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À Propos

Sortie ou issue ? Ce que l’émancipation signifie

Exit or Outcome ? What Emancipation Means
Julia Christ
p. 109-134

Notes de la rédaction

À propos de Bruno Karsenti, La Question juive des modernes. Philosophie de l’émancipation, Paris, Presses universitaires de France, 2017.

Texte intégral

  • 1 On peut dater les débuts de ce débat à 1944 et à la première parution de la Dialektik der Aufklärun (...)

1Que l’émancipation ait été et demeure le barycentre du projet politique de l’Europe moderne est une affirmation que peu contesteront. Ce sur quoi il y a débat, voire dispute – académique autant que politique –, c’est sur la question de sa réussite. Ainsi, sur une période assez longue qui se prolonge jusqu’à nous1, les échecs de l’émancipation (guerres, colonialismes, impérialismes, dominations internes et externes aux États) ont été mis sur le devant de la scène comme autant d’effets indésirables, non intentionnels mais structurels de l’émancipation telle qu’elle a été conçue en Europe occidentale. Dès avant ce retour réflexif sur le prix à payer, ou plutôt sur le prix que l’Europe fait payer aux autres (colonisés, femmes, minorités sexuelles…), que ce soit à l’extérieur d’elle-même ou en son sein, un premier examen critique avait été entrepris par le marxisme. Celui-ci, dans les différentes versions qu’il a connues, a évidemment fait évoluer son armature théorique. On notera pourtant qu’initialement, le concept-maître pour critiquer l’émancipation ne fut pas, comme cela tend à être massivement le cas aujourd’hui, celui de « domination », mais celui d’« exploitation ». Un socle, toutefois, demeure : à un pôle comme à l’autre de cette évolution, ce qui est critiqué en dernière instance est la facture que l’émancipation a prise à ses débuts, en ce qu’elle est essentiellement bourgeoise.

2Dans ce sillage, il n’est guère étonnant que la plupart des pensées de l’émancipation se soient efforcées de lui trouver un autre support que la bourgeoisie victorieuse des xviiie et xixe siècles : que ce support prenne la figure du prolétariat, comme c’était le cas pendant une longue période du xxe siècle, ou, depuis mai 68 et l’éclatement des luttes en fonction des groupes dominés dans la société, celle des « mouvements sociaux ». Là encore, une convergence ne manque pas d’apparaître au travers de ces variations : c’est que la pensée de l’émancipation – et cela, en somme, depuis Marx – s’oriente en direction d’une émancipation à venir qui a pour support des collectifs ou des groupes qui ont, certes, remporté des combats, mais qui, contrairement à la bourgeoisie, n’ont pas été victorieux. Aussi cette pensée de l’émancipation, déliée de la référence à la bourgeoisie, ne vise-t-elle pas à rectifier le projet d’émancipation de celle-ci, mais se veut tout autre, ou encore, autre en tout.

3Il est impossible d’ignorer les désastres dont l’émancipation des sociétés européennes démocratiques et libérales a été la cause. Quant à la conséquence qu’on en tire généralement, il est permis toutefois d’être plus circonspect. Car, dans tous les cas, elle revient à concentrer exclusivement l’effort théorique sur l’émancipation à venir, comme un état à rejoindre en s’extirpant de la situation actuelle. Tant que la théorie échangeait le support « bourgeoisie » contre le support « prolétariat », il était encore relativement aisé de circonscrire un projet d’émancipation collective vraiment nouveau qui soit doté d’une grande cohérence. Cette cohérence pourtant, on notera qu’elle était assurée par la théorie marxiste bien plus que par la pensée émanant des pratiques des classes laborieuses attestées. Sur ce point, une difficulté apparaît dès lors qu’on change de substrat des luttes. C’est que le point de départ de l’émancipation et sa finalité peinent à s’envisager avec la même cohérence lorsqu’on en vient à tabler sur les « mouvements sociaux », et que l’on cherche à extraire la formulation de l’émancipation à venir de leurs pratiques réelles de critique ou de lutte.

  • 2 Cf. Michel Foucault (1994a : texte n°106) ou, avec une autre visée politique, Jacques Rancière (201 (...)

4On bute alors sur un écueil, dont on peut dire qu’il a été l’un des problèmes majeurs rencontrés par la pensée critique contemporaine, renaissant constamment. Car si elles procèdent toutes de malaises et de souffrances réels, les luttes locales visant l’émancipation s’avèrent incapables de formuler un projet politique pour la société dans son ensemble, c’est-à-dire un projet d’émancipation collective qui aurait la même envergure que celui de la bourgeoisie éclairée – participation de tous les individus à la formulation de la loi commune –, ou encore du marxisme – transformation de la société en une société d’égaux qui, à partir de leur égalité conquise ou acquise, participent à la formulation de la loi commune. Les meilleurs penseurs de ce tournant vers les groupes dominés ont théorisé comme une subversion du pouvoir cette localité de luttes, qui objectent à l’idée d’émancipation collective le fait que seul le pouvoir lui-même adopte le point de vue de la totalité2. Il n’en reste pas moins qu’ils l’ont fait en acceptant la conséquence qui en découle : renoncer à l’émancipation à venir pour l’ensemble de la société en faveur d’une subversion toujours actuelle.

5Sans nostalgie mais avec un certain recul critique sur la critique, on relèvera donc que le « tout autre » a revêtu un sens consistant pour la société dans son ensemble tant qu’il était formulé par la théorie marxiste, précisément en ce qu’elle était une théorie. À partir du moment où on a commencé à essayer de le dégager des pratiques, il semble en revanche que l’on ait perdu la portée collective du concept d’émancipation. Il serait pourtant trop hâtif de conclure de ce fait que nos sociétés contemporaines, dans leurs pratiques émancipatrices, ne visent plus ce qu’on a désigné comme l’émancipation de la société dans son ensemble. Il semble bien plutôt que c’est l’intérêt de connaissance de la philosophie de l’émancipation actuelle, étayé essentiellement sur son rejet à la fois du projet d’émancipation bourgeois, et de sa mise en œuvre, et du projet d’émancipation marxiste, et de sa distance surplombante à l’égard des pratiques, que d’affranchir les pratiques d’une visée globale concernant l’ensemble de la société. Autrement dit, il ne s’agit aucunement de jeter le soupçon sur ces philosophies en les accusant d’escamoter consciemment ce qui, dans les pratiques, se réfère à ce genre de projet global. Mais il s’agit plutôt d’interroger le rétrécissement de leur focale sur l’actualité des pratiques. Cette optique, en effet, les oblige à reformuler chaque fois à nouveaux frais ce qu’émancipation veut dire, comme si le concept, y compris pour les acteurs, n’était pas porteur d’une densité historique et d’une force propre qui tiennent à sa trajectoire au sein des sociétés modernes et de leur mode de construction. Bref, elle revient à affirmer in fine que les acteurs ne sont pas travaillés par l’histoire de leurs sociétés, que les luttes, pour ainsi dire, n’ont pas réussi à transformer leurs mots d’ordre toujours actuels, en ce qu’ils s’articulent à une situation concrète, en idéaux collectifs transmis au sein des sociétés d’où ils ont émergé. Ou encore, à affirmer que l’émancipation n’a pas d’histoire, que ce concept est resté inaltéré par sa mise en pratique au sein des sociétés modernes et peut, dans sa pureté et prêt à l’emploi, être décroché du ciel des idées à chaque fois qu’une critique de la société se formule. Des doutes sont permis à l’égard de l’une et l’autre affirmation et, partant, à l’égard de la pertinence d’un tel rétrécissement de focale. Reste à savoir comment reconquérir sur l’émancipation un regard qui, sans céder sur les besoins de la critique, fasse droit à la détermination historique du concept.

