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Dossier

Le vitalisme sauvage

Michel Maffesoli

Résumé

Ce retour de la vie, de la vitalité et du vitalisme leur servant de « support » théorique est, certainement, l’événement, l’avènement majeur de la fin du xxe siècle. Il faut donc savoir dire tout cela. Institution, économie, technique, science, il se pourrait bien que ce soit le vouloir-vivre, en ce qu’il a d’évanescent, qui constitue, justement, le fondement même du plaisir et du désir d’être-ensemble.

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Texte intégral

1Il faut continuer à égrener ces choses simples qui sont au fondement même de la vie. Trop simples peut-être. Trop évidentes pour nos esprits soupçonneux, toujours préoccupés des multiples « arrières mondes » qui ont ponctué la tradition occidentale. Et pourtant, la vie est là. Elle est vécue. Ce retour de la vie, de la vitalité et du vitalisme leur servant de « support » théorique est, certainement, l’événement, l’avènement majeur de la fin du xxe siècle. Il faut donc savoir dire tout cela.

2Penser, ne l’oublions pas, renvoie au « pensare » latin : à la fois « juger » et « peser ». On a privilégié le « juger », avec la perspective judicative et normative que l’on sait, et oublier le « peser ». Peser ce qui dans l’humain est lourd, terrien. Prendre en compte la pesanteur de la vie, son poids, est, peut-être, cela même qui permettra de l’apprécier : savoir lui donner son juste prix.

3Il était fréquent, au Moyen Âge, pour les clercs au pouvoir, de se demander si les femmes avaient une âme. Ces mêmes clercs, maintenant hommes et femmes confondus, ont déplacé l’interrogation : cette âme, peut-on en créditer le peuple ? Car, décidément, celui-ci est bien « pesant » dans ses manières d’être, ses comportements et sa « sagesse » par de nombreux aspects non conformes. Sagesse qui n’a rien de sublime. Sagesse, c’est le cas de le dire, par bien des aspects terre à terre en ce qu’elle accepte, justement, le choquant, l’irrégulier, voire ce qui est laid.

4Au quotidien, les « fleurs du mal » sont légions. Certes, il est de bon ton de stigmatiser la loi du silence protégeant le crime en Corse, Sicile et autres lieux du pourtour méditerranéen. Mais cela témoigne que l’on sait, d’un savoir incorporé, la vie ne se partage pas. Elle inclut ombres et lumières, générosités et turpitudes. Il convient de reconnaître et d’affirmer son entièreté. C’est cela l’amère sagesse du tragique servant de fondement, sur la longue durée, à la culture populaire.

5N’en déplaise à ceux qui en font profession et, dès lors, tentent d’en protéger la marque déposée, l’homme sans qualité est philosophe. C’est même le vrai spécialiste d’une « pensée de la vie » pouvant avoir mauvaise presse, mais dont on ne peut nier l’étonnante longévité la faisant, régulièrement, resurgir sur le devant de la scène sociale. C’est, à mon sens, ce qui est en train de se passer contemporainement. Et ce, certainement, pour une longue période.

6Pour faire bref, la pensée de la vie dont il est question est rien moins que morale. Elle assume les défauts, de tous ordres, dont l’existence est pétrie. Elle les reconnaît comme tels. Pour reprendre une distinction que j’ai déjà utilisée à la loi morale abstraite, elle oppose une éthique esthétique. Ou encore, pour le dire sous forme de paradoxe, elle repose sur une sorte d’immoralisme éthique.

7Les dérèglements, les démences quotidiennes, les débauches vécues au jour le jour, les excès en tous genres, en bref tous les déchaînements, tout cela nous rappelle que selon un vieil adage libertaire, la liberté est ce crime qui contient tous les crimes. Cela est loin d’être, simplement, un slogan. Mais est à la base de l’enthousiasme profond pour ce qui est ; au fondement des passions irruptives, et des émotions banales. C’est le substrat de cette « orgie » qui, à certaines moments, constitue le ciment liant, d’une manière complexe, les éléments disparates façonnant le donné mondain 1.

