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Améliorer l’homme ?
3

Des lendemains autres.

(Notes sur un état d’esprit trans)
Tomorrow. Will childhood still exist?
Denis Viennet

Abstracts

The global concern (ecological, economic, social…) about the future of a “world without humans”. Post-human is fashionable. Three aspects, we hold, contribute to the rejection of alterity: the paradigm of a globalized techno-economic and scientific complex, the endeavor to return to various integral religiousnesses, the development of some neo-conservative and regressive “ethics”. However, faced with infantile fascinations, desire doesn’t retreat, it elaborates loss and absence, the dés-astre. It continues to desiderare. It opens up again and again to/on that unidentifiable Other part that still remains.

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Full text

1On s’inquiète, beaucoup maintenant, de la menace globale (écologique, économique, sociale…) qui pèse sur l’avenir d’un « monde sans humains », voire d’un monde sans vie.

  • 1 Ces faits parlent par eux-mêmes : aujourd’hui, à l’aube du xxie siècle, 10 % de la population possè (...)

2Ce monde est dévasté par la déshumanisation. Le montrent les atrocités quotidiennes exposées sur les écrans inertes : meurtres, violences épouvantables, guerres, génocides… bêtise, arrogance, mépris… surdité, insensibilité généralisées 1. Mais un péril encore plus grave pèse, sur la créativité illimitée s’originant dans la part fragile et indéterminée, la plus inhumaine et la plus humaine en tout homme, qui a été nommée, enfance. L’infantia, comme condition artistique de l’humanitas, faculté d’inventer ce qui n’est pas encore.

3Certes faut-il que les hommes soient « civilisés », « intelligents », capables, par exemple, de discuter les faits et de s’entretenir, de concevoir, de réfléchir, ensemble. Néanmoins on voit bien que tout cela ne marche pas – l’immense machination du Développement. Le récit moderne de ladite « civilisation occidentale » (éclairée par les Lumières et le Progrès tel qu’il fut idéalisé depuis le xviiie siècle) a cessé, dès le début du xxe siècle, de porter la promesse d’une émancipation, d’un mieux-être pour l’humanité entière.

4On sait aussi, dorénavant, que « la philosophie », encline elle-même à la mobilisation générale, convoitant le succès médiatique, fait manifestement part intégrante de la vaste machine cybernétique d’accroissement des puissances. Elle a fini, elle aussi, par se discréditer, malheureusement.

5D’où la désillusion moderne, brutale et douloureuse.

6Ladite « mutation » qui se poursuit pour le moment, apparaît plutôt comme l’opposé d’un progrès véritable, débouchant sur plus de libertés, de tolérance, plus de respect et d’hospitalité à l’égard de l’étranger. Techno-économique, elle serait plutôt une tentative dédaigneuse de dénier, voire d’éradiquer tout ce qui se présente à elle comme autre.

7Qu’on la désigne par les expressions de « fin de la civilisation », de « changement de paradigme », de « révolution » ou de l’avènement d’un « Nouvel Homme » – « post-humain » (ce qui est le présent thème) –, der­rière des impostures langagières, qu’y a-t-il d’autre, sinon tout l’inverse : la même chose se répétant, se conservant et s’empirant, que le process technocratique baptise en variant un petit peu les occurrences : « amélioration », « performance », « excellence », « optimisation », « augmentation »…

8Que cherche-t-on à dire et à faire, au juste, avec ce néologisme, en vogue depuis ce début de xxie siècle, le « post-humanisme » ?

9L’hypothèse principale de ces lignes est que dans cette idéologie se distingueraient et se mêleraient 3 aspects (que nous ne pourrons hélas dans ces notes qu’esquisser).

10Trois aspects que l’on estime participer ici au rejet et à la perte d’une enfance.

11Ce sont : (1) le complexe techno-économique et scientifique mondialisé et son paradigme, (2) la tentation des retours aux religiosités intégrales, (3) le développement des « éthiques » néo-conservatrices et régressives.

12Ces 3 aspects, seraient en quelque sorte les contours parallèles et convergents d’un discours pro-technologique empressé et dispersé, dont le centre serait le rapport de fascination, radicalisé et totalisant, se manifestant symptomatiquement au sein du langage.

Paradigme techno-scientiste du monde

13La première forme de préjudice à l’égard de l’humanité résiderait en ce que la modernité a appelé « techno-science ».

