Navigation – Plan du site
Georges Bataille
2

Bataille, entre Kojève et Queneau : le désir et l’histoire

Bataille, between Kojève and Queneau: history and desire
Bataille zwischen Kojève und Queneau: das Begehren und die Geschichte
Philippe Sabot

Résumés

Dans cet article, nous nous efforçons de circonscrire le champ de problèmes à partir duquel Bataille et Queneau peuvent être situés l’un par rapport à l’autre, mais aussi l’un et l’autre par rapport à Kojève et à sa lecture de Hegel dans les années 1930. Ce champ problématique apparaît polarisé par les thématiques du Désir et de l’Histoire. À partir de là, nous montrons comment les spéculations philosophiques et littéraires de Bataille sur l’expérience-limite le conduisent à dédialectiser et, finalement, à détéléologiser le Désir et à substituer à la perspective kojévienne d’une Sagesse post-historique le thème d’un érotisme transgressif. De son côté, Queneau offre une contestation plus nuancée du kojévisme dans le contexte de fictions littéraires où la conception kojévienne de l’Histoire se trouve ironisée, et finalement relativisée.

Haut de page

Texte intégral

  • 1 . Vincent Descombes, Le Même et l’Autre. Quarante-cinq ans de philosophie française (1933-1978), Pa (...)
  • 2 . On peut rappeler que Merleau-Ponty écrira dans Sens et non-sens : « Hegel est à l’origine de tout (...)

1L’importance des leçons sur la Phénoménologie de l’esprit professées par Alexandre Kojève entre janvier 1933 et mai 1939 à l’École des Hautes Études n’est plus à démontrer. Ces leçons marquent bien sûr une étape décisive dans la réception de la pensée hégélienne en France, qui s’est trouvée à partir de là réorientée vers un ouvrage jusque là négligé par la plupart des commentateurs (à part Jean Wahl) et qui devait faire l’objet dans la décennie suivante de toutes les attentions (en particulier à partir de la traduction de la Phénoménologie par Jean Hyppolite au début des années 1940). Mais, l’enseignement de Kojève tire également son importance de l’influence qu’il a manifestement exercée sur toute une génération de penseurs et d’écrivains, pour lesquels il a pu apparaître, selon les mots de V. Descombes dans Le Même et l’Autre, comme « le point d’intersection des multiples références de l’époque » 1 : marxisme, existentialisme, phénoménologie, psychanalyse 2, etc. N’oublions pas que les leçons de Kojève ont eu pour auditeurs (plus ou moins assidus) Raymond Queneau, Georges Bataille,Raymond Aron,Roger Caillois,Michel Leiris,Henry Corbin,Maurice Merleau-Ponty,Jacques Lacan,Jean Hippolyte, Éric Weil… De ce point de vue, on pourrait même dire que l’ouvrage dans lequel l’enseigne­ment de Kojève a été recueilli, son Introduction à la lecture de Hegel (éditée par Raymond Queneau en 1947), fournit encore aujourd’hui une archive privilégiée pour rendre compte du « système de pensée » propre à cette époque. Par « système de pensée », il faut entendre à la fois la cohérence d’ensemble d’un certain nombre de concepts et de thèmes identifiables (le désir, la reconnaissance, la fin de l’histoire, la sagesse) et un champ de problèmes suscitant le débat et même la polémique dans la période de l’après-guerre (que l’on pense notamment à la discussion avec Léo Strauss concernant l’implication politique du philosophe). C’est dans cette perspective « archéologique » que nous voudrions situer les analyses qui vont suivre en les inscrivant sous l’horizon d’une question générale : comment penser d’après Kojève (au sens de sa postérité et de la fécondité de son héritage) ce qui vient après lui (au sens d’une postériorité) ? Nous envisagerons cette question à partir d’un biais particulier qui concerne au premier chef deux des auditeurs les plus assidus de l’enseignement de Kojève, Raymond Queneau et Georges Bataille dont l’œuvre et la pensée ont été profondément marqués par la lecture kojévienne de Hegel mais qui, précisément, élaborent à partir de cette lecture ou d’après cette lecture, des interprétations distinctes, mais peut-être pas complètement incompatibles, des « fins de l’homme ». Nous allons donc nous efforcer de montrer en quoi le « kojévisme » définit en quelque sorte ce champ de problèmes communs à partir duquel Bataille et Queneau ont pu chacun faire entendre leur voix propre, en poursuivant d’ailleurs tous deux, quoique selon des modalités différenciées, la voie de l’écriture littéraire – comme si la démarche et le style d’enseignement de Kojève portaient déjà en eux-mêmes, sinon l’exigence, du moins la possibilité de ce débordement du concept par la fiction.