6Une voie interrogative s’indique alors : ne faudrait-il pas plutôt revenir précisément vers le projet bourgeois d’émancipation pour considérer et évaluer sa réalisation à travers l’histoire ? Entendons : non pour en énumérer les réussites ni en accuser les ratés, mais pour interroger cette manière de faire participer « tous » – l’ensemble des individus, en ce sens du mot « individu » que la bourgeoisie a mis en circulation – à la formulation de la loi commune, en fonction des obstacles qu’elle a rencontrés et des retours réflexifs qu’elle a dû opérer sur elle-même afin de s’auto-expliciter ? Que signifie l’émancipation au regard de la société dans laquelle elle a lieu, et pour autant qu’elle puisse y avoir lieu ?

7L’enjeu, en somme, est de savoir ce que s’émanciper veut dire, non pas théoriquement et à titre d’horizon de l’action, non pas comme visée et émancipation « à venir », mais pratiquement, à même l’expérience que cela représente pour les individus et pour les groupes. Qu’implique l’émancipation au titre de projet politique collectif pour les individus qui sont effectivement pris dans ce processus ? C’est seulement en explicitant de telles implications, à travers une reprise de l’histoire effective de l’émancipation, qu’il est possible de la soumettre à un véritable diagnostic : car on est alors en mesure de se prononcer sur son ratage sous forme de domination et d’exclusion, ou bien sur sa réussite par le biais des réajustements qu’induisent ses reprises réflexives et l’ouverture qui s’y produit. En ce cas, l’émancipation est mise à la question autrement qu’on y a été accoutumé : il s’agit moins de savoir si elle produit des injustices, que d’identifier le travail intellectuel et pratique qu’elle engage. Il s’agit de prendre la mesure du fait que l’émancipation mérite d’être évaluée à partir d’elle-même, c’est-à-dire des pratiques sociales à travers lesquelles elle tend à s’actualiser.

8En 2017 est paru un livre de Bruno Karsenti, La Question juive des modernes. Philosophie de l’émancipation, qui prend le contre-pied de tous les types de quêtes de la nouveauté sur le terrain de l’émancipation jusqu’ici présent. L’émancipation a eu lieu, tel est le point de départ résolument intempestif de la réflexion. Elle a eu lieu en France au moment de la Révolution, et si elle n’a pas eu lieu pour tout le monde – on pense aux femmes, aux peuples des colonies –, elle a eu lieu pour les juifs. Avec cette particularité, le livre développe un concept inédit d’émancipation, qui prétend éclairer à travers l’histoire de ce sous-groupe de la société française ce que l’émancipation, pratiquement et dans l’existence effective des individus et des groupes, signifie. Ce qu’elle signifie non pas exclusivement pour les juifs, mais pour l’ensemble d’une société qui s’engage dans la voie spécifique dessinée par elle et qui, par conséquent, se reprend tout entière dans son horizon. Sachant que cet horizon, qu’on le veuille ou non, demeure le nôtre.

  • 3 Cf. : les travaux de Pierre Birnbaum (1988, 1992) ; puis, sur la synthèse entre pensée politique ré (...)
  • 4 Des éléments d’une telle approche concernant la France se trouvent chez David Feuerwerker (1976). D (...)

9S’il s’agit sans aucun conteste d’un livre sur les juifs modernes, il ne porte pourtant pas, comme on pourrait s’y attendre – et comme le genre le fait souvent3 –, sur la contribution des juifs de France à la pensée de la République (cette contribution est considérable, mais Bruno Karsenti ne la traite pas, même si à certaines occurrences il en parle) ; ce n’est pas non plus un livre sur l’apport en rationalité de la religion juive, et de la variante juive de l’Aufklärung – la Haskala –, à la rationalité moderne4 (même si, de nouveau, cet apport n’est ni nié ni contourné). Le livre est travaillé par une seule et unique interrogation : que signifie l’émancipation moderne face à la question juive ? Par cette formulation quelque peu étrange, il m’importe de souligner que Bruno Karsenti – contrairement à ce que l’arrogance de l’époque aurait pu l’inciter à faire – ne se saisit pas de la question juive dans une perspective historique, pour juger, depuis notre présent, ce qui, au vu du chemin que l’émancipation a parcouru depuis 1791, est encore valable, intéressant, important dans cette interrogation. Au contraire, pour l’auteur, il est impossible de séparer le projet d’émancipation collective moderne de la question juive, les deux sont consubstantiels, se confondent, et c’est pour cela que la question que pose le livre, in fine et pour notre époque, est de savoir ce que l’émancipation, la nôtre, signifie face à la question juive. Autrement dit : où en sommes-nous dans notre propre pensée de l’émancipation ? Qu’avons-nous oublié, si tant est que nous ayons oublié quelque chose, quand nous pensons aujourd’hui l’émancipation ? Et la réponse qui vise à établir un diagnostic sur le présent consiste à renvoyer à cette autre question : où en sommes-nous par rapport à la question juive ?

10Le livre, dans son ensemble, justifie ce déplacement de l’interrogation sur l’émancipation à la question juive et, ce faisant, reprend le concept d’émancipation depuis sa réalisation à travers l’histoire de la société française moderne. Il faut souligner d’emblée que ce parcours n’aboutit pas à un concept juif d’émancipation, à une contre-proposition, pour ainsi dire, au concept chrétien d’émancipation, avec son centre de gravité qu’est l’individu. S’il y a des moments où le propos s’engage dans une controverse avec un concept chrétien d’universel abstrait, ce combat n’est pas un combat juif, ou livré par les juifs modernes, mais un combat que l’ensemble de la société où l’émancipation a eu lieu a mené et mène toujours contre une certaine conception de l’émancipation, quant à elle fondée sur un individualisme abstrait et facile ; la contribution juive à ce combat, qui équivaut à l’élaboration d’un concept plus complexe et plus juste de l’émancipation – disons-le tout de suite : d’un concept sociologique ou sociologiquement informé d’émancipation –, réside, à peu près, dans le fait que ce sont les juifs, et eux seuls, qui posent la bonne question à l’émancipation, ou plutôt qui font en sorte que la société qui se veut émancipée et émancipatrice se pose à elle-même la bonne question : celle de savoir avec quoi l’individu s’émancipe – sur la base de quoi et avec quelles ressources ?

  • 5 L’état de la question concernant la France prérévolutionnaire est établi dans Pierre Birnbaum (2017 (...)
  • 6 Du côté français, le livre d’Édouard Drumont, La France juive (1986 [1886]), a donné le coup d’envo (...)