14La notion demande bien sûr éclaircissement. Disons ici qu’elle désignerait un assujettissement de la scientificité, si ce mot signifie une connaissance issue de la pré-humanité infantiale. Ce savoir spécial, surgissant de la curiosité initiale en chacun, passionnée et étonnée, encore inéduquée et nécessairement critique à l’égard de ce qui est, on le nommera en effet, scientia. (C’est seulement dans un second temps, l’éducation ayant fait son travail, que ce désir originaire s’orienterait, éventuellement, vers « les sciences ».) La scientia se formerait à l’intérieur de soi, elle serait gratuite, indépendante et désintéressée.

15Il faudra donc parler d’une science, non annexée à la logique techniciste.

16Le désir de savoir spontané précéderait, excéderait et serait irréductible aux impératifs technicistes contemporains : ce qu’on appelle communément la « transcendance opératoire », le « dépassement », physique, vers le tou­jours plus opérationnel, efficace, performant. Ce que veut dire enhancement, « augmentation ».

17Paradigme techno-scientiste du monde signifierait l’extension de la rationalité instrumentale au Tout (humanité, université, monde), la configuration « nouvelle » d’une idéologisation cherchant à se globaliser.

18Ce mouvement se dit « réaliste ». Il fait partie de l’économie capitaliste : la performativité du marché considère toute chose comme un « objet », échangeable, le plus rapidement possible, dans les flux d’écoulement monétaires. Dès lors que la logique du profit que cette économie sous-tend prétend devenir une loi générale, elle affirme de ce fait une propension à l’intégration et à la désintégration de tout ce qui lui est représenté comme autre, hors de cette « réalité » (pour commencer, la réflexivité et les pratiques existantielles et artistiques, dévaluées, décrétées inutiles). Ainsi tente-t-elle de recouvrir une multiplicité pourtant constitutive de ce qu’on nomme « le réel ». Elle s’auto-déclare « concrète », « unique », « universelle ». Rien ne semble devoir échapper au réalisme de l’efficacité opératoire, y compris le fameux motif de « la résistance ».

19Voici donc ce qui définirait l’hégémonie d’une scientificité étroitement factuelle (où ne vaut que le fait dit « observable », « objectivable »), causaliste (suivant la diachronie, mécanique et numérique, de l’avant-après), et « appliquée » (nous y reviendrons). Position positiviste excessive qui n’entend donner de validité qu’à ce qui est effectivement, « démontrable », « prouvable », « explicable » par une hypothétique loi générale.

20Pourtant, face à la volonté dominatrice de cette excroissance scientifique (le scientisme), on répondra alors que demain, il y aura toujours encore des pensées, ouvertes aux possibles, réflexives, accompagnées des manières de vivre, recherchant une certaine spiritualité.

21Qu’entendre exactement, donc, par « spiritualité » ?

22Tout le monde connaît la prémonition d’André Malraux, « Le xxie siècle sera religieux ou ne sera pas ».

23Dans le flagrant retour actuel du phénomène religieux, que cette phrase attesterait, ne s’engouffre-t-il pas un deuxième danger, assez alarmant, prenant l’aspect d’une religiosité extrêmisée, fanatisée ?

Retour du religieux

24On accorde à Nietzsche, puis dans sa succession, à Foucault, à Deleuze, à la pensée récente du xxe siècle, le mérite d’avoir su désacraliser la figure occidentale, moralisatrice, du prêtre, c’est-à-dire d’en avoir réalisé la « généalogie » (philologique, affectuelle, sonore, sensible : littéraire). Cette pen­sée moderne contesta virulemment le pouvoir ecclésiastique, et montra comment toute formation religieuse de l’humanité s’inscrit dans une historicité, la construction mythologique d’un genre de récit qui n’a rien d’immuable.

25Mais les temps qui courent ont l’air d’être propices au retour d’une religiosité fermée sur elle, fanatisée, poussée vers l’extrême. Comme si le doute envers l’ordre du « progrès » de la modernité, après le constat, non seulement de son impuissance à empêcher les atrocités des hommes, mais de sa participation active pour les accroître dans certains cas, comme si cette déception mêlée des sentiments de blessure, de colère, de révolte, trouvait sa voie d’accomplissement cathartique dans l’assassinat à la kalachnikov d’un Charlie, avec les prolongations abjectes et inquiétantes que l’on a connu et connaît à présent, dans le 13 novembre 2015 et son après-coup.

26Mais aussi, comme si l’on voulait croire ou faire croire, une fois l’Église discréditée, que la forme-prêtre n’existait plus, que dans la vaste machine « démocratico-médiatique » moderne, le télé-écran et le simulacre n’avaient pas pris la place, à leur tour également, d’une figure d’autorité « spirituelle » : comment l’œil de la caméra qui nous « observe » écrire et lire sur nos ordinateurs transfigure aujourd’hui le regard d’un dieu nouveau baptisé Contrôle et Surveillance, célébré par les nouvelles formes d’ordre moral et disciplinaire.