  • 3 . Signalons, concernant Kojève, un regain d’intérêt dans la période récente pour son œuvre et sa pe (...)

2Pour bien circonscrire ce champ de problèmes à partir duquel nous envisageons de situer Queneau et Bataille l’un par rapport à l’autre, mais aussi l’un et l’autre par rapport à Kojève, il convient de rappeler d’abord quelques traits saillants de l’interprétation kojévienne de la Phénoménologie de l’esprit de Hegel 3.

3*
* *

Désir, Sagesse et fin de l’Histoire

  • 4 . Nous avons déjà abordé pour elle-même la question de la « fin » de l’homme chez Kojève et chez Fo (...)

4L’ensemble de la lecture kojévienne de Hegel s’ordonne à une polarité fondamentale des expériences de la conscience, qui oppose globalement le Désir et la Sagesse, selon un dispositif théorique (et rhétorique) qui tend à reconstruire complètement la Phénoménologie hégélienne à partir de deux de ses « moments » privilégiés : d’une part, la Section A du chapitre IV de la Phénoménologie (« Autonomie et dépendance de la conscience de soi : Maîtrise et servitude ») – dont la « traduction commentée », parue une première fois dans la revue Mesures en janvier 1939, est reprise « en guise d’introduction » dans l’Introduction à la lecture de Hegel ; et d’autre part, le chapitre VIII de la Phénoménologie où se trouve développée la perspective du « Savoir absolu » et qui, dans l’interprétation de Kojève, sert à lier le destin historique de l’Homme (sa fin, au sens de sa disparition) à la perspective d’une Sagesse post-historique (qui correspond à la fin de l’Homme, au sens de son achèvement) 4. Cette polarisation historique de l’expérience humaine entre Désir et Sagesse se fonde en réalité sur la tension entre « insatisfaction » et « satisfaction ».

  • 5 . Alexandre Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, Paris, Gallimard, 1947, p. 12.

5Kojève place au principe de son interprétation de Hegel la thématique d’un Désir anthropogène. C’est ce qui apparaît de manière évidente dans l’interprétation que Kojève donne du passage sur la « dialectique du maître et de l’esclave ». Cette interprétation, qui forme la matrice conceptuelle de l’hégélianisme hétérodoxe de Kojève, s’alimente aussi bien à une doctrine de la finitude reprise de Heidegger qu’à une perspective historico-politique héritée d’une certaine vulgate marxiste. De la « traduction commentée » proposée à l’ouverture de l’Introduction, ressort en effet d’abord l’idée d’une négativité fondamentale du désir qui trouve à s’exprimer pleinement dans le rapport non pas à l’être-donné dans la Nature, mais dans la confrontation avec un autre désir. L’analyse de la « réalité-humaine » repose alors sur une ontologie dualiste qui pose le « déchirement du Réel en Homme et en Nature » comme le fondement de la dialectique sociale de la reconnaissance, présentée d’emblée comme une dialectique des désirs. Tant qu’il s’en tient à l’ordre d’un désir seulement naturel qui porte sur la vie, l’homme est en effet incapable d’accéder à la conscience de soi, donc à l’humanité en tant que telle et à l’ordre historique qui en soutient le déploiement ontologique. Inscrit dans l’être-donné et à partir de lui (la Nature), le désir naturel, de l’ordre du simple besoin, est condamné à éprouver sa mauvaise infinité et renvoie le Moi du désir à sa propre animalité. L’accès à la conscience de soi suppose donc que le désir porte sur un objet non-naturel, « autre chose qu’une chose » qui dépasse le donné immédiat, c’est-à-dire sur le désir lui-même, sur le désir en tant que tel, dans sa structure de désir, c’est-à-dire « avant sa satisfaction ». Ce désir n’est en effet rien d’autre qu’une béance, qu’un trou dans l’être, qu’un « vide irréel » et « avide », « présence de l’absence d’une réalité » 5en l’homme, donc la révélation d’un « néant » qui doit encore s’avérer pour dépasser la simple contemplation anxiogène de cet état. Ainsi, en se « nourrissant » de désir, l’homme s’apparaît à lui-même comme désir ; son être se fait Action, « négativité-négatrice » de soi comme être naturel et transformation du donné « en ce qui n’était pas là avant » :