8Pensée de la vie et « coïncidentia oppositorum », voilà bien les fondements d’une vitalité ne tolérant pas d’être amputée d’un seul de ses éléments, car elle « sait » que c’est cette coïncidence des choses opposées qui est le moteur même de l’expansion, de la multiplication, de la dynamique existentielle. On l’a dit : un beau bossu peut exister. De même, le crime a sa beauté en ce qu’il rappelle, d’une manière certes paroxystique, et comme telle douloureuse, que la vie ne vaut comme telle que si on la situe dans la perspective de la mort. Ce qui n’induit, empiriquement, aucune morosité, mais bien au contraire une sorte de jubilation qui, en acceptant la finitude, célèbre, dans l’ici et maintenant, les bonnes choses et bons moments qu’il convient de rapter et dont il faut profiter.

9Ce qui est clair, dans le vitalisme, c’est que l’être ne se réduit pas à la pensée. C’est l’entièreté de l’homme qui est requise. Ses respirs et soupirs. Son ventre aussi. Il n’y a pas d’intentionnalité non plus mais, reconnue ou pas, une sorte de jouissance du monde tel qu’il est avec ses contraintes, ses limitations, ses enracinements, sans oublier ses ouvertures, ses mises en perspective et ses multiples efflorescences bigarrées.

10J. M. Guyau, tout à la fois poète, sociologue, philosophe, considérait la vie comme un tout. Et opposait la fausseté d’une conception abstraite du monde au vrai en ce qu’il a de pluriel, d’ambivalent, de contradictoire aussi : « le vouloir vivre, tantôt favorisé, tantôt contrarié, apporte pourtant avec lui le germe du plaisir et de la souffrance » 2. On ne saurait mieux dire la structure ambiguë de tout vouloir vivre. Mort et vie inextricablement mêlées en une union oxymoronique donnant tout son poids, tout son prix à l’existence. Ainsi la fleur, en son destin fragile, dont l’épanouissement est le signe fatal de la fin. Fleur si belle et pourtant si douloureuse qui, avant de s’éteindre sourit.

11Certes, à l’image de la doctrine de la Mâyâ propre au Vedânta une telle ambiguïté structurelle accentue bien l’aspect illusoire du donné mondain. Mais cela ne l’invalide pas pour autant. Ainsi dans la tradition judéo-chrétienne, ce dont s. Augustin nous donne un bon exemple, la cité terrestre n’est qu’une simple étape vers la « cité de Dieu », d’où la nécessité de châtier la chair, de châtrer le corps, afin d’arriver, pur d’esprit, dans le monde parfait. Les divers moralismes, le reconnaissant ou pas, trouvent là leur origine. Toutes autres ces philosophies orientales, le tantrisme par exemple, qui considèrent que l’esprit et le corps forment un tout qu’il est vain de vouloir distinguer. Leur synergie étant des plus fécondes pour vivre ici et maintenant. Mais il est bien évident que, dans ce dernier exemple, l’éternité n’est pas à venir. Et si tant est qu’elle ait un sens c’est celui d’être vécu au présent.

12Souligner la coïncidence de la mort et de la vie, du corps et de l’esprit, de la nature et de la culture – laissons la liste ouverte – voilà bien l’essentielle caractéristique du vitalisme irrépressible que la modernité occidentale avait marginalisé, mais dont on retrouve de fortes rémanences dans ces divers « orients mythiques » que l’on retrouve dans de multiples cultures de par le monde, et qui semble resurgir à l’aube de la postmodernité.

13C’est cela que, d’une manière paroxystique, j’appellerai une « pensée du ventre ». Sagesse de cet « uterus » qui, sous ses diverses formes naturelles, culturelles, écologiques, est fécond, mais aussi sagesse de cet « hystérique » engendrant les diverses formes de socialité effervescente dont l’actualité n’est pas avare. Dans tous les cas cette sagesse démoniaque rappelle que le pur esprit n’est qu’une illusion qui, de bien des manières, commence à être ressentie comme telle. Ce qui, de fait, conduit à mettre l’accent sur une vie moins tronquée, dont on ne postule pas l’éternité, mais que l’on vit, au travers même de son aspect éphémère, avec intensité.

14C’est ainsi, en tout cas, que l’on peut comprendre l’étonnant vouloir-vivre sociétal. D’autant plus étonnant qu’il s’accentue quand les pressions mortifères deviennent plus fortes. Ainsi, c’est lorsque ce qu’il est convenu d’appeler la « crise » semble être à son acmé, à tout le moins pour les « propriétaires » de la société, que le festif, le frivole, les effervescences multiples occupent le haut du pavé.