27Comme si, enfin, on ne voulait pas reconnaître que dans la figure du « cadre » étatique, ministériel, industriel, militaire, du « décideur » d’aujourd’hui, se cache, encore, la figure traditionnelle d’un pouvoir paternaliste, hiérarchique, dictatorial, pastoral à sa manière.

28Cette religiosité-là, récupératrice (y compris de la critique contre elle-même), changeant à travers la multiplicité des contextes et des affects sociaux, passéiste, identitaire et communautariste, intégrale, en un mot rétrograde, serait une forme de dévoiement du désir de spiritualité, à l’époque de la loi de la consommation totale.

29On veut dire : la négation d’une spiritualité autre, très ancienne, commune aux rites ancestraux, pré-chrétiens et pré-socratiques, dont les traces se perdent dans la nuit des temps. Nietzsche fêta Orphée et Trophonios, comme une allégorie de la descente dans les profondeurs, dans la caverne sacrée qui recèle la vérité intérieure et inconnue. Pierre Hadot comme Michel Foucault, à leur manière, feront leur, la philosophie comme exercice spirituel, visant à soigner l’esprit, la manière d’être et de penser, à se soucier de soi et à tresser soi-même sa propre « éthique » de l’existence. Ce qui revient à cultiver et honorer, écouter, voire exprimer la zone énigmatique à l’intérieur.

Régression de l’éthique « libérale »

30Avidement, comme on s’y attendrait, sur le nom d’éthique, l’esprit du capitalisme se jette à nouveau.

31L’éthique en se « modernisant » se ringardise aussi, perdant son aura antique et démonique, le mystère de son êthos. « Libéralisée » elle se « communise », faisant fi de toute forme de hauteur et de différencialité, fantasmant sa revanche contre la dite « pensée libre », révolutionnaire et avant-gardiste des années 1960. Mais avec elle, « liberté » ne signifie pas autre chose que consommer, ou périr. L’éthique devient alors, tout bêtement, « appliquée ».

32L’« application » n’est pas le soin accordé à quelque chose ou à quelqu’un. C’est l’assujettissement à un autre, « génitif » (preuve en est l’émergence des « éthiques de » la santé, la science, professionnelle, bio, etc.), la restriction abrutissante de l’expertise. Réprimant toute transcendantalité existentielle, hétéronome, cédant à la « nouvelle » morale, simpliste et « valable pour tous », de l’individualisme et de l’hédonisme consumériste, elle s’offre ainsi aux impératifs dits « libéraux », de « libre-marché », « libre-concurrence », « libre-échange », « libre-circulation »… Une sorte d’« éthique » du commun, anti-communiste, où tout se vaut dans les réseaux cybernétiques de l’équivalence totale, du moment que cela est échangeable sur un marché, « vendable » et « achetable ».

33Or, il arrive alors, comme on sait, que, au nom de ladite « liberté », on justifie l’injustifiable, l’horreur la plus effroyable, sous couvert des « nouvelles éthiques ». Par exemple, l’idée que le perfectionnement des armes de guerre serait un « progrès » car en rendant celles-ci plus « efficaces », il permet de « minimiser » les souffrances des milliers d’êtres humains que certains auront le « plaisir » déréalisé, celui d’un war-game à succès, d’exterminer « proprement », de manière « la plus indolore ». Une éthique de la guerre, une éthique donc de la destruction.

34La course illimitée au « dépassement » de l’homme vers plus d’efficacité opératoire, désignerait un certain (sinon le seul) post-humanisme : à le suivre, il conduirait la species humanitas à son extinction.

  • 2 On sait que le marketing du trans désigne par « Singularity » une « convergence », la fusion et l’u (...)

35Voici peut-être le plus inquiétant : que un jour, « librement », il puisse ne plus rien subsister dans l’humain, de la prodigalité indocile en chacun qui fait de nous des hommes – et qu’à la place, de la sauvagerie high-tech émerge la nouvelle morale inhumaine, consensuelle et raisonnable, « augmentée », « convergente », « singular » 2.

  • 3 Ce serait plutôt l’hégémonie positiviste de la performativité, son culte, qui pose problème, que la (...)

36Une pseudo-éthique, « libérale » plutôt que libératrice, comporte tout au contraire, « démocratiquement », une régression contre-libératrice et répressive. En « libéralisant » ledit « progrès » techno-économique (en ne lui imposant aucune limite), elle encouragerait la pénétration, de plus en plus profonde et précoce, dès le berceau, de la logique performative, orientant la libido infantile, avant les premiers mots, vers les lois productivistes du Système ; l’accroissement de la puissance opératoire 3.