  • 6 . Ibid., p. 12-13.

Son maintien dans l’existence signifiera donc pour ce Moi : « ne pas être ce qu’il est (en tant qu’être statique et donné, en tant qu’être naturel) et être (c’est-à-dire devenir) ce qu’il n’est pas ». Ce Moi sera ainsi son propre œuvre : il sera (dans l’avenir) ce qu’il est devenu par négation (dans le présent) de ce qu’il a été (dans le passé), cette négation étant effectuée en vue de ce qu’il deviendra. Dans son être même, ce Moi […] est l’acte de transcender ce donné qui lui est donné et qu’il est lui-même 6.

  • 7 . Voir ici les analyses de Dominique Pirotte, op. cit., chapitre III.
  • 8 . AlexandreKojève, op. cit., p. 575, note 1.
  • 9 .Ibid., p. 13.

6Nous voyons dans ces quelques lignes comment Kojève aménage, au sein de sa propre interprétation du texte hégélien, une place pour son interprétation de la finitude heideggérienne, ramenée elle aussi sur un plan strictement anthropologique 7. En effet, le désir humain consiste à introduire dans la plénitude immédiate de sa vie seulement animale, la perspective de ce moment à venir que constitue la possibilité de ne plus être. L’homme « néantise » le présent (comme succession de « maintenant ») ou s’en absente, et se projette ainsi dans l’indétermination du futur. La finitude creuse le désir humain d’une insatisfaction chronique qui est la marque de son projet. Or, la description phénoménologique du désir anthropogène ne s’en tient pas à cette expérience de la finitude qui soutient la structure néantisante du projet proprement humain, distingué de la simple vie animale. En effet, pour se saisir réflexivement, s’avérer comme négativité-négatrice dans une Histoire, le désir doit s’aliéner, passer par l’épreuve d’un autre désir. C’est ici que Marx rejoint Heidegger dans la lecture kojévienne de Hegel. Notons en passant que cette convergence, à première vue étonnante mais tout à fait dans le style de Kojève, est justifiée par ce dernier dans une note, où il écrit que « Heidegger a repris les thèmes hégéliens de la mort ; mais il néglige les thèmes complémentaires de la Lutte et du Travail ; aussi sa philosophie ne réussit-elle pas à rendre compte de l’Histoire. Marx maintient les thèmes de la Lutte et du Travail, et sa philosophie est essentiellement “historiciste” ; mais il néglige le thème de la mort (tout en admettant que l’homme est mortel) » 8. Kojève tire de cette réflexion l’idée que le mouvement qui institue non seulement l’Humain comme « négativité-négatrice », mais encore l’Histoire humaine comme « histoire des désirs désirés » 9, consiste bien à vouloir posséder l’autre dans son désir, l’autre en tant que désir et à se l’assimiler comme tel.

  • 10 .Ibid., p. 30.
  • 11 .Ibid.