15Ce que Paul Eluard appelait la « vie immédiate » s’exprime avec force, outrepasse les frontières, barrières et diverses enclosures institutionnelles, et suinte de partout. Il convient d’être attentif à ces multiples suintements. Certes, ils sont, parfois, bien minuscules, mais n’en témoignent pas moins d’une vitalité ne se « médiatisant » pas, c’est-à-dire d’une vie sans justifications ou rationalisations aucunes. La vie un point c’est tout !

16« Tout ce qui existe est incurablement existant » affirmait Cioran 3. Ce qui n’est pas simple tautologie, mais traduit bien cet appétit orgiastique faisant toujours peur aux divers contempteurs de la « chair », mais n’en étant pas moins toujours présent lorsque la matière terrienne, lieu d’élection du dionysiaque, réaffirme sa présence dans la vie sociale. Il y a dans le dynamisme de l’existant une force aveugle dont les expressions culturelles, au spectre fort large, se retournent sous tout les cieux.

17Ce vitalisme sauvage est monnaie courante dans les divers archaïsmes postmodernes. Ceux-ci ne sont que le retour théâtralisé de cette notion de « flux vital » que l’on retrouve aussi bien dans le « ki » japonais (chinois « qi ») que dans les célébrations animalières (choquantes pour des esprits civilisés) à la base de l’ancienne culture méditerranéenne. Dans la perspective sensible et concrète propre aux philosophies orientales, il y a dans le flux vital (ki) quelque chose qui me met en relation avec l’autre : autre social ou autre naturel. Et cette relation, intègre les sens, ou encore, dans leur acception très concrète, les « humeurs » qui suintent de l’homme et sont à base de nombreux mécanismes d’attraction – répulsion.

18De même dans les célébrations animalières, telle celle du taureau par exemple que l’on retrouve dans de nombreuses manifestations de la culture latine, ce qui est en cause est bien la force du biologique, la puissance reproductrice, en bref l’aspect créateur et créatif de la vie en tant que puissance irrépressible 4. Du « flux vital » oriental au corps suant de la techno postmoderne, en passant par la célébration méditerranéenne du taureau, il y a quelque chose de bestial qui est en jeu. Mais bestialité par bien des aspects domestiquée, ritualisée, et, dès lors productrice de culture.

19C’est bien cela la leçon que nous donnent les divers vitalismes : en homéopathisant la dimension animale de l’humain, tout à la fois on se protège de ses excès et, dans le même temps, on en retire la « substantifique moelle ». Il y a là un fil rouge qui parcourt nombre de civilisations, et qui, certainement, renaît sous nos yeux. Il est donc important d’analyser ses fondements philosophiques, ne serait-ce que pour en mieux comprendre les conséquences.

20La caractéristique essentielle de la modernité fut, certainement, d’avoir « domestiqué » l’homme, d’avoir rationalisé la vie en société. Inutile de revenir sur les analyses faites en ce sens. En revanche l’on n’a pas assez souligné que cette « curialisation » n’a pas manqué de conduire à une asepsie de la vie sociale. C’est cela-même que j’ai appelé la « violence totalitaire » : un corps social totalement déresponsabilisé, ayant perdu sa tenue, ses mécanismes de défense, et, dès lors, incapable de résister aux agressions internes ou externes. Voilà bien une société sans risque perdant la soif de vivre, et perdant, aussi, la capacité de lutter contre ce risque majeur qu’est l’ennui 5.

21Mas si ce processus fut triomphant dans la société de production, puis dans celle de la consommation, il semble marquer le pas. Le retour du naturel sous des formes adoucies ou plus exacerbées témoigne du resurgissement de l’animal dans l’humain. Comme tout retour du refoulé cela se fait pour le meilleur et le pire. Il convient d’en faire l’apprentissage. Et comme dans toute initiation cet apprenti qu’est le corps social en son ensemble, est affronté à des épreuves plus ou moins douloureuses.