11« Avec quoi ? » n’est bien évidemment pas la formulation initiale de la question juive. Cette dernière connaît deux formulations originales. Une première, prérévolutionnaire puis allemande : « faut-il émanciper les juifs ? »5, c’est-à-dire « faut-il leur donner tous les droits politiques, en faire des citoyens de la nation à part entière ? ». Une seconde, postrévolutionnaire et d’abord française, puis, dans son exacerbation allemande, sur le mode du soupçon : « le sont-ils vraiment, des citoyens de la nation ? Ne restent-ils pas avant tout juifs ? Que cachent-ils en restant juifs ? »6. C’est dans la jonction entre ces deux énonciations que se dessine cette « question juive des modernes » que reconstruit Bruno Karsenti, c’est-à-dire la bonne formulation de la question une fois les juifs émancipés politiquement. Celle de savoir « avec quoi » on fait pour accomplir l’émancipation, et qui transforme le soupçon en désir de connaissance qui ne vise pas exclusivement les juifs participant au processus d’émancipation. La question, posée de cette manière, concerne la société tout entière qui s’interroge sur elle-même, ses ressources matérielles et idéelles l’aidant à accomplir le projet d’émancipation, et le mouvement dans lequel elle s’engage. Si donc, dans un premier temps, ce ne sont évidemment pas les individus juifs modernes qui posent la question juive, ce sont eux qui l’orientent dans la direction d’une interrogation qui traduit un véritable souci du projet d’émancipation – un accroissement de la réflexivité de la société sur elle-même. La bonne formulation étant la suivante : avec quoi, sur quelle base, se produit une société émancipée ?

Sortie ou issue : pensées postrévolutionnaires de l’émancipation

  • 7 La célèbre formule de Kant dit de fait : « Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbs (...)
  • 8 Cette discussion est magistralement restituée par Michel Foucault dans « Qu’est-ce que les Lumières (...)
  • 9 Il est important de rappeler ici que, dans la traduction de la Bible par Luther, ce dernier emploie (...)

12La philosophie politique libérale classique de Kant à Habermas connaît bien évidemment cette question et ne la laisse pas sans réponse : avec des individus autonomes à qui un souverain bienveillant (Kant) ou une société démocratique (Habermas) garantit une liberté d’expression complète. Cette réponse, dans son évidence même, paraît quelque peu lapidaire, en laissant entière l’énigme de l’autonomie des individus. Elle met l’accent sur les obstacles à l’autonomie individuelle, et escamote ainsi, dans sa hâte de les critiquer, la question de savoir ce qui permet aux individus de devenir autonomes, d’épouser le mouvement d’émancipation dans lequel est prise la société moderne et, par conséquent, les membres de cette société. Saisi sous cet angle, le syntagme « individu autonome » renvoie à autre chose qu’à l’individu, à quelque chose qui lui est extérieur ou antérieur. Kant, au fond, l’a bien vu, quand il définissait l’autonomie comme Ausgang aus7. Les traducteurs se sont déchirés sur la bonne manière de rendre le terme Ausgang, somme toute hautement banal en allemand (« sortie » ou « issue »), et ce n’est pas la peine d’entrer dans les détails de ces débats8 : ce qui est indubitable est que Ausgang aus veut dire « sortir de quelque chose », « trouver l’issue d’une situation ». « S’émanciper » signifie donc, pour Kant, « venir de quelque part »9.

13Cet endroit d’où viennent les individus modernes a été conçu, dans la plupart des philosophies ou pensées de l’émancipation, comme un lieu funeste, aliénant, oppressant. Que ce soit du dogme de la religion chrétienne (de l’infâme qu’il faut écraser à coups de rationalité), de l’inféodation à la tradition, ou d’un quelconque système normatif qui se pose comme absolu, on s’émancipe toujours « de » ces lieux d’où l'on vient. Rarement a été posée la question de savoir « avec quoi » on compose pour accomplir ce mouvement, si ce « d’où on vient » ne le soutient pas, voire l’impulse.

  • 10 Jean-Claude Milner a clarifié ce point dans un entretien avec Pierre Manent (Manent & Milner 2018 : (...)

14Il y a pourtant deux grands courants de pensée qui ont posé la question « avec quoi ? » juste après la Révolution française, soit juste après ce moment fondateur dans l’histoire moderne qui, lui, ne demandait dans le feu de l’action que « de quoi » on s’émancipe, pour qui donc l’émancipation signifiait une sortie, un claquement de porte, une manière de s’arracher à quelque chose. Ce geste inaugural, il faut donner raison à Jean-Claude Milner (2016)10 sur ce point, s’affirme le plus clairement dans le premier article de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789, lorsqu’il énonce que les hommes naissent libres, ce qui est une manière de dire que, définitivement, avec la révolution politique accomplie, on est sorti de la logique paulienne du péché originel, d’une naissance qui inscrit tout individu dans l’hétéronomie d’une dette. Avec la révolution, l’individu sort de l’assignation à une lignée qui l’oblige, et l’empêche, à jamais, d’être autonome.

  • 11 Tel est, en effet, le projet de la reconstruction des fondements sociaux et historiques de la liber (...)
  • 12 Hegel, à ce titre, est probablement le premier penseur qui défend la Révolution française sans la c (...)
  • 13 Quant à ce contre-modèle de l’historicité d’un peuple qui se réalise en dehors de l’action politiqu (...)
  • 14 L’édit de 1812 sur l’émancipation des juifs, rédigé par le chancelier Karl August von Hardenberg, i (...)
  • 15 Notons que, pour Hegel qui reconnaît que les juifs forment une nation, ce mouvement est possible pa (...)

15Le premier penseur qui rejette l’enthousiasme de la sortie pour intégrer la question de l’issue dans sa pensée de l’émancipation est Hegel, pour qui c’est la structure normative de la société elle-même – de sa société, celle de 1820, prussienne mais passée par l’occupation française, que Hegel jugeait hautement bienvenue dans ses effets de modernisation – qui portait les individus à pouvoir être autonomes et à contribuer ainsi à la poursuite du mouvement d’émancipation, c’est-à-dire à l’invention d’une normativité étayant de plus en plus le devenir autonome des individus11. La question « avec quoi ? », trouve ici sa réponse dans la socialisation des individus au sein d’une certaine société (de facture chrétienne, occidentale et postrévolutionnaire), constituée à travers une certaine histoire nationale longue12. De ce fait, Hegel donne une réponse à la question de savoir « avec quoi » l’individu s’émancipe, une réponse valable pour tous les membres de cette société qui ont participé à cette histoire, au sens où ils sont inscrits dans un processus de socialisation par des institutions juridico-politiques nationales qui assurent la transmission de la normativité sociale. Mais Hegel ne donne pas de réponse pour les juifs qui, eux, n’ont pas participé à cette histoire nationale à défaut d’avoir été socialisés par ses institutions ; il s’agit d’un peuple au sein de la nation dont l’histoire, exilique et identique à la tradition de la lecture de la Torah qui a soutenu l’unité du peuple dans l’exil, mais sans territoire ni politique souveraine qui va avec13, n’est pas reconnue par Hegel. Mais cela ne l’empêche pas de reconnaître que les juifs forment un peuple hors de l’histoire universelle et donc, également, hors de l’histoire allemande. Et pourtant, Hegel se trouve devant ce fait que Bruno Karsenti souligne fortement : les juifs ont rejoint, individuellement et sans problèmes apparents, le mouvement global de l’émancipation à partir du moment où l’État l’a permis – et même en Prusse, il l’a partiellement permis à partir de 1812, grâce aussi au passage de Napoléon14. De sorte que, pour les juifs, la question « avec quoi ? » persiste. Hegel en est suffisamment conscient pour traiter, dans une longue remarque des Principes de la philosophie du droit (2003 [1820] : §270), ce qui doit paraître paradoxal au sein de sa philosophie de l’émancipation. Pourtant, une fois n’est pas coutume, au lieu de résoudre ce paradoxe par un tour de force dialectique, il botte en touche : loin d’approfondir l’interrogation sur ce que signifie l’existence d’un peuple dont les membres rejoignent ce mouvement individuellement, et ce, bien que le collectif auquel ils appartiennent n’ait pas participé à l’histoire nationale aboutissant à l’émancipation, il appelle tout simplement à l’assimilation15. Hegel plaide, en effet, pour l’intégration des juifs dans le droit civil, parce qu’il pense que leur participation à la société civile-bourgeoise (donc à la division du travail) les fera disparaître en tant que juifs : l’individualisation radicale qu’opère la société civile-bourgeoise, telle est l’idée, va les rendre disponibles pour rejoindre une nouvelle normativité, celle qui, aux yeux de Hegel, sous-tend et porte cette individuation, à savoir la structure normative historiquement constituée de la société allemande.