7Kojève prend donc appui sur la fameuse séquence de la lutte pour la reconnaissance pour développer sa propre théorie de l’homme historique comme sujet néantisant, qui exerce sa négativité essentielle à travers les formes conjointes de la Lutte et du Travail. On connaît bien le processus, mis en exergue par Kojève, suivant lequel la conscience de soi ne peut se manifester qu’en entrant dans ce fatal et paradoxal « doublement » (qu’incarnent les figures concurrentes du Maître et de l’Esclave) qui va la faire dépendre de cette autre conscience de soi (de cet autre désir) dont elle veut pourtant se faire reconnaître dans sa réalité transcendante de pur désir indépendant. Ainsi, en faisant de ce processus l’épure de l’institution anthropologico-historique de l’humain, Kojève peut écrire que le maître est « le catalyseur du processus historique, anthropogène » 10– processus que néanmoins l’esclave met en œuvre effectivement, en se livrant à l’activité négatrice et transformatrice du donné qui constitue immédiatement sa servitude mais qui lui révèle médiatement sa propre finitude néantisante, donc son humanité : « L’histoire de l’homme est l’histoire de son travail » 11.

8Or, cette phénoménologie du désir anthropogène, que Kojève élabore à partir de Hegel (et à vrai dire surtout en en partant, en s’en écartant), appelle comme son complément une doctrine de la Sagesse qui se fonde sur une autre dialectique, rejouant sur un tout autre plan la dialectique de la reconnaissance, puisqu’elle cherche à penser, à partir des conférences consacrées au « Savoir absolu », l’articulation de l’Histoire et de l’Absolu, ou encore de l’insatisfaction et de la satisfaction. En effet, il y a bien Histoire aussi longtemps que l’Homme est en proie à l’insatisfaction du Désir, aussi longtemps donc qu’il est engagé dans ce processus de négativité-négatrice dont témoigne de manière exemplaire la lutte pour la reconnaissance. Mais, ce processus, qui co-implique l’Histoire et l’Homme, a lui-même une fin. Kojève le souligne dès son interprétation de « Maîtrise et servitude », avant d’y revenir dans ses dernières conférences :

  • 12 .Ibid., p. 16.

Si l’homme n’est pas autre chose que son devenir, […] si la réalité révélée n’est rien d’autre que l’histoire universelle, cette histoire doit être l’histoire de l’interaction entre Maîtrise et Servitude : la « dialectique » historique est la « dialectique du Maître et de l’esclave ». Mais si l’opposition de la « thèse» et de l’ « antithèse » n’a un sens qu’à l’intérieur de la conciliation de la « synthèse », si l’Histoire au sens fort du mot a nécessairement un terme final, si l’homme qui devient doit culminer en l’homme devenu, si le Désir doit aboutir à la satisfaction, […] l’interaction du maître et de l’esclave doit finalement aboutir à leur « suppression dialectique » 12.

9On voit sur quelles bases fragiles (thèse-antithèse-synthèse) s’opère ici la « relève » de l’Homme historique. Kojève superpose au thème anthropologique du désir insatisfait, de la négativité propre au désir humain comme désir d’un être fini, le thème d’une négation de cette négativité qui ne peut s’accomplir que sous la double condition d’une fin de l’Histoire et d’un anéantissement du sujet désirant lui-même. La libération du désir constitue ainsi le sens de l’histoire, sa finalité et son terme. Le « Savoir absolu » représenterait ainsi ce moment terminal de l’humanité et du monde historique où peuvent (enfin) coïncider conscience de soi et satisfaction. Le Sage, dont Hegel lui-même constitue aux yeux de Kojève l’incarnation exemplaire, « réalise » le savoir absolu en sa propre personne et en son propre Livre, la Phénoménologie de l’esprit, où la réalité humaine récapitule son sens, tel qu’il a pu s’effectuer concrètement dans l’action elle-même exemplaire du dernier héros historique (Napoléon). Voici comment Kojève rend compte de cette auto-suppression de l’Homme historique qui ouvre la voie au « Savoir absolu », et à la Sagesse :

  • 13 .Ibid., p. 435.