22Pour le meilleur le retour de « l’animal » permet de reprendre goût aux saveurs du monde. Hédonisme, puisque c’est bien de cela dont il s’agit, n’étant plus réservé à quelques élites, mais qui se capillarise dans l’ensemble de la société. Certes les moyens disponibles peuvent varier, mais la tendance générale est à la jouissance. L’usure des paradis lointains, religieux ou politiques, rend à cette réalité-ci son attrait, fut-il relatif. L’incandescence du désir pousse ses feux dans toutes les directions. Et l’antique « amor mundi » n’est plus l’apanage de quelques poètes maudits ou philosophes rêveurs mais devient, comme cela fut le cas à d’autres époques, une propension de plus en plus évidente.

23À un monde sensible doit correspondre un savoir qui sache en rendre compte : une « raison sensible ». Ce n’est pas chose nouvelle. Le socle des diverses pensées orientales est de cet ordre. Il en est de même, dans notre orbe culturelle, de ce « gai saber » qui servit de fondement à la grande civilisation occitane. Il permet aux « troubadours » de faire preuve d’ingéniosité, d’invention, d’imagination pour célébrer un monde où règne la « convivencia » des hommes entre eux, et de ceux-ci avec la nature.

24Sans vouloir jouer, inutilement, sur les mots, souvenons-nous que le « troubadour », au plus proche de son étymologie, trouve. Il trouve ce qui est là, le fait ressortir, le met en valeur et, par là même, l’ennoblit. C’est certainement en descendant d’eux qu’un Picasso pouvait édicter : « no busco, encuentro » ( je ne cherche pas, je trouve ). Formule hautaine, certes, mais humble également en ce qu’elle rappelle que l’on ne crée pas, l’on ne pense pas, l’on n’organise pas ex nihilo, mais uniquement à partir de ce qui est.

25Donc moins chercheur que « trouveur » voilà ce qui peut faire apprécier ce que Nietzsche appelait le « charme le plus puissant de la vie ». Charme aux allures prometteuses, et plein de belles possibilités. « Couverte d’un voile tissé d’or… Oui, la vie est femme » 6. Le voile cache moins qu’il ne suggère. Et le « gai savoir » est là qui se contente d’accompagner la séduction de tous les dons sensuels qu’offre cette terre. La terre des phénomènes bien sûr, en ce qu’ils sont tout à la fois chatoyants et précaires. Phénomènes rendant désuet le souci de la chose en soi. « Recherche » qui fut le pont aux ânes de la modernité, et qui reste l’idéal d’une bonne partie de l’intelligentsia contemporaine : chercher le vrai, le bon, le juste au-delà de l’humaine imperfection se donnant à voir, et à vivre, dans l’existence banale et quotidienne.

26Pourtant, au plus fort de l’optimisme dramatique moderne, on peut, déjà, repérer, au xixe siècle, des penseurs de la vie qui montrent en quoi celle-ci a partie liée avec le tragique. C’est Schopenhauer, bien sûr, qui ouvre le bal en mettant l’accent sur la force vitale créatrice.

27Ensuite le Zarathoustra de Nietzsche sera, de ce point de vue, une figure emblématique dont l’influence est, à bien des égards, beaucoup plus grande de nos jours que lors de sa création. Le vitalisme propre à ces penseurs est bien l’intuition du sentiment cosmique liant l’humanité, en tant que créature, à la « terre mère » lui servant de matrice.

28En règle générale, d’ailleurs, tous les penseurs de la vitalité mettent l’accent sur l’intuition de l’entièreté (ganzheit). Entièreté plutôt que totalité en ce que celle-là a un aspect dynamique, ouvert et labile, à l’image de la nature en son perpétuel recommencement. C’est l’esprit de l’harmonie qui impulse leur démarche et leur permet de dépasser le mécanisme et le positivisme ambiant au xixe siècle et dominant durant toute une bonne partie du xxe siècle. Outre Schopenhauer et Nietzsche, on peut citer William James, Wilhelm Diltey, Georg Simmel ou Henri Bergson. Liste non exhaustive, mais qui pointe bien ceux-là même qui s’emploient à accompagner, à comprendre la nature plutôt qu’à l’expliquer et à terme à la tuer.