  • 4 La transcendantalité existentielle d’un Wittgenstein, par exemple (pour qui le sens du monde est en (...)

37C’est pourquoi une telle « éthique », « dé-transcendantalisée », tombant dans la trivialité de l’« application », morne et déshumanisée, aura renoncé, elle aussi, à rechercher le sens d’un reste, inexprimable et « mystique » 4, immanent à la vie. Éthique sans autre, ni lendemains, sans autres lendemains…

Si transcender c’est dépasser

38Vient notre hypothèse principale :

39La dite « transcendance », technocratique, témoignerait en fait d’un appauvrissement de l’« humain », une dépréciation de la transcendantalité de la vie, remplacée, sous le régime de l’instrumentalisation, par le flot continu et sans temps morts de la communication informationnelle. Elle a tout d’une projection naïve vers une nouvelle « religion du futur », emportée par un délire infantile de suprématie.

  • 5 Au sens de ce qui est « déterminable », « définissable » dans une « pureté » absolue : nature, orig (...)
  • 6 Parmi ces dérives, les scandales Heidegger et Sartre, par exemple : le premier, au nom d’un « desti (...)

40Certes, après tout on doit peut-être remarquer aussi qu’une certaine « transcendance », dite « philosophique », naguère « métaphysique », un discours dont l’élévation parfois empreinte d’une hautaine amertume, s’est, dans sa démesure onto-politique, elle aussi éloignée des principes d’une multiplicité du réel. Quand même, il demeure que la « transcendance » technologique semble verser de son côté dans une perversion non moins destructrice : à travers la conception du « dépassement » techno-opératoire de l’« être » humain, transparaît le symptôme d’une perdition aux effets commençant à s’avérer plus que préoccupants : une captivation puérile, dont les ressorts sont la vieille fascination, industrielle, de l’« être » 5. D’un autre côté, il y a les compromissions politiques, consternantes et célèbres, des « ontologies » qui ont sévi au xxe siècle 6. On dirait bien, en réalité, que l’un et l’autre de ces deux côtés, ne sont pas aussi séparés qu’on a pu l’imaginer.

41Car si « post » en effet désigne bien ce qui sera « après » l’« humain », la question ne devrait échapper à personne : qu’y aurait-il, alors, « avant » (et donc pour nous, maintenant) ? Puis, plus en amont, que signifierait enfin, « être humain » ?

Dans le « dépassement » réside un déni

42On dirait alors qu’un tel état d’esprit trans trahit le symptôme d’un déni de la complexité (avec ces complexes, inconscients), c’est-à-dire des mouvements infinis des plis de la matière-pensée – à commencer par la complexité techno-scientifique. Elle est un reniement de soi et du primat de l’autre en soi, qui revient à ce que Foucault nommait un renoncement à soi, à découvrir l’autre du soi.

43On peut montrer psychologiquement, à partir de Freud comment le rejet de l’autre, extérieur à soi (sur quoi reposent les rivalités guerrières les plus dévastatrices), serait le déplacement d’une angoisse intérieure, plus ancienne et refoulée.

44Dans la théorie de la libido (qui appartient à la théorie générale de l’affectivité), la xénophobie aurait pour origine l’inconscient. L’« étranger », désigné dans ce cas en la personne d’un autre individu, serait en réalité le déplacement de l’autre étranger à l’intérieur de soi, l’inneren Ausland. À partir de là il serait explicable que c’est d’abord parce qu’on ne tolère pas, en soi, que « le moi n’est pas maître dans sa demeure » (qu’il y a autre en soi), que l’on bannit ensuite, à son insu ou non, le dit « étranger » représenté par autrui.

45De sorte que cette évacuation de l’autre inconscient à travers l’objectivation différée dans l’autre (en la) personne, serait inscrite dans le rapport non élaboré envers soi, l’absence d’anamnèse, la non-connaissance de sa propre intériorité. En se focalisant sur ce qui est, on oublie de travailler ce qui n’est pas.

46L’empire du visible masque la puissance de l’invisible. Être sous l’emprise dominante de ce qui est, c’est, finalement, se laisser fasciser par ce qui est.

Et dénier ce qui n’est pas, c’est fasciser ce qui est

47Fascination. C’est par là que le post-humanisme représente la menace d’un nouveau fascisme. La fascination serait à l’œuvre au sein de la techno-langue post-humaniste.