L’Homme est donc un Néant qui néantit et qui ne se maintient dans l’Être qu’en niant l’être, cette Négation étant l’Action. Or si l’Homme est Négativité, c’est-à-dire Temps, il n’est pas éternel. Il naît et il meurt en tant qu’Homme. Il est « das Negative seiner Selbst », dit Hegel. Et nous savons ce que cela signifie : l’Homme se supprime en tant qu’Action (ou Selbst) en cessant de s’opposer au Monde, après y avoir créé l’État universel et homogène ; ou bien, sur le plan cognitif : l’Homme se supprime en tant qu’Erreur (ou « Sujet » opposé à l’Objet) après avoir créé la Vérité de la « Science » 13.

  • 14 . Ibid., p. 435, note 1.

10La disparition de l’Homme, qui correspond donc en réalité à l’accom­plissement de sa propre essence comme négativité, fixe les conditions d’une nouvelle vie pour les hommes de la Post-Histoire : cette vie n’est plus commandée par le désir de reconnaissance et par la négativité qui l’avait poussé à s’accomplir dans la lutte sociale et par le travail ; elle est une existence désormais soumise à la seule loi de la « Befriedigung » (Satisfaction), et consacrée, comme le dit Kojève lui-même, à toutes ces activités déliées de toute préoccupation d’ordre empirique : « l’art, l’amour, le jeu, etc., etc. ; bref, tout ce qui rend l’Homme heureux » 14.

11Cette récapitulation d’ensemble de la lecture kojévienne de Hegel permet donc de mettre en évidence ce qui se trouve en débat chez Bataille et chez Queneau et d’une certaine façon entre Bataille et Queneau – à savoir précisément cette polarité du Désir et de la Sagesse dont ils proposent des lectures très différentes mais non nécessairement divergentes, voire complémentaires.

La négativité sans emploi

  • 15 . Georges Bataille, Œuvres Complètes, tome VI, Paris, Gallimard, 1973, p. 146, Note.
  • 16 . GeorgesBataille, « La critique des fondements de la dialectique hégélienne » (co-écrit avec Raymo (...)
  • 17 . Ibid., p. 280.
  • 18 . Bataille renvoie notamment à l’ouvrage de Georges Gurvitch intitulé Les Tendances actuelles de la (...)
  • 19 . Georges Bataille, « La critique des fondements de la dialectique hégélienne » (co-écrit avec Raym (...)

12Bataille a été un auditeur passionné des cours de Kojève dont selon ses propres termes il est souvent sorti « rompu, broyé, tué dix fois » 15. Ces cours, auxquels il a assisté aux côtés de Queneau, ont sans doute contribué à modifier en profondeur sa conception, ou plutôt sa perception de la pensée hégélienne, telle qu’elle était exposée dans un article de La Critique sociale daté de 1932 et co-signé avec Raymond Queneau justement : « La critique des fondements de la dialectique hégélienne ». Cette « critique » dont il s’avère que Bataille a été le rédacteur principal, s’appuyait principalement sur une lecture des travaux de Nicolaï Hartmann et en particulier sur un long article paru en 1931 dans la Revue de Métaphysique et de Morale consacré à « Hegel et le problème de la dialectique du réel ». Elle portait pour l’essentiel sur la question du statut de la dialectique et sur l’opposition entre l’usage idéaliste de la dialectique chez Hegel (selon lequel la dialectique apparaît « sans fondement dans la réalité » 16) et son usage matérialiste et politique qui se joue « sur le terrain immédiatinstuny.15Gurvi» 8 pchare qit êté humnne l (seloe l’uppressiutilioposée st piilleude reprsent dans ln article de 1» 

pre Batailrt à Kojèail6 la d nombde 7,ise à luiliste de es conférene, que Kojèi étadu donisteavajs coua plu, avanesuivant Colrobgence Seciénolole souèvetrique : Lgures cerceptsie hégéliesude ») es conféren» dont unascettecur ues clyse 1 :

  • 11Bataille, Paris, Gallimar: LgurCasoprents de NRFem> 1991947 pe (...)

11.