29Car ce que montre bien une écologie de l’esprit et une écologie du monde c’est qu’à trop vouloir disséquer la nature on aboutit à sa destruction. Ce qui est bien le risque majeur de cette fin de siècle. Il s’agit, bien sûr, de la nature environnante, mais, également, de la nature qui est en nous : corps individuel et corps social constitués d’émotions, d’affects, de subjectivité, d’humeurs dont l’interaction et la correspondance sont des plus fécondes. Les auteurs vitalistes, malgré ou grâce à leurs différences, permettent, justement, de penser qu’existe une « tectonique de la nature » servant de fondement à « l’être-au-monde » individuel ou social 7.

30Oui, pourquoi pas le dire, et même le revendiquer le propre du vitalisme et, à mon sens, de la conception tragique du monde qui en est l’expression, est bien de souligner l’importance de cette entité mystérieuse qui est, tout à la fois, cause et effet du donné mondain. C’est l’entéléchie de Leibniz, la forme vivante de Goethe, l’inconscient collectif de Jung, voire la conscience collective de Durkheim, autre manière de nommer cette « anima mundi » d’antique mémoire qui est la force motrice des histoires humaines. On peut ou pas s’accorder sur ce point, mais on ne peut nier que ce que j’ai, pour ma part, appelé « subjectivité de masse » 8, est cela même qui permet d’expliquer l’émergence, la consolidation, puis la saturation des divers mythes sociaux sur lesquels se fondent, pour un temps déterminé, les diverses sociétés dont l’histoire nous conte les heurts et les malheurs.

31Aussi nébuleux soit-il, le concept de vie est le seul qui permette de comprendre comment c’est autour de quelque chose « d’irréel » que, le plus souvent, l’on s’agrège pour sentir, éprouver, vibrer, se mouvoir, en un mot exister ensemble. Quelle est la « glutinum mundi », cette colle du monde faisant que tiennent ensemble des choses et des gens bien disparates ? Au-delà de l’apparente solidité de ce qui est positif : institution, économie, technique, science, il se pourrait bien que ce soit le vouloir-vivre, en ce qu’il a d’évanescent qui constitue, justement, le fondement même du plaisir et du désir d’être-ensemble.

32La vie en ce qu’elle a d’impalpable est bien un irréel permettant de comprendre que le réel ne peut exister que parce qu’il possède en lui du surréel. Ainsi, le vouloir-vivre ne se comptabilise pas, ne se monnaye pas. Il a le « prix de ces choses sans prix » (Jean Duvignaud) qui, à certaines époques, reprend de l’importance. Époques non économiques. Époques de dépense, d’excès, époques barbares. Époques de consumation. La postmodernité est du nombre qui par nombre de pratiques sociales, en particulier juvéniles, accentue bien l’affirmation de la vie, surtout en ce qu’elle peut avoir d’animal, de barbare ou même d’archaïque.

33C’est bien cela la « vie immédiate » du poète : la conscience vient de surcroît. Dans une perspective schopenhauerienne la volonté, ou le principe vital se suffisent à eux-mêmes. Par exemple le corps n’est pas rapporté à un but lointain et quelque peu étranger, il vaut en lui-même, et est célébré en conséquence. Les divers cultes du corps pré ou postmodernes peuvent être considérés comme l’expression d’une volonté collective dans ce qu’elle a de primaire et de vital. Il n’y a ni projection ni intentionnalité : les choses sont vécues en tant que telles, dans leur propension spécifique, c’est-à-dire dans leur naturalité propre.

34On voit bien là ce qui est tout à fait alternatif au projet moderne où il s’agissait de donner conscience à tout un chacun et à toutes choses. Le vitalisme de Schopenhauer, au contraire, tend à « naturaliser l’esprit ». Ou encore, tend à souligner sa dimension animale et terrienne. Ainsi lorsqu’il déclare : « on ne connaissait la volonté que là où la connaissance l’accompagnant, là donc où un mobile déterminait sa manifestation. Je dis cependant que tout mouvement, toute formation, toute aspiration, tout être, que tout cela est manifestation objective de la volonté qui est l’en-soi de toutes choses » 9.