16La deuxième tradition de pensée qui pose la question de savoir à l’aide de quoi on s’émancipe est la proto-sociologie et le socialisme des saint-simoniens. La réponse qu’ils donnent est structurellement proche de celle de Hegel, hormis que le centre de gravité dans le couple « société-histoire » est placé du côté de la « société » : c’est elle, dans son actualité, c’est-à-dire à travers la facture de la division du travail instaurée avec la Révolution française et maintenue par la suite comme forme moderne de la différenciation sociale, qui fournit les réquisits de l’émancipation, et non l’histoire.

  • 16 On sait que l’auto-compréhension, puis la compréhension rétrospective de la Révolution comme ruptur (...)
  • 17 Pensée socialement effective de la rupture avec le passé qui, selon la nouvelle définition de la mo (...)

17L’injonction à l’émancipation de ce côté du Rhin, résumée dans le fameux « Il faut refuser tout aux juifs comme nation, il faut tout accorder aux juifs comme individus » de Stanislas de Clermont-Tonnerre en 1789, permet en effet à tout le monde (aux juifs et aux non-juifs) de ne pas penser à cette nation, avec son histoire exilique, qui précisément à cause de sa réalisation en exil, sans territoire et politique propres, n’existe que sous forme de tradition (la transmission de la Torah, écrite et orale, donc d’un certain rapport à la loi révélée). Au lieu de s’interroger pour savoir si cette tradition prédispose ou non les juifs à rejoindre le mouvement d’émancipation, l’État décide de ne pas s’y intéresser. L’idée des saint-simoniens, selon laquelle la normativité moderne émerge davantage de la collaboration dans la division du travail actuelle que de l’histoire, qu’en tout cas la société l’emporte sur l’histoire dans l’élaboration de la normativité commune, se réfère, pour peu conscient que ce soit, à cette parole d’un État qui, se comprenant comme État de la rupture et considérant que l’histoire de la nation française, ramassée sous l’appellation « Ancien Régime », est étrangère au processus d’émancipation, fait également abstraction de l’histoire nationale des juifs16. Ce faisant, il ne recourt pas à une exception : si l’État français peut faire abstraction de la nation juive, c’est parce que, dans son injonction à l’émancipation à l’égard de tous, il fait abstraction de tous les collectifs d’appartenance. Il émancipe des individus, un par un, et fait appel à eux individuellement quand il en va de la formulation de la loi commune, et non aux Bretons, Auvergnats ou juifs. Bref, l’émancipation en France, dans sa mise en pratique, pense ne pas avoir d’histoire ou du moins pouvoir rompre avec elle radicalement17.

  • 18 Sur l’importance accordée, déjà immédiatement après la Révolution, au « travail » comme unique supp (...)

18La capacité de ce sous-groupe particulier que forment les juifs à participer pleinement à l’émancipation politique ne saurait être une source d’étonnement dans cette perspective, d’autant plus que les individus juifs participent dans les faits déjà à la société civile-bourgeoise : les juifs sont inscrits dans la division du travail social au même titre que les autres membres de la société18. Dans un premier temps, il semblerait que, dans cette constellation où il en va des capacités des personnes à être citoyens, on n’a cure de savoir si des individus sont juifs ou pas ; en tout cas, l’État ne s’intéresse pas à cette question lorsqu’il se rapporte aux juifs en tant que citoyens et aucune conversion des juifs ou réforme de leur religion n’est escomptée, puisque leur histoire nationale est aussi peu considérée comme possible support ou obstacle au mouvement d’émancipation que ne l’est l’histoire des autres collectifs et sous-groupes, et même l’histoire de la nation. Et l’appel a été entendu : les juifs, un par un, donc individuellement, ont accueilli leur émancipation politique ; de travailleurs comme les autres ils sont devenus des citoyens comme les autres, contribuant à la formulation de la loi commune.

19Toutefois, la question de savoir avec quoi ils y arrivent, eux, se pose finalement. Elle se pose aussi en France, au sein de la société française, et le livre de Bruno Karsenti en retrace les variantes. Mais la question juive, dans sa facture française, vient pour ainsi dire après coup : une fois l’émancipation politique accomplie et acceptée, on se demande comment les individus appartenant à ce sous-groupe spécifique, des juifs donc, sont parvenus et parviennent à sauter dans l’histoire moderne de la nation française.

  • 19 Notons que la Wissenschaft des Judentums s’inscrit dans cette logique, en essayant de dégager au se (...)
  • 20 La réticence allant jusqu’à la protestation, voire à l’intrigue, du Conseil d’État et de l’administ (...)
  • 21 Concernant l’historiographie récente, cette interrogation est de fait menée (cf. Hyman 1991 ; Schwa (...)

20Qui alors pose cette question ? Ce n’est pas l’État, pas en France en tout cas. L’État allemand la pose, si on prend Hegel comme philosophe de l’État allemand, et la réponse est cinglante : rien dans leur histoire propre ne les prédispose à ce saut dans l’histoire moderne, donc il faut les émanciper, un par un, à travers l’intégration dans la société civile du judaïsme19. Marx donnera encore cette réponse. En France, l’État se désintéresse de la nation juive, et cela même au moment où la tête de l’État en la figure de l’empereur Napoléon décide de s’en préoccuper20. Et pourtant, en France aussi on s’interroge : comment les juifs font-ils pour accomplir l’émancipation ? Contrairement à l’Allemagne, la question n’est pas posée en termes de sortie, donc on ne se demande pas comment on peut faire en sorte que les juifs sortent de leur histoire. En France, elle l’est en termes de « d’où sont-ils issus ? », ceux qui sont pleinement des individus modernes sans avoir partagé l’histoire nationale. Comme la question juive, celle de l’histoire longue arrive après-coup en France – de fait elles arrivent ensemble –, mais elle est finalement quand même posée. Et, comme elle ne procède pas de l’État, ce ne peut être que la société qui la formule. C’est là à la fois la spécificité de la question juive française et son lien intime, inextricable, avec un concept d’émancipation qui s’établit depuis sa réalisation et non comme projet politique à venir. En tout cas, notons que l’enquête portant sur le « avec quoi », concevant l’émancipation en termes d’« issue de » et non en termes de « sortie de », n’a pu être menée que dans une société où l’émancipation a eu lieu, donc après-coup21.