48Que tout ceci est affaire de rapports entre langage et pouvoir, Roland Barthes l’avait très bien exposé dans sa Leçon inaugurale au Collège de France, le 7 janvier 1977 7 :

La langue, comme performance de tout langage, n’est ni réactionnaire, ni progressiste, elle est tout simplement : fasciste. Car le fascisme, ce n'est pas d'empêcher de dire, c'est d'obliger à dire.
Dès qu’elle est proférée, fût-ce dans l'intimité la plus profonde du sujet, la langue entre au service d'un pouvoir. En elle, immanquablement, deux rubriques se dessinent : l'autorité de l'assertion, la grégarité de la répétition.

  • 8 D’ailleurs, la langue existe faute de mieux. Elle est la réduction excessive du langage au dicible. (...)

49Toute langue exerce un pouvoir. Le pouvoir de la langue natale, officielle, nationale, et plus généralement de toute prétendue « langue » décidant d’énoncer totalement une vérité (y compris lorsqu’elle se présente comme « philosophique », « poétique », « littéraire »…) est fasciste : par l’autoritarisme de ce qui est exclusivement affirmé, et par la censure de ce qui ne peut pas être dit, à cause de l’étroitesse de la langue par opposition à l’infinité de ce qui demande, appelle, crie – excède, à l’intérieur de soi-même –, pour se dire. D’où une double censure : 1 par l’interdiction de dire ; 2 au contraire, par l’injonction à communiquer. Et c’est pourquoi le fascisme n’est pas « seulement » lorsque l’on fait taire mais aussi lorsque l’on force, quels qu’en soient les moyens, à dire : un abus de pouvoir de la langue 8.

50Sous cet angle, ne pouvons-nous donc par redéfinir ce qu’est la fascination de la performativité instrumentale ? Et, par ce biais langagier, une fascination opératoire ?

La matérialisation angoissée de la perte des idéaux

51Par son repli dans la maladie fasciste (le faisceau d’un pouvoir politique qui serre et retient les individus ensemble), l’économie post-humaniste serait la matérialisation de l’angoisse de l’absence d’alternative véritable pour toute l’humanité.

52C’est ce que dit la « fable cosmologique » racontée par Jean-François Lyotard : après la Shoah, la mobilisation et l’industrialisation nazies de la mort (l’entreprise de la « solution finale », disait la techno-langue d’alors) et l’effondrement de l’espoir en l’équation entre « progrès » scientifique et « progrès » humain, après l’échec avéré des dernières révolutions et la ligne générale totalitaire qui en a été l’après-coup, le développement apparaît maintenant pour ce qu’il est : sans finalité qui puisse déboucher sur l’affranchissement de tous les humains vers la liberté et le bonheur.

53Seule, une limite : la mort d’une étoile, le Soleil. Et avec elle, le défi pour l’espèce humaine de la survie dans la complexité, qui annonce son exode hors de sa planète originaire, son errance cosmologique, dés-astrée. L’homo sapiens contraint d’aller au-delà (trans) de sa terre (humus) d’origine, voici survenir une humiliation nouvelle…

  • 9 C’est cet amour qui donna son titre au beau texte de Julia Kristeva, dédié à Roland Barthes en 2002 (...)

54Mais au malaise de cette progression sans idéal, c’est-à-dire, dans l’ordre langagier, de la répétition linéaire de ce qui va de soi, de la redite, résiste-t-il quand même de l’autre. Par le plaisir que suscite l’étrangèreté inconnue, l’allegria d’une dissonance, dans l’inconvenance, arrivant à l’improviste, quelque chose s’oppose sans compromission possible à la loi négu-entropique de l’organisation des vies par l’intelligence calculatoire. Par-delà l’interdiction mise à l’œuvre dans la trivialité de l’habituel, permise et encouragée par le tout-communicationnel, il y a un amour infans, fort et sincère, de l’étrangèreté 9.

55Cette vie singulière et secrète à l’intérieur de soi (une et multiple), nous aimerions la nommer, à présent : desiderare.

Desiderare

  • 10 Pascal Quignard, Vie secrète, Paris, NRF/Gallimard, 1998 (repéré ici par : VIS, n° de page).

56Dans sa Vie secrète, Pascal Quignard distingue nettement le desiderare du fascinus 10.

57La fascination représente selon l’écrivain de l’intime une « dépendance prématurée », constituée par « un grand corps qui excorpore un petit corps dans l’air et dans la langue », « l’esclavage national et social qui débute dans la langue maternelle » (VIS, 171). Elle se manifesterait alors comme identification native à une « nature » (une naturalisation), dans autrui, figure transférée d’un « adulte ». Par l’in-corporation de l’infans par cette autre personne, son engloutissement, celle-ci ex-pulserait en même temps, et finalement nierait et annihilerait, ce qui était « né » et restait encore sous sa dépendance. L’usage de la terrorisation, volontaire ou involontaire, apparaîtrait inhérent à ce mécanisme primaire et ontologique, psychologique, « spirituel » (philo-religieux).