35Ni but, « no future » assignables ! Voilà qui sonne résolument contemporain, en ce qu’il relativise la raison, ou plutôt la subordonne à une vitalité première, a priori. La vie avant les concepts. Ceux-ci « perdent pied » lorsqu’ils sont confrontés à l’aspect empirique et concret de l’existence. L’expérience est reine en ce qu’elle met en jeu l’entièreté de l’homme : cette « Ganzheit » que les mystiques, les rêveurs et les poètes célèbrent à loisir et dont on peut retrouver maints indices dans l’exigence contemporaine d’une existence qualitativement assumée.

36Le vitalisme peut nous aider à penser l’expérience et le qualitatif. Son fondement est bien une grande confiance en la vie, en ses équilibres régulateurs, ses ajustements successifs, l’acceptation des excès, en bref ces anomies en ce qu’elles préfigurent l’ordre de demain.

37En effet, la vie, en sa primitivité, sa brutalité, à l’encontre de la loi, et du devoir-être lui servant d’expression théorique, la vie donc n’est qu’une suite « d’essais-erreurs », d’expériences, d’attitudes hors-normes assurant, sur le long terme, sa solidité et sa perdurance. Une telle harmonie conflictuelle a posteriori se retrouve chez Otto Grass, chez Max Weber (proche, à certains moments, des communautés anarchistes de Munich et de Ascona) et, bien sûr, chez Nietzsche qui parle « d’ennoblissement par dégénérescence ». Dégénérescence par rapport à ce qui est normé, institutionnalisé, bien entendu. Ainsi pour lui ce sont les individus les « moins sûrs et moralement les plus faibles » qui sont les vecteurs essentiels d’un plus être social 10.

38En la matière ce qui est considéré comme « dégénérescence » est tout ce qui semble échapper à l’art officiel. On a vu quel usage pouvait faire le nazisme ou le réalisme soviétique d’une telle notion. C’est tout ce qui échappe à la culture en ce qu’elle a d’utilitaire et de « marchandisée ». C’est ce qui est primitif, ou ce qui prend au sérieux la « matière première » à partir de quoi est constituée toute existence qu’elle soit individuelle ou sociale. La « dégénérescence » ainsi comprise est, en fait, l’expression d’une vie intense, explosive ne se reconnaissant pas dans un bourgeoisisme où tout se compte et est compté. Un certain romantisme philosophique, au xixe siècle, en avait bien perçu, prémonitoirement, l’importance.

39Elle est, de nos jours, une des données de base de la socialité postmoderne. Les hordes de « barbares » qui à toutes occasions : « love parade », « gay pride », « techno parade » etc., déferlent dans les rues de nos mégapoles n’en sont que les expressions les plus voyantes. Ils expriment en majeur le désir anomique d’une vitalité ne reconnaissant plus et, donc, n’acceptant plus les diverses contraintes : sexuelles, philosophiques, économiques, imposées par les institutions modernes. Mais, pour bien marquer sa différence par rapport à la forme politique, l’effervescence sociale n’est ni revendicatrice, ni contestataire. Elle est, tout simplement. Elle affirme ses valeurs, et s’affirme en tant que telle par la même occasion. Comme pour ce qui a été dit de la vie, elle se suffit à elle-même. Tant il est vrai que c’est la simple « volonté de vivre qui fait germer une nouvelle vie » (G. Lukacs). Il n’y a pas lieu de proposer les bases, les règles, l’organisation d’un monde meilleur. La volonté se chante, se crie, se trépigne, et se faisant elle dresse les contours d’un monde où l’on vit tant bien que mal. Même s’il est loin d’être le meilleur, l’on s’en accommode, c’est tout. Voilà qui exprime bien le glissement d’une pensée rationnelle vers une « pensée du ventre ».

40Pour le dire en d’autres termes la conscience est, stricto sensu ou lato sensu, monothéiste. Elle ne se réfère qu’à une seule valeur : Dieu unique, Raison, État ou autres entités du même genre. En revanche le sensible (« ventre ») est structurellement pluriel ; d’où le polythéisme des valeurs prédominant lorsqu’il y a retour du sensible sur la scène sociale. Une expression de ce polythéisme est, par exemple, la relativisation de la conscience par l’inconscient, pour ce qui nous concerne l’inconscient collectif bien entendu. J’ai bien dit relativisation et non négation. La Raison, en la matière n’est plus la seule déesse que l’on doit célébrer, mais doit accepter de composer, dans le panthéon du social avec d’autres entités : corps, imagination, onirique, ludique, que l’on vénère et qui, surtout, ont une efficace existentielle et concrète dont on ne peut plus nier l’importance.