« Avec quoi ? » : formulation exacte de la question juive

21Le bon mode de poser la question « d’où sont-ils issus ? » est dès lors le mode sociologique. C’est ici que le lien entre question juive et émancipation moderne se tisse au point que toute pensée de l’émancipation doit se mettre à l’épreuve de son rapport à la question juive et que ce rapport devient le critère pour juger si, oui ou non, elle fait le poids.

  • 22 Parmi les multiples critiques venant des sciences sociales de l’individualisme méthodologique prôné (...)

22Le mode sociologique, en effet, se confronte à la question de savoir ce que signifie l’émancipation pour des individus qui ne sont pas ces individus abstraits, toujours déjà donnés, peu importe le contexte historique et social que la philosophie politique libérale fantasme, comme point de départ de toute forme de sociabilité22, mais des individus au contraire toujours déjà socialisés dans des groupes et sous-groupes, c’est-à-dire dans une certaine normativité transmise. Un concept sociologique d’émancipation ne peut donc pas simplement prendre pour idéal la subjectivité autonome et cantonner sa réflexion à une pensée de la production de l’égale liberté des individus ; cette réflexion doit porter sur l’institution sociale de l’individualité, avec ses tensions et contradictions, qui se cristallisent autour de l’apparente contradiction au sein d’un seul et même individu qui, à la fois entre dans la société moderne, c’est-à-dire dans la concurrence pour les places, en tant qu’individu et uniquement comme tel, mais se qualifie dans le même temps, et sans que cela n’affecte en rien sa qualité d’individu moderne, comme juif.

23À ce titre, la question juive concerne tous les individus modernes, puisqu’en elle se formule la question avec laquelle l’individu s’interroge sur ce qui lui permet de se soutenir en tant qu’individu : « avec quoi », « sur quelle base », « à l’aide de quoi » et « à quel prix » il s’émancipe ? Et pourtant cette question s’avère, pour les sociétés européennes modernes, à même le cas juif. D’où vient alors la force de ce cas particulier à exprimer correctement la commune condition de tous dans les sociétés modernes ? Autrement dit : en quoi l’émancipation des juifs, telle qu’elle a eu lieu en France et avec l’interrogation qu’elle suscite, affecte le concept d’émancipation au point d’expliciter, à elle seule, ce que l’émancipation signifie ?

  • 23 Concernant le lien politique entre les communautés juives et les communautés d’accueil, cf. Danny T (...)
  • 24 Pour résumer grossièrement : ce ne sont pas les Lumières qui ont produit la Révolution française, m (...)
  • 25 Il convient de préciser que s’il y a deux courants qui inscrivent la Révolution dans l’histoire lon (...)
  • 26 Sur l’anomalie que présente le cas des juifs pour la compréhension de l’histoire à l’époque révolut (...)
  • 27 Sur l’idée de la Révolution comme « grâce », qui toucherait tous les individus l’ayant activement v (...)

24Il semble que cela tient précisément à un certain rapport à l’histoire européenne dont le réglage posait problème pour le cas juif et pour lui seul. On l’a dit : les juifs n’ont pas participé à l’histoire des nations européennes ayant abouti au projet d’émancipation collective qu’est la société européenne moderne. L’histoire juive avant l’émancipation est l’histoire d’un collectif sans territoire ni souveraineté politique, qui se maintient avec la tradition de l’étude de la Torah et vit séparément des collectifs d’accueil avec leurs histoires communes, ainsi que de l’histoire commune de ces collectifs qui, certes, souvent, s’écrit à travers des guerres, mais ne leur en est pas moins commune23. Cette histoire commune constitue le fond sur lequel l’émancipation moderne a eu lieu. Dire cela implique de penser la Révolution française non pas comme rupture, créatrice d’un début absolument nouveau, mais comme aboutissement des évolutions matérielles, sociales et historiques – et non d’abord théoriques24 – qui lui ont précédé en France, mais aussi en Europe. Voilà qui est effectivement la thèse de toute approche sociologique de la Révolution, mais elle est également partagée, au sein de l’historiographie française, par les courants qui inscrivent l’événement révolutionnaire dans l’histoire longue25. Cette thèse, si elle reste sujette à débat, permet pourtant seule à expliquer pourquoi, une fois l’émancipation accomplie, on s’interroge sur ce qui a permis à ceux qui n’ont pas participé à l’histoire commune, aux juifs, de participer à l’émancipation26. Si l’événement révolutionnaire avait créé un homme nouveau27, cette interrogation n’aurait pas dû avoir lieu.

25Or, percevoir l’émancipation comme aboutissement de l’histoire longue des sociétés européennes implique de constater que cette histoire commune faisait, pour ainsi dire, écran à la question de savoir « avec quoi » les individus s’émancipent. Si c’est sur fond de cette histoire que les individus européens chrétiens s’émancipent, elle se confond, pour eux, avec le processus d’émancipation lui-même ; en conséquence de quoi, l’histoire comme support du devenir sujet autonome ne constitue pas un sujet d’interrogation, son caractère de « ressource » peut être oublié, voire dénié dans la célébration de la révolution comme rupture avec l’ancien. Il en va tout autrement pour les juifs, qui sautent dans l’histoire européenne à partir du moment où cette histoire leur promet de les traiter à égalité avec les autres membres de la société, à savoir comme individus. Bruno Karsenti écrit : « L’émancipation exigeait trop, non du juif, mais d’elle-même » (p. 67). Elle exigeait d’elle-même de ne pas s’intéresser à la question de savoir « avec quoi » les individus s’émancipent et ne pouvait pas ne pas s’y intéresser face au cas des juifs. Issue de l’histoire européenne chrétienne, elle se croyait sans histoire et pouvait croire à l’universalité anhistorique de ses principes tant qu’elle ne touchait que des individus et groupes issus de cette histoire commune, bref tant qu’elle œuvrait dans l’homogène. Mais, face aux individus juifs, elle était bel et bien obligée de se poser la question de sa propre provenance, parce qu’elle disait des juifs ce qu’elle niait d’elle-même, à savoir qu’ils venaient de quelque part. La question juive, prise de cette manière, est donc avant tout la marque d’un désir de savoir. Ce désir n’est pas immédiatement identique à un désir de pouvoir mais, bien au contraire, désigne un mouvement propre des sociétés sur leur chemin de l’émancipation. Bien que ce désir ait également emprunté la voie du soupçon antisémite, il déclenche avant tout un mouvement réflexif à travers lequel les sociétés modernes, dans leur ensemble, s’interrogent sur les déterminations réelles permettant aux individus d’entrer dans le processus d’émancipation.

