulmane se sont les proches du prophète Mahomet.

9 Le terme gestion est utilisé dans l’ouvrage comme étant l’opposé de celui de domination. C’est ainsi que les dynasties tribales dominent et les dynasties chérifiennes gèrent : les premiers par la force, les deuxièmes par la baraka de leur origine.

10 Confréries religieuses.

11 Zakaria Rhani, op. cit. Voir aussi Khalid Mouna, « Religieux et politique au Maroc », EspacesTemps.net, Livres, 14 septembre 2015, en ligne : https://www.espacestemps.net/articles/religieux-et-politique-au-maroc/.

12 La confrérie Al Jazouliya a constitué un tournant décisif dans l’histoire du Maroc, elle a instauré une idéologie politico religieuse fondée sur le Jihad contre les envahisseurs étrangers.

13 Zakaria Rhani, op. cit.. p. 29.

14 Voir Zakaria Rhani, op. cit.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Khalid Mouna, « Raymond Jamous, Le Sultan des frontières. Essai d’ethnologie historique du Maroc  », Lectures [En ligne], Les comptes rendus, 2017, mis en ligne le 30 novembre 2017, consulté le 11 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/lectures/23862

Haut de page

Rédacteur

Khalid Mouna

Khalid Mouna est anthropologue, professeur à l’Université Moulay Ismail, Meknès. Il est chercheur associé au Centre Jacques Berque-CNRS, Rabat, Maroc. Ses publications portent sur le cannabis, le corps, les migrations et la mobilisation sociale printanière post-arabe. Enseignant au Master MIM à l’Université Ca’Foscari Venise, professeur invité de la chaire IISMM/EHESS, et à l’université Paul Valery de Montpelier III.

Haut de page

Droits d’auteur

© Lectures - Toute reproduction interdite sans autorisation explicite de la rédaction / Any replication is submitted to the authorization of the editors

Haut de page