41Voilà bien la nouvelle forme de vie émergeant grâce à une volonté têtue. Volonté collective, inconsciente, véritable force invisible assurant, sur le long terme, la cohésion du lien social. Mana, aura, égregore, etc., on retrouve sous des noms divers, dans diverses civilisations la même réalité. Le visible n’existe que sous-tendu par l’invisible. Le mythe, quel qu’il soit, est le nécessaire fondement de tout être-ensemble. On peut, d’ailleurs, noter qu’il y a crise durant les périodes d’interrègne. Ainsi, pour nous, saturation du mythe progressiste, démocratique sans qu’un autre mythe alternatif ait, encore, surgi.

42C’est donc pour saisir, en son état naissant, le mythe postmoderne qu’il est important de bien cerner l’aspect héroïque de la vitalité toujours et à nouveau renaissante, et du vitalisme lui servant d’expression théorique. Cela n’est certainement pas, comme il est fréquent de la qualifier, irrationnel. Disons qu’il exprime des modalités de l’humain que l’on ne peut enclore dans ce que fut le rationalisme instrumental moderne. Il s’agit, plutôt, d’un « non-rationnel » incluant les affects, les sentiments, les émotions. J’ai dit, pour ma part « raison sensible » proche en ce sens d’un « ratio vitalisme » consistant, pour reprendre une proposition de Diltey à « comprendre la vie à partir d’elle-même » 11. En repérer la logique spécifique, celle-là même qui s’exprime dans l’expérience, dans le quotidien, dans ce qui s’épuise in actu.

43Il est important de rappeler, sans cesse, une telle banalité : avant d’être de l’institué une société est issue de l’instituant. Somme toute, la philosophie de la vie ne fait que souligner cela. Il s’agit d’un rappel périodique tant il est vrai que lorsque l’institué, sous ses diverses modulations, s’est usé, il paraît nécessaire de revenir à ce qui le fonde.

44Chaque être est ce qu’il est en fonction d’une « force intérieure » qui le constitue en tant que tel. Il en est de même pour l’être social. Ce n’est, nullement, le simple aditionnement des éléments le composant : par exemple le rationnel contrat social de la modernité, mais bien un « plus être » issu d’une synergie spécifique. Énergie mystérieuse, à rapprocher de « l’entéléchie » de Leibniz qui fait du vivant une chose en soi. Une chose entière aussi, c’est-à-dire incluant la raison et les sens. L’ensemble étant cause et effet de la jouissance individuelle et sociale.

45Car c’est bien de jouissance dont il s’agit dans le vivant. Jouissance ici et maintenant. Jouissance par excellence : celle du monde. Jouissance grâce au monde tel qu’il est. En effet, il n’y a de volonté collective, de force intérieure, de mythe vécu en commun, que s’il y a de l’affect partagé. Quoique cela soit peu usuel, il est important de lier la force animant un corps (individuel ou social) et la vie des sens.

46C’est une constante de la pensée allemande, en particulier, de montrer que la réhabilitation de la vie des sens, la « sensualité » (Sinnlichkeit) en son acception la plus forte, est le fondement même de l’amélioration des mœurs. Pour Thomas Mann, par exemple, le concept de vie est fondamentalement « religieux ». Il permet de comprendre pourquoi l’on est uni à l’autre, comment l’on fait société 12. La notion même de formation (« Bildung »), pour ma part je dirai d’initiation, repose sur une sorte de ferveur pour la vie accordant à l’être (esse) une place primordiale relativisant toutes autres caractéristiques : faire, avoir, raisonner, etc.

47C’est bien là le secret de la perdurance d’un peuple, d’un individu : trouver sa stabilité, son équilibre dans la synergie dynamique de l’intellect et des sens. La jouissance, en sa globalité, est bien de cet ordre. Il y a dans la notion d’être quelque chose qui relie à l’autre et à la nature. Être implique, être fidèle, être conforme, être permanent. Toutes choses pouvant être comprises en un sens conservateur, mais qui peuvent, également, rendre compte de l’osmose, de la reliance, de la réversibilité propre au mécanisme de correspondance dont on recommence à apprécier les conséquences.