  • 11 (Qui est la maladie du capitalisme, comme l’écrivait déjà le jeune Marx dans ses Manuscrits, dès 18 (...)

58D’où le renoncement à soi de la fascination : une forme de mort de soi, de désubjectivation, de perte du sens du rapport solitaire et personnel, qu’il importe de cultiver, indispensablement, pour soi et avec soi : plutôt qu’un devenir-autre, son revers malsain, l’aliénation 11.

59C’est pourquoi lutter contre le fasciner/fasciser, c’est non seulement désirer, mais desiderare : « la désidération dégage de la mort passive le fasciné qui lui obéit », écrit Quignard (idem). Desiderare est accepter la réalité négative du manque : que de l’absence, il puisse y avoir.

60Voilà ce que serait la forme véritablement spirituelle d’un dépassement de soi – le travail en direction d’une désidération, une désublimation, sublimant sans cesse ailleurs et autrement. L’apprentissage d’un amour du et dans le manque ; l’élaboration d’un deuil de la présence.

61Cet apprentissage-déapprentissage nous prescrirait alors de : ne jamais cesser d’apprendre à sentir le printemps caché en toute chose, l’événement le plus minuscule, inexistant, qui survient dans une existence. Si « le désir, c’est le désastre », écrit Quignard, « se défasciner » est se désinhiber, acquérir par là le droit d’être comme on est, au-delà de ce que « je » représente, à soi-même et aux autres.

  • 12 Ossip Mandelchtam, Шум времени (1923), tr. fr. Le Bruit du temps (tr. E. Scherrer), Éditions l’Âge (...)

62Dans la constellation (sidus) de la fin de l’hiver, les Anciens Grecs lisaient les signes du printemps arrivant. Dans le silence du cosmos et de la perte de l’astre, de-siderare serait écouter l’insignification du vide, le « Шум времени » 12, bruissement des temps à venir. L’entre où réside de l’autre.

63(Note sur l’esprit trans : il est donc un peu l’esprit du temps, lequel manque naturellement d’esprit et de temps. D’enfance et de transcendance.)

64Et voici où nous en arrivons à présent :

1

  • 13 Gilles Deleuze, « L’immanence : UNE VIE… », in Philosophie 47, septembre 1995, publié à nouveau dan (...)

65Desiderare n’est pas de quelqu’un, mais de personne, c’est un processus de singularisation immédiate et immédiatisable, ce que Deleuze, dans un ultime essai, appelle « L’immanence : UNE VIE… » 13

66Dans cette dernière incantation pour la vie (pour UNE VIE), il y montre comment le plus important se situe quelque part dans le rapport, non pas dans l’enchaînement chronologique des « sensations » de « la vie », mais en dehors, c’est-à-dire entre, dans l’interligne, l’intervalle (Barthes disait : les « interstices de la langue »), le processus, le devenir virtuel d’UNE VIE.

67La singularité d’une vie, ce qui fait qu’elle est impersonnelle, non-individuelle, unique, incomparable à toute autre et absolument inéchangeable et irremplaçable, c’est sa transcendantalité : irracontable par les faits empiriques de « la vie » écoulée. Elle est « extra-temporelle » (dit Proust), située dans une autre temporalité, hétérotopique.

68UNE VIE est transcendantale et immanente, par-delà et en-deçà de soi, en soi. Elle n’appartient qu’à elle-même (auto-hétéro-nomique), et son « sens » se dessine dans l’œuvre qu’elle devient et deviendra, ad vitam aeternam : une vie comme une œuvre, virtualité infiniment interprétable, lecture ouverte aux possibles, à la multiplicité.

69À la fois tekhnè, pratique artistique/souci, et scientia, connaissance critique, elle constitue un soi inidentifiable, devenant autre à jamais. Ce soi-autre insaisissable et vécu dans la présence immédiate au monde, les « tous petits enfants » le saisissent, dit Deleuze, dans la béatitude par-delà le bien et le mal : « conscience immédiate de soi-même », « savoir » existential et sentir-être, sentir-la-vie-être-en-soi-même – êthos insouciant d’être.

70Il s’agit d’habiter dans l’extase de la présence au monde. De faire l’expérience, anti-positiviste, de l’harmonieuse-disharmonie du chaos (an)orga­nique et sensuel.