Bêtise du présent

26En cet endroit même se noue le lien inextricable entre la question juive et l’émancipation comprise comme un universel concret, dont Bruno Karsenti entreprend de formuler le concept. Ce lien lui permet de commencer son ouvrage par un constat initial quelque peu brutal : l’oubli patent de la question juive aujourd’hui, le refus d’en parler, de parler des juifs et aussi des nouvelles formes de l’antisémitisme produisent, au niveau du discours de la philosophie politique, de la bêtise. Selon l’auteur, cette bêtise n’est pas congénitale à la société moderne démocratique (l’antisémitisme semble appartenir aux sociétés modernes, la bêtise pas nécessairement), mais conjoncturelle et liée à l’oubli ou, plus précisément, à un déni de la question juive par lequel la philosophie politique s’attache à un concept au moins incomplet, sinon faux, d’émancipation.

  • 28 Nous reprenons à nouveau la définition de la modernité par Pablo Blitstein et Cyril Lemieux (2018), (...)

27L’importance de cette qualification du déni comme conjoncturel ne s’avère que si on compare le constat du déni de la question juive énoncé par Bruno Karsenti au constat initial de ce déni, formulé en 2003 par Jean-Claude Milner. Bruno Karsenti ne cache pas que le livre de ce dernier, Les Penchants criminels de l’Europe démocratique, a joué un rôle de « déclencheur » pour lui. Mais, selon Milner, la question juive des modernes recouvre une autre tension que celle dégagée par Bruno Karsenti. Suivant son ouvrage, cette tension émerge à l’intersection de la société capitalise moderne, dont le principe est de former un tout illimité, et du nom juif, qui contrarie le mouvement d’expansion de l’illimitation de cette société ; le nom juif, telle est la thèse de Milner, ne se laisse pas absorber dans la société démocratique moderne, dont le principe de l’égalité abstraite ne tolère précisément aucun nom propre. Selon cette approche, la question juive ne constitue pas le lieu où la société se voit contrainte de réfléchir aux conditions sociohistoriques permettant aux individus de construire précisément une société moderne28, elle n’est pas le révélateur de la nécessité d’une réflexion sociologique sur la politique, et son déni n’est pas l’indicateur d’une politique qui pense mal ce qu’émancipation veut dire. Mais, dans la reconstruction de l’histoire européenne moderne par Jean-Claude Milner, la question juive est d’emblée saisie comme le « problème juif », auquel la politique moderne tâche de trouver une solution, idéalement définitive. Le déni du nom juif n’est pas compris ici comme signe de bêtise, mais comme prodrome de sa négation.

28Que le « problème juif » devienne le nom de la question juive, à partir du moment où l’on adopte un universalisme abstrait pour qui le scandale consiste dans ce qui détermine les individus – précisément dans ce « avec quoi ? » ils entrent dans le processus d’émancipation et l’accomplissent –, ne constitue pas un point de désaccord entre Bruno Karsenti et Jean-Claude Milner. Il y a même accord sur le fait que le déni de la question juive transforme insidieusement la question en problème. Là où il y a différend, c’est sur le statut du déni dans la modernité. Autrement dit : de quoi le déni de la question juive est-il la manifestation ? Pour Bruno Karsenti, il ne peut être la manifestation d’une tare constitutive des sociétés modernes ; celles-ci, selon son analyse qui en fait des entités dont le mouvement d’émancipation est intrinsèquement lié à la réflexion qu’elles mènent sur elles-mêmes, sur le « avec quoi » elles sont faites, sont bien au contraire constitutivement articulées à cette question. Dans le déni, ce qui se manifeste alors, ce n’est pas la politique moderne, mais son retrait.

  • 29 Que la réaction à cette identification de l’individu émancipé et d’une rationalité absolument libre (...)

29Ce qui se joue dans ce débat n’est pas un affrontement de points de vue sur la politique des modernes, au sein duquel une opinion en vaudrait une autre. Il s’agit plutôt d’un débat fondamental sur le concept d’émancipation dans la modernité. Milner pense l’émancipation à partir de sa compréhension du cas allemand, donc depuis son échec désastreux. Dans le cadre allemand, l’émancipation était en effet conçue essentiellement à partir de la volonté libre, que ce soit celle de l’État issu de l’histoire nationale ou d’un individu déterminé par cette histoire nationale, qui le prédisposait à cette forme de rationalité libre de toute attache. En tout cas, et malgré l’importance cruciale accordée au lien entre rationalité libre et appartenance à une histoire déterminée, l’émancipation, déclinée en allemand dans une exacerbation de la pensée kantienne, signifie sortie, libération de toute loi hétéronome. Ici, les juifs ne posent de fait pas question mais problème : en ne faisant pas partie de l’histoire nationale et en restant attachés, du fait de leur propre histoire, à une pensée de la loi révélée29.

  • 30 Cf., sur ce point précis de la configuration du savoir allemand, Jean-Claude Milner (2006).

30Or, pour Jean-Claude Milner, ce concept d’émancipation, où l’émancipation passe par l’adoption d’une certaine forme de rationalité produisant des savoirs sur des objets qui – et c’est là le propre de ce genre de savoir de type allemand – ne contraignent pas en retour les sujets porteurs de ces savoirs30, vaut pour toute l’Europe. Pour Bruno Karsenti, en revanche, cette préséance de la pensée allemande de l’émancipation est douteuse, de même que le diagnostic sur son échec qui y est associé. La pensée de l’émancipation est reprise par l’auteur à partir du cas français, où l’émancipation se conjoint à l’enquête sociologique de la société sur elle-même. Où l’émancipation a donc lieu, pour ainsi dire, en deux étapes : une première fois comme réalité, une deuxième fois comme réflexion sur les conditions de possibilité effectives de cette réalité. Au sein du processus d’émancipation, les juifs avaient une place comme les autres, non seulement comme sujets politiques, comme citoyens, mais aussi comme sujets sociaux enquêtant sur eux-mêmes. Il faut donc analyser de près la focalisation sur le cas français et évaluer, à partir de là, si l’importance que Bruno Karsenti lui accorde pour le concept d’émancipation tient face aux accusations qu’on porte à son encontre ; autrement dit, si le concept d’émancipation que l’on peut dégager de son histoire en France permet d’invalider les thèses selon lesquelles l’émancipation européenne moderne est structurellement exterminatrice ou, pour le moins, dominatrice.

Que suis-je ?

31Cette analyse se conduit le plus facilement à l’intérieur des enquêtes que des individus juifs mènent sur eux-mêmes et que le livre de Bruno Karsenti retrace dans les portraits qu’il dessine. Ces enquêtes des juifs modernes, plus précisément, d’individus juifs modernes, constituent en effet la reprise de l’intérieur du mode sociologique de l’interrogation « d’où sont-ils issus ? ».

  • 31 Cf. le Commentaire du « Traité des Pères [Pirqé Avot] », 1 : 14 (in Maïmonide et al. 1990 : 35).

32La question, adressée sur ce mode, ne se décline bien évidemment pas à la troisième personne : les juifs modernes ne demandent pas « d’où sont-ils issus ? », mais ils ne demandent pas non plus « d’où sommes-nous issus ? ». Ils posent d’emblée une autre question qui est « d’où est-ce que je suis issu ? » ou, dans la formulation que Bruno Karsenti tire du Talmud : « que suis-je ? »31. Ce « que suis-je ? » implique un double refus : celui du « nous », donc celui de la fuite immédiate dans un collectif d’appartenance dès que le problème de l’identité individuelle est soulevé. La question juive posée par les juifs modernes eux-mêmes – et c’est en cela qu’elle est la question motrice de l’émancipation – l’est par des individus qui assument le fait que le « avec quoi ? » les concerne un par un, précisément en tant qu’individus, non en tant que juifs. Sinon ce ne serait pas la question par excellence de l’émancipation, mais celle d’un sous-groupe particulier qui se saisit comme « nous » et n’a donc pas accompli un mouvement essentiel de l’émancipation, consistant à laisser parler ceux qui sont issus de lui à la première personne du singulier.