48Être fidèle permet le mouvement : enracinement dynamique. C’est le point fixe à partir duquel se fonde la transe. On peut dire que le drame est une continuelle course au changement. D’où la nécessité de réduire le bagage humain à transporter : en la matière réduction de tout un chacun et de chaque chose à la raison. Le tragique au contraire, va, d’une manière paradoxale, mettre l’accent sur l’errance et sur le retour de l’immuable.

49À l’image du soleil : stable et suscitant, autour et à partir de cette stabilité, le mouvement des astres, le sentiment tragique de la vie est garant, sur la longue durée, de l’énergie spécifique d’un corps donné. Au-delà, ou grâce aux vicissitudes, il assure la perdurance dans l’être. Il fortifie, même, un individu ou un peuple ayant vécu la dure épreuve du feu. On peut rappeler, ici, la formule nietzschéenne : ce qui ne tue pas rend fort. Le tragique et la vie sont intimement liés. La force intérieure dont il a été question se nourrit des faiblesses momentanées, tout comme la vie est la résultante d’une vie intégrant la mort de tous les jours.

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Notes

1. Cf. mon livre M. Maffesoli, L’Ombre de Dionysos. Contribution à une sociologie de l’orgie, Paris, Le livre de Poche, 1991 [1982]. Cf. aussi G. Hocquenghem et R. Schérer, L’Âme atomique. Pour une esthétique d’ère nucléaire, Paris, Albin Michel, 1986, p. 235-236.
2. M. Guyau, L’Art au point de vue sociologique, Paris, Félix Alcan, 1920, p. 11.
3. Cioran, Exercices d’admiration, Paris, Gallimard, 1986, p. 117. Cf. aussi P. Eluard, Œuvres complètes, Pléiade, T. 1, p. 361 s.
4. Pour ne donner que quelques exemples du souffle vital, cf. A. Berque, Vivre l’espace au Japon, Paris, PUF, 1982, p. 59. Sur le « taureau », cf. A. Abécassis, La Pensée juive, Paris, Le Livre de Poche, 1987, T. 2, p. 26. Cf. aussi sur l’humeur et sa fonction, O. Cathus, L’Âme sueur, Paris, Desclée de Brouwer, 1998.
5. Je renvoie ici au développement de mon livre M. Maffesoli, La Violence totalitaire, Paris, Desclée de Brouwer, 1998, 3e édition [1979].
6. Cf. F. Nietzsche, Œuvres complètes, Vol. V, 1982, p. 231. Sur les troubadours cf. R. de Vrieze, Nel mezzo del cammin, Uzès, ed. Peladan, 1974, p. 14.
7. Cf. F. Stern, Politique et désespoir, Paris, Armand Colin, 1990, p. 144-147. Cf. aussi O. Spengler, Le Déclin de l’Occident, Paris, Gallimard, 1948, T. 1, p. 57.
8. M. Maffesoli, La Transfiguration du politique, Paris, Le Livre de Poche, 1995 [1992]. Cf. aussi T. Adorno, Prisme, critique de la culture et société, Paris, Payot, 1986, p. 52.
9. Cf. R. Safranski, Schopenhauer et les années folles de la philosophie, Paris, PUF, 1990, p. 260.
10. Cf. l’analyse de J. le Rider, Modernité viennoise, Paris, PUF, 1990, p. 160. Cf. aussi P. Watier, Max Weber, « Analyse et critique de la modernité », in Sociétés, De Boeck, Louvain, N° 66. 1999/4, et P. Green, The Richthofen’s sisters, New York, Basic Books, 1974.
11. Cf. W. Lepenies, Les Trois Cultures, Paris, MSH, 1991, p. 201-203. Cf. aussi G. Lukacs, L’Âme et les Formes, Paris, Gallimard, 1974, p. 175 et s., et M. Maffesoli, Éloge de la raison sensible, Paris, Grasset, 1996.
12. Cf. à cet égard L. Dumont, L’Idéologie allemande, Paris, Gallimard, 1991, p. 83 et p. 132.
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Pour citer cet article

Référence électronique

Michel Maffesoli, « Le vitalisme sauvage », Le Portique [En ligne], 5 | 2000, mis en ligne le 24 mars 2005, consulté le 12 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/leportique/410

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