  • 14 Angelus Silesius, que cite Pascal Quignard (in Critique du jugement) : « La rose est sans pourquoi, (...)
  • 15 Selon le mot que je dois à АЯ.

71Dans cette trans-humance, vécue et cosmique (hors-de-la-terre), l’im­portant est le silence du devenir, la (re)découverte de l’insignifiance, spontanément, sans pourquoi 14. Accueillir le jeu dangereux et heureux de l’imprévisible improvisé : une « entre-rencontre » 15, jouissance, inter-espace où se déploie le plaisir de lecture et d’écriture, ex-sistant dans l’indé­terminé.

2

72Le post-humanisme en tant que fascisme d’une nouvelle espèce, cybernétique, fascination futuriste et arriérée, désirerait en finir avec l’intimité incontrôlable. Il préfère l’adaptation et la sélection, qui sont programmables.

73Tout juste « mythologique » (affabulation dont le logos se prévaut d’inhumanité) il entretient apparemment en même temps, profitablement, le narcissisme primaire des individus, l'illusion infantile de toute-puissance. Le délire arrogant et clinique dont il fait état affirme sa volonté présomptueuse d’influencer la destinée des événements du monde selon ses désirs ; qu’elles soient physiques, métaphysiques ou ontologiques, « transcender toutes les frontières ».

74Au terme de ce que « raconte » ce « mythe sans autre inhumain » s’accomplirait le processus d’uniformisation totale de l’intelligence artificielle : la réalisation finale et parfaite du Code.

75Mais, ce faisant, il trahirait vite l’oubli, selon lequel lesdites « frontières » sont autre part, toujours, dehors et entre, dans l’entre-dehors. Que la hâte indécente est peine perdue. Et qu’il vaut mieux, ces limites, les habiter et les déplacer, au lieu de s’acharner à vouloir, en vain, les dépasser.

76L’autre reste Devenir, autre qu’un être principiel, auto-centré, hiérarchisant.

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77D’où, aussi, une autre résistance, humble et modeste, discrète, sans prétention et sans mépris, cachée, réservée, sachant se faire oublier. Contre les effets désastreux de l’assourdissante démonstration politique, Barthes préconisait une révolution permanente : littéraire.

78Fleurit sans pourquoi, une vie. Dans le vide sidéral accueille une terra incognita, vibration fabuleuse de poussière d’étoiles, vie.

79Sans cette bienvenue, une vie se flétrit vite, reste la vie de tout le monde, aigrie, tourmentée par les vicissitudes du quotidien, recroquevillée sur elle. Dénégation, dégénération. Telles sont toutes les formes des politiques identitaires, fascinées par l’anéantissement industriel et productiviste.

80Dans certains déserts d’aujourd’hui, on ne désire plus, on ne fait que décider. Mais aimer est n’être pas fasciné, et desiderare.

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81Il faut donc entretenir ce rapport nuancé et coloré, avec soi-même et les autres, involontaire, instinctif, inespérant averti, détaché et impertinent – romance et trans-migrance… préparer ainsi la nova vita, dans les intermittences du Système. Dans le jeu, passe et entre-temps à la fois.

82Vers une trans-romance…

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83Par-delà la seule vie conservatrice et mortifère, il existe une pulsion créatrice, plus que la vie. Résistant aux marchandages de l’entreprise culturelle inhumaine.

84Contre le cogito de l’esthétique informationnelle généralisée, une anartistique, artistique de l’informe.

85Homo ludens, species anesthetika. Duchamp, en 1917, en riant urinait sur la délectation du bon goût et des galeries, tout en rappelant, à même son corps et sa manière de vivre, que Eros c’est la vie, et que la vie éro-sophique persiste au-delà de la vie et de la mort, comme seule nécessité intérieure, contingente, ensemble dehors et dedans.

86Cette belle nécessité, pulvérisant le néant et la destruction, Nina Berberova, à travers l’écriture d’une « conscience de soi aux prises avec le temps », en recherche, quant à elle, le « mot juste ».

  • 16 Nina Berberova, Курсив мой / The italics are mine (1969), tr. fr. C’est moi qui souligne, Arles, Ac (...)

87Elle finira par le trouver, le mot. Il est « NÉCESSITÉ », humaine par-dessus tout, d’« aimer et d’être aimé » 16.

88« Comme dirait l’autre, leur “post-humanisme”, ça leur passera. C’est déjà dépassé… »

89Ainsi parlait une techno-scientia sui, art d’exister dans le silence ardent de ce qui n’est pas encore.

90Juste une inconnue, légère imperceptibilité, frappant à la porte du langage.