  • 32 Ibid.

33S’émanciper donc, au sens sociologique du terme, signifie avant tout supporter la tension entre un « je » qui est comme tous les autres, égal, libre et pris dans la concurrence pour les places, propre à une société libérale et démocratique, et quelque chose qui n’est pas lui – ce « que », précisément, qui, et ici se situe le deuxième refus dans la question, n’est pas un « qui ». La question tirée du Talmud dans sa version complète dit : « Si je ne me bats que pour moi-même, que suis-je ? »32. Au sein d’une société libérale, cette question ancestrale sonne d’une certaine manière : si « je ne me bats qu’en tant qu’individu, sujet des sociétés libérales » (p. 275) que suis-je ? Même si Bruno Karsenti n’insiste pas sur ce point, il est important de s’arrêter sur le fait que la question juive, lorsqu’elle est posée par des individus juifs, ne dit pas : « si je ne me bats que pour moi-même, qui suis-je ? ». Ce « qui suis-je ? » constituerait, en effet, la variante chrétienne de la question : il marquerait soit une interrogation abyssale sur la subjectivité et associerait de ce fait l’émancipation à un questionnement sur l’intériorité, soit, si on le lisait sur le ton de l’indignation par laquelle l’individu se renvoie lui-même à la honte d’avoir oublié dans son combat pour lui-même un « nous », le fait que ce pour quoi il faut se battre réellement est un collectif et que c’est honteux de ne se battre que pour soi-même. Le « qui suis-je ? » installerait l’émancipation, si on en faisait le maître-mot, dans l’alternative entre le creusement infini de la subjectivité et la récusation de l’individu au nom du collectif.

34Le « que suis-je ? », en revanche, ouvre une troisième voie où, si on lit la question dans la neutralité théologique que la société libérale lui confère, un individu qui est pris dans une société dans laquelle il est normal de se battre en tant qu’individu – donc un membre moyen des sociétés libérales – pose la question de savoir ce qui lui permet cette attitude pratique, sans que cette question ne le jette ni dans les abîmes sans fond de l’intériorité subjective ni dans la nostalgie d’un collectif et la honte de l’avoir abandonné.

35La comparaison entre le concept d’émancipation de facture allemande, et son échec qui le rend caduc après la Shoah, et le concept d’émancipation de facture française que Bruno Karsenti veut réactiver, précisément parce que la question juive y occupe une place qui lui permet de rester à l’état de question, permettait de clarifier les lignes traversant le débat. Il s’agissait là de montrer que la question juive fait intégralement partie du projet d’émancipation tel qu’il a été pensé en France, qu’elle le relance, qu’elle est le point où la société commence à s’interroger sur elle-même et où, par conséquent, un concept sociologique d’émancipation commence à se former. Cette opposition entre deux voies de penser l’émancipation face à la question juive n’avait rien de polémique, servant uniquement à éclairer la complexion du concept d’émancipation et à justifier pourquoi il convient d’affirmer que tout concept d’émancipation doit s’exposer à la question de savoir ce qu’il signifie face à la question juive, que c’est elle sa pierre de touche. Dans ce contexte, la question juive a un rôle de révélateur : c’est sur les individus juifs que la société moderne s’interroge, parce qu’ils n’ont pas participé à l’histoire nationale et, pourtant, rejoignent pleinement, un par un, le mouvement d’émancipation tout en se disant juifs, donc tout en restant attachés à une tradition qui – et c’est ici que les membres non juifs de la société ne comprennent pas et où s’installe le soupçon antisémite – n’empêche en rien l’attachement réel et sincère à la normativité de la société libérale.

36Or, on arrive ici à un point où une polémique doit être menée. Car rien, a priori, si on en reste à la formulation par trop abstraite d’après laquelle la question juive est un révélateur qui oblige les sociétés libérales à s’interroger sur la socialisation primaire des individus au sein de groupes qui, puisque l’émancipation a lieu, doivent y contribuer en équipant les individus, n’empêche d’établir une équivalence entre ce sous-groupe et tous les autres. Autrement dit : rien n’empêche de mettre sur le même plan la question juive et la question des femmes, des immigrés, des musulmans, elles aussi révélatrices d’une nécessité d’interrogation de la société sur elle-même. Or, une fois qu’on a opéré cette mise en équivalence, à laquelle invite de fait le terme « révélateur », un deuxième pas est vite franchi, celui qui met sur le même plan le déni de la question juive, qui s’exprime dans l’antisémitisme dans sa forme virulente et exterminatoire transformant cette question en problème, mais aussi dans sa forme plus insidieuse qui, justement, dit qu’il n’y a pas de question juive, et le déni de ces autres questions, qui s’exprime dans le racisme, le sexisme, l’islamophobie. Bref, on parlerait de « bêtise politique » à chaque fois que le projet collectif d’émancipation se refuse d’entendre une question venant de sous-groupes ou de groupes d’appartenance, et d’une bonne compréhension de ce que signifie l’émancipation à chaque fois que la société prend en considération une de ces questions.

37Le fait est que le livre de Bruno Karsenti introduit un clivage entre ces régimes de questions. La bêtise est liée au déni de la question juive et l’émancipation bien comprise s’y confronte. Cette prééminence accordée à la question juive a de quoi choquer, mais mérite, avant toute indignation, d’être entendue et comprise. À quoi tient-elle ? Il semble qu’elle procède de la formulation que reçoit le questionnement sur l’émancipation par les acteurs eux-mêmes. Il faut insister ici : que la société s’interroge sur les juifs, sur les femmes, sur les musulmans, sur les immigrés en posant à chaque fois la question de savoir « mais comment font-ils/elles ? », voire, dans sa version patriarcale, « comment vont-ils/-elles faire pour devenir des individus pleinement capables de participer à la formulation de la loi commune ? », « pensent-ils/elles vraiment à la société en se prononçant, et non pas à leur groupe d’appartenance ? », est vrai et, à ce niveau de la logique du soupçon énoncé par la société, il n’y a peut-être pas de différence à faire entre les sous-groupes.

38En revanche, il y a quelque chose de particulier dans la manière dont les individus juifs s’interrogent face au processus d’émancipation qui les saisit, et cette particularité réside dans le « que suis-je ? », dans l’opposition que nous avons établie précédemment au « qui suis-je ? ». Bref, si on en reste à la désignation de la question juive comme révélateur, on rate l’essentiel, à savoir la formulation exacte de la question qui, elle seule, qualifie de manière précise le processus d’émancipation dont Bruno Karsenti produit le concept. Non le processus d’émancipation des juifs, mais celui de la société moderne dans son ensemble, qui est contrainte, par ce « que suis-je ? », de poser à elle-même la bonne question pour se comprendre. Concernant donc la formulation de l’émancipation en termes d’« issue » et non de « sortie », spécifique aux individus juifs, on peut parler d’une contribution juive au projet collectif d’émancipation. Et même : c’est cette formulation qui met l’émancipation moderne sur la voie où, certes, elle peut être affectée par des régressions, mais qui, pourtant, reste la bonne voie.

