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Comptes rendus
Amériques

Aurore Monod Becquelin & Alain Breton, La « Guerre Rouge » ou une politique maya du sacré. Un carnaval tzeltal au Chiapas, Mexique

Paris, CNRS Éd., 2002, 367 p., bibl., gloss., ill., fig., cartes
Bernard Juillerat
p. 368-370

Texte intégral

1Aborder le monde rituel mésoaméricain à travers le remarquable travail d’Aurore Monod Becquelin et Alain Breton, lorsqu’on est familier… de la Mélanésie, c’est affronter un sérieux exil anthropologique. Ce dépaysement est sans doute autant dû aux quatre cents ans de colonisation qui ont métamorphosé les cultures préhispaniques qu’à une différence originelle entre ces deux régions.

2Après une description ethnographique particulièrement minutieuse, les auteurs attendent le dernier chapitre pour donner une explication aux aspects rituels les plus déconcertants de cette fête patronale du Chiapas et du carnaval qui la suit en se référant à la cosmologie maya d’avant la conquête. Ils n’hésitent pas entre-temps à laisser se développer le suspense et progresser la perplexité du lecteur tout au long de l’ouvrage, en gardant cette révélation interprétative pour les toutes dernières pages.

3L’ouvrage se développe en trois parties principales. La première est une introduction qui, outre des « Observations liminaires », analyse l’« Organisation sociale, politique et rituelle » du village de Bachajón, unité locale sur laquelle porte le travail. Les deux quartiers endogames (San Jerónimo et San Sebastián) du village relèvent de deux structures sociales différentes, la première fondée sur une ancienne organisation en moitiés, la seconde sur une division en quatre kalpul ou sections dirigées chacune par un « grand principal » (k’atinab). Les kalpul sont particulièrement mobilisés durant le carnaval pour la transmission annuelle des charges de « capitaines », responsables de l’organisation économique de la fête et impliquant des « constellations familiales » entières. Les auteurs analysent par ailleurs les autres charges et rôles rituels, y compris les fonctions féminines, en s’arrêtant tout particulièrement aux kabinal, groupe d’acteurs central du carnaval personnifiant les divinités de la nature et s’opposant aux détenteurs de charges officielles (a’tel) qui représentent la société.

4Une deuxième partie traite de façon descriptive et chronologique du « Déroulement des rituels », successivement dans ses deux phases indissociables, la fête de la Saint-Sébastien et le carnaval proprement dit. À la Saint-Sébastien, le rituel du « portage des capitaines » par les kabinal met en scène une « grossesse » masculine, suivie de la naissance de jumeaux de sexes opposés et d’un échange de dialogues rituels. Accomplie avec solennité, cette scène, où un homme en porte un autre sur son dos, figurerait l’« accouplement » entre un capitaine-mère et un kabinal-père. « Le cérémonial du capitaine nous renvoie directement à la fécondité et à la passation de charge, les kabinal se “passant” et “chargeant” le capitaine comme s’il s’agissait de ce fardeau que les conceptions mayas associent à un parcours et à un laps de temps » (p. 87). Lors de l’auscultation de la « mère enceinte » par le chef kabinal, la naissance est fixée au jour du futur retour des kabinal d’une expédition en forêt. Crucial pour l’interprétation de l’ensemble de la fête, ce dernier événement sert d’articulation entre la Saint-Sébastien et le carnaval : deux groupes de kabinal – un pour chaque quartier – passent plusieurs jours en un lieu particulier des Basses Terres, région d’où les Lacandons organisaient autrefois des raids meurtriers sur les villages tzeltal christianisés du Plateau. Ils s’y livrent à des offrandes aux divinités de la forêt et aux ancêtres (Maîtres de la Terre), à la récitation de prières stéréotypées et à la chasse ; les animaux, empaillés, seront rapportés au village. À leur retour, les kabinal rencontrent rituellement les autorités du village dans une clairière et, non sans violence, leur font porter les peaux de bêtes symbolisant la fécondité sauvage de la forêt. Cette réintégration difficile du monde sauvage dans la société s’accomplit publiquement par le santo caracol (saint colimaçon). Il s’agit d’une course spiralée dans le village (xoral), au cours de laquelle les kabinal poursuivent les capitaines et autres dignitaires, et de la « guerre rouge » proprement dite (tsajal guerra), où chaque officiel est coursé par un kabinal. Le carnaval se clôt par le juramento ou serment de passation des charges.