91Créer est la laisser entrer.

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Notes

1 Ces faits parlent par eux-mêmes : aujourd’hui, à l’aube du xxie siècle, 10 % de la population possède 86 % de la richesse mondiale, au mépris insolent du reste de la population, laissée en marge du dit « progrès », abandonnée et noyée dans les eaux de la migration, « retenue » dans les camps inhumains, ou explicitement assassinée. Pourquoi le discours répandu, se prétendant « humaniste » voire « social », semble-t-il ne rien pouvoir, ni même vouloir, par son pouvoir, changer de cette injustice innommable ?

2 On sait que le marketing du trans désigne par « Singularity » une « convergence », la fusion et l’unification totales des techno-sciences de pointe dans le Post-humain. Il n’est pas possible de développer plus ici : pour s’en faire une première idée, il suffit de commencer par examiner les tracts circulant actuellement sur le Net à ce sujet.

3 Ce serait plutôt l’hégémonie positiviste de la performativité, son culte, qui pose problème, que la performance en elle-même, qui dans la limite de son domaine d’activité peut avoir sa légitimité.

4 La transcendantalité existentielle d’un Wittgenstein, par exemple (pour qui le sens du monde est en dehors du monde…), qu’il nomme exactement éthique.

5 Au sens de ce qui est « déterminable », « définissable » dans une « pureté » absolue : nature, origine, essence, cause... On connaît les liens entre le développement de l’ingénierie industrielle du xixe siècle et le rationalisme scientiste, qu’un Comte, par exemple, s’emploiera à restaurer dans la religion de la science positiviste de son époque, et ses conséquences catastrophiques dans l’exploitation des hommes par la suite.

6 Parmi ces dérives, les scandales Heidegger et Sartre, par exemple : le premier, au nom d’un « destin de l’être », appelant au « nationalsozialismus », le second, au nom d’un matérialisme « existentialiste », défendant avec une obstination sourde le stalinisme. La même chose, dans les deux cas, a l’air de poser problème : un fourvoiement dans la politique, de l’idée philosophique, fût-elle, au-delà de Sartre, l’idée a priori impolitisable, prétendant dépasser les métaphysiques de l’essence, de « non-être ».

7 À (ré)écouter, par exemple, ici : https://www.youtube.com/watch?v=dQUIwoik8vY.

8 D’ailleurs, la langue existe faute de mieux. Elle est la réduction excessive du langage au dicible. La langue existe, partout où l’art a échoué.

9 C’est cet amour qui donna son titre au beau texte de Julia Kristeva, dédié à Roland Barthes en 2002 : « De l’écriture comme étrangèreté et comme jouissance » (in R/B Roland Barthes, dir. M. Alphant & N. Léger, Seuil/Centre Pompidou/Imec, 2002-2003.

10 Pascal Quignard, Vie secrète, Paris, NRF/Gallimard, 1998 (repéré ici par : VIS, n° de page).

11 (Qui est la maladie du capitalisme, comme l’écrivait déjà le jeune Marx dans ses Manuscrits, dès 1844.)

12 Ossip Mandelchtam, Шум времени (1923), tr. fr. Le Bruit du temps (tr. E. Scherrer), Éditions l’Âge d’Homme, 1972.

13 Gilles Deleuze, « L’immanence : UNE VIE… », in Philosophie 47, septembre 1995, publié à nouveau dans Deux régimes de fous. Textes et entretiens (1975-1995), Paris, Minuit, 2003.

14 Angelus Silesius, que cite Pascal Quignard (in Critique du jugement) : « La rose est sans pourquoi, fleurit quand elle fleurit, n’a pas souci d’elle-même, ignore qu’on la voit ».

15 Selon le mot que je dois à АЯ.

16 Nina Berberova, Курсив мой / The italics are mine (1969), tr. fr. C’est moi qui souligne, Arles, Acte Sud, 1989.

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References

Electronic reference

Denis Viennet, « Des lendemains autres. », Le Portique [Online], 37-38 | 2016, document 3, Online since 01 October 2017, connection on 13 December 2017. URL : http://journals.openedition.org/leportique/2866

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About the author

Denis Viennet

Denis Viennet enseigne la philosophie au Collège Universitaire Français de Saint-Pétersbourg et est attaché à la recherche au département de philosophie l’Université de Paris 8. Ses études cherchent à élaborer les liens réciproques qui nouent philosophie, art et existence. L’art et la littérature étant lus comme thérapeutique au malaise du monde mo­derne : un réveil de la sensibilité et de la réflexivité, suscité par la part autre énigmatique au-dedans de soi.

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