14 (c’est-à-dise à la « fin » de l’Homme histori940). Mire dans la perspective re Bataipret la Sagessempsein densatisendre du Désme uniiloet pode tou,qui teauute coa-dise e l clrbposer-deue lnt de touGalitnage,-deue lnt à le fin de l’histo.rCar de ce Désime uniilont quurtoul eauacm­,qui nr ss plst riut ce Déenant qde st riir lui-mêmee sa prop négativitde désormaplei emyposée daue leeituse post-historiqns ei nreffétaes pluecur du sujir humaie dans ste aue constActionn>On vops donc quae lca thi’hégélo-te marxi imaoriligé pue Kojèce quivintntche auardposer  négfve, uôue leuditet dans la dialectiquo-historique de la reconnaissancre Batailui tend ve superprni, le thème d’upurop négativitl (selon lequel sa vie  s (tout eactivite, euière têmeemoinncouvradisposite ont saen œuve là réalrtel.

15 », de l’ordrn d’u’expérie-Galitnsse :

  • LEn enaintise infgel, Paris, Gallimard,69">., p.4-30435.

  • Alexandre KojèveLArgel., p. 16.

  • 14 . op. cit., p308435, n280.
  • 15 . , Paris, Gallimard,94art pe (...)

1a>ent dans lr, lvi,te, mar, ausinexte" dir="ltr">6.

18LEe expérien’intérietre

  • 6 . <, r">LEe expérien’intérietre, Paris, Gallimard, 3ailr crd.is, Gallim/Ter, s, p. 16.

6.

  • 17 . (...)

191:

  • 18(...)

  • 19Suran>< Hegen Frissatre(...)

6.

L’histoirt (comlt podsto…loi

, où es cerception kojévienne ds lhHistoiui se troui chrpensedoit finalemele prothémpens/a>.

  • <À en qudésetnstatinttrienn? la (...)
  • 11Alexanan>Kojève, p38816.

consacrnn  1952ée en quelurocfaliens ns stmivec Raymond Quene(la Pilrre Maue rey aqui je ongulalemens anaété le rappods de Quenlrt à Kojèe da;"><À en qudésetnstatinttrienn?tc)re1< an>Nouna répeptsist pre icr dim Batlnt se les analyses maisumais hpuyptsii consilier sur de poiimle poéant qes cereisse de maniè» dode Quenlil a de répendhe le son cto à de doctrion kojévienne de la Sagesssurtout le sa ongeoéaetout le cerrigeoéaon sidoublemsi, en faisase jr it en quelque sorlt d’unon entre l’autà lesfaction de la réaliée, comme ldritique latai couns l’rantissement ;"> const de l’essentins ns stn articui eneo-écrpar de ce dernit (comur le ch ime «umiststritique lta ropenoheaiquetc) 11< >, o’le peutnsempo tntogetes, voire comdiatementugrdevendelle chersme u leqle qu ues clcre la philosoph(e hégélie) ’au940). Min soe tout auste bid êens qu bibersonde doctrion kojévie, de ce il faue apémedi la sa philosopsssee enc en réalitlt d’udlyses manifaceptsioi de la la Sagessn (qu’incaoici, ie pour lle bessioi de caameu alelre ,me ldolémeValéme fBrûpr solda eneomossiéci la rerasst dans petiCit (coexer(’aintie’ut aboitiqueecadrro ie pophotogle sopssse) it-vacr(suppnt qmelgrvitur )ond à vigo heumeuJulia/a>.

14. la réaliént ule qudcrit qcelle qu’elpi étadi je e, maùpul eesstdevesuné fef, tout cequ’il yhe le savone de alooriqii lnsr le come, de point de ion de las éttivité, c’est-à-dih alodu lngtemost rtonné dle déstre et de l’insatisfactage,-deue lnt , s missrcre d’une noe,alitimit pviposti. La el pl uon te de es conscience de quds dot (comcs conditcre la possibilitl, lacualitit mêmuolngtemel quépasse daqupselessst rinelpu syquépasit qcellequl, sui eneojé àofesm>.

151a>ini, la learthercre el sa sssere nt à lppropoqne de laccuhinilrmee à te réflativitt:sant dsée eet, telValéme fBrûaut s étauivrci e,plu, av,se alre qu’ve étaerruadvitén de l’Histove étadéfitel.

  • 15op. cit., p245. 16.

16.