5La troisième et dernière partie de l’ouvrage – «La scène des rituels » – aborde notamment le « cadre spatio-temporel des confrontations » et la dimension symbolique des échanges : instruments de musique, animaux empaillés, aliments, vêtements, parures, coiffures et autres « gadgets » rituels, sans parler des dialogues formalisés, des danses et des musiques qui composent le fond concret du carnaval et permettent la circulation des significations. Il est intéressant de prendre en considération la place de la parole dans le rituel. On en distingue ici deux aspects : le rapport au mythe et les dialogues rituels pat’o’tan. Le lien entre mythe et rite, nous disent les auteurs, est beaucoup moins évident en Mésoamérique que dans la région amazonienne. Il se manifeste pour Bachajón par la transmission orale d’un récit – mais uniquement dans le quartier de San Jerónimo – racontant comment un ancêtre se sacrifia pour sauver sa communauté d’une offensive des Lacandons venus des Basses Terres. Les autorités du village affrontant les kabinal de retour de leur expédition en forêt rappellent d’une certaine façon cet événement. Quant aux pat’o’tan, littéralement « échange des cœurs », ils scandent tous les moments rituels du carnaval et mettent en scène cette même opposition entre le sauvage et le socialisé, entre les Maîtres du monde (ajaw), dont le rôle est médiatisé par les kabinal, et les représentants du village (atel).

6C’est donc le dernier chapitre – «Une politique du sacré » – qui propose une interprétation générale se rapportant à la cosmologie et au calendrier précolombiens. La période du carnaval, notamment le voyage des kabinal dans les Basses Terres forestières, renverrait aux cinq « jours perdus » du calendrier maya, période d’inversion qui ouvrait sur l’inframonde, « déversant sur la scène terrestre les créatures et puissances occultes d’avant la Création » (p. 216). Quant aux épisodes les plus étranges du rituel actuel, les auteurs nous disent : « ne peut-on reconnaître en effet dans le sacrifice de K’inichil Winik [ancêtre sacrifié sous les coups des Lacandons] l’épisode de la mort du soleil […] dans la “grossesse” du capitaine l’enfantement d’une nouvelle autorité [mort et résurrection des souverains mayas] […] dans le santo caracol le parcours (solaire par excellence) violent et périlleux qui mène, jour après jour, du chaos à l’ordre, de la périphérie au centre, de la sauvagerie à la domestication… », et dans le rituel du portage des autorités et du chef kabinal sur des baldaquins lors de la guerre rouge « la remise en mouvement des puissances qui règnent sur l’univers et gouvernent le monde » (p. 216) ?

7Cette analyse cosmologique permet de relier le contemporain à l’ancien par le déchiffrement des transformations que la colonisation a opérées. Mais la cosmologie maya ne demanderait-elle pas à son tour une interprétation ? Pour les Otomi, Jacques Galinier avait vu dans ces entrebâillements rituels du monde des profondeurs l’expression quasi métapsychologique d’un retour du refoulé. Nous nous bornons ici à poser la question : ne pourrait-on pas proposer, en partant de ce recoupement des représentations entre la cosmologie maya précoloniale et le carnaval de Bachajón, un niveau interprétatif plus profond, plus proche de l’inconscient humain, où la vision du monde et du temps des anciens Maya servirait d’exégèse à la fête d’aujourd’hui ? Il ne s’agirait évidemment pas de tout réduire à quelques fantasmes universels, les systèmes calendaire et cosmologique anciens ainsi que la préséance du souverain maya ayant acquis une autonomie culturelle et politique. Néanmoins, on peut penser qu’il y a toujours un en deçà des représentations projectives collectives qui prend racine simultanément et de façon complémentaire dans le psychisme des individus et dans le système social.

8Toujours est-il qu’Aurore Monod Becquelin et Alain Breton nous ont donné ici une étude ethnographique exemplaire – richement illustrée de photographies et augmentée d’annexes sur les dialogues rituels et sur la musique –, où l’observation reprend la place fondamentale qu’elle a parfois perdue dans certains travaux ethnologiques récents, complétée par l’analyse et l’interprétation.

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Pour citer cet article

Référence papier

Bernard Juillerat, « Aurore Monod Becquelin & Alain Breton, La « Guerre Rouge » ou une politique maya du sacré. Un carnaval tzeltal au Chiapas, Mexique », L’Homme, 167-168 | 2003, 368-370.

Référence électronique

Bernard Juillerat, « Aurore Monod Becquelin & Alain Breton, La « Guerre Rouge » ou une politique maya du sacré. Un carnaval tzeltal au Chiapas, Mexique », L’Homme [En ligne], 167-168 | 2003, mis en ligne le 11 septembre 2008, consulté le 14 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/lhomme/19672

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Auteur

Bernard Juillerat

CNRS, Laboratoire d’anthropologie sociale, Paris.

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Droits d’auteur

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