39On voit mieux maintenant pourquoi le déni de la question juive et la bêtise politique vont main dans la main. À partir du moment où émancipation veut dire « composer avec ce qu’on a pour rejoindre le point de vue de la société », et non « se débarrasser de ce qu’on a et devenir un universel abstrait », ni « trahir ce qu’on a et s’enfoncer dans la honte », les accusations portées à l’encontre de l’émancipation moderne apparaissent comme ce qu’elles sont : des réactions en miroir à une conception platement libérale de l’émancipation, n’entendant dans le concept que son volet « sortie », qu’elles réfractent à travers des concepts critiques accusant cette émancipation de jouer le jeu de l’impérialisme et de la domination. Non que l’un et l’autre n’existent pas, mais ce n’est pas l’émancipation qui les porte en son sein ; tout ce qu’elle porte en elle est la possibilité d’oublier la bonne question.

Que faire ?

  • 33 Pour une réaction de repli identitaire particulièrement violente à l’égard de cette demande fantasm (...)

40Le concept bien construit d’émancipation n’attend donc pas d’elle de répondre à la question juive ; en revanche, il exige qu’elle ne l’oublie ni ne la dénie. Non parce qu’il faudrait, pour des raisons historiques propres à la France, privilégier le cas des juifs, mais parce que, sans cette question, l’émancipation risque de se méprendre sur elle-même. Construire l’émancipation à partir de sa réalité sociale et historique, à partir des interrogations qu’elle a suscitées au sein de la société où elle a eu lieu et à partir des tentatives de se comprendre de cette société elle-même, permet en effet de lever l’accusation pesant sur elle, selon laquelle elle porterait structurellement en elle de la domination, exigerait l’assimilation par l’oubli ou la dénégation de l’histoire et de la normativité propre des sous-groupes – religieux, culturels ou socio-économiques – auxquels les individus appartiennent toujours aussi. Mais cette opération n’est couronnée de succès que si on l’articule à la question juive, donc à ce déplacement dans l’interrogation sur elle où émancipation ne signifie plus « sortir de » quelque chose, mais « être issue » de quelque part ou, plus précisément : où la sortie qu’elle signifie indéniablement est articulée aux ressources que procure aux individus ce lieu dont ils sont issus. Car il semble bien que c’est le rétrécissement de la focale sur l’émancipation comme « sortie » qui précipite les individus dans la mauvaise direction du « qui suis-je ? », avec pour réponse soit l’intériorité vide de toute détermination extérieure et, donc, s’autodéterminant elle-même – ce qui était la voie de l’Allemagne dont Milner a si bien dégagé les dangers exterminateurs –, soit la honte à l’égard du collectif trahi, d’où provient l’autre accusation portée à l’encontre de l’émancipation, à savoir celle où on y voit cette violence structurelle des sociétés modernes libérales qui exigeraient des individus de trahir leurs origines ou leur identité33 pour devenir ses membres. L’enjeu est donc double : il faut contrer l’idée qu’émancipation signifie liberté abstraite et dès lors haine de toute détermination, qu’elle soit perçue chez soi-même ou chez l’autre ; et il faut contrer l’idée que l’émancipation demande un arrachement jetant l’individu dans la honte de sa trahison. Notons que les deux volets du problème ne sont pas toujours clairement distingués chez les détracteurs de l’émancipation à l’occidentale eux-mêmes. Pour ne prendre que la lutte contre l’islamophobie, il y est peu clair si on accuse l’Occident d’islamophobie structurelle puisqu’on prétend que la structure de son projet politique ne supporte pas la détermination des individus, et encore moins leur détermination par une loi religieuse, ou si on l’accuse puisqu’on le soupçonne d’exiger comme prix de l’intégration des musulmans qu’ils trahissent tout leur passé d’idéation collective et de structures normatives qui en découlent. Souvent, les deux se mélangent.

41Si, en revanche, on conçoit que l’émancipation, que les sociétés modernes proposent aux individus mais exigent également d’eux, n’est pas une sortie, mais une sortie articulée aux moyens dont ils disposent toujours déjà pour l’accomplir, donc ni demande de vide ni demande de trahison, force est de constater que la violence dont elle a pu se rendre coupable n’est pas structurelle, mais due à des conceptions restreintes, mais s’élargissant au cours de l’histoire, du collectif qui recherche sa justice. À chaque moment que ce collectif est étendu, qu'il inclut des membres de groupes jusqu’ici exclus, l’émancipation qu’on leur propose ce faisant ne leur demande ni l’abandon de toute détermination ni la trahison de leur collectif d’appartenance, mais d’expliciter avec quelles ressources normatives ils parviennent à s’émanciper et en quoi ces normes, du coup, doivent intervenir dans la formulation de la justice commune.

42La question juive ainsi comprise est la quintessence du mouvement d’émancipation, sa pierre de touche, son épreuve, parce qu’elle permet à l’émancipation de formuler de la bonne manière la question qui concerne le réglage entre individu, collectif d’appartenance et société. Formuler la question de la bonne manière signifie de permettre aux individus de se saisir précisément comme des individus émancipés. Mais, malgré le fait que l’émancipation a eu lieu de cette façon, qu’elle n’est pas structurellement dominatrice et excluante, mais l’est seulement aux moments où elle oublie quelle est la bonne question qu’elle doit poser aux individus, force est de constater qu’elle a cette capacité d’oubli. Bruno Karsenti, en exhumant ce que signifie effectivement l’émancipation, a honoré sa visée annoncée à la fin de son introduction ; il a « allégé un peu la chape de plomb qui pèse actuellement sur notre pensée du politique » (p. 34). Mais il annonce aussi le nouveau chantier auquel cette pensée doit par conséquent s’attaquer : l’émancipation n’est pas l’ennemie, mais elle peut paraître telle lorsqu’elle oublie ce qu’elle demande réellement aux individus ; cet oubli coïncide avec celui de la question juive, et les manifestations de cet oubli qui vont de l’antisémitisme cru, voire meurtrier, jusqu’au simple interdit de parler des juifs au nom de toutes les autres causes dont il faudrait parler d’abord. Lever la chape de plomb revenait à montrer que ces autres causes prennent leur forme actuelle en raison de cet oubli. Reste à en comprendre le ressort, et voilà la tâche à laquelle est appelée la pensée politique après cette clarification de ce que l’émancipation signifie.

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Notes

1 On peut dater les débuts de ce débat à 1944 et à la première parution de la Dialektik der Aufklärung (Adorno & Horkheimer 1974 [1944]), livre peu lu entre 1944 et 1969, mais qui énonce en premier le lien intime entretenu par l’émancipation moderne et la thématique de la domination. Ce lien a été repris théoriquement depuis les années 1960 partout dans le monde occidental, en traitant différents sujets : colonialisme, domination des femmes et des enfants, dominations des Noirs aux États-Unis et des minorités immigrées dans les autres pays occidentaux.

2 Cf. Michel Foucault (1994a : texte n°106) ou, avec une autre visée politique, Jacques Rancière (2010 [1983]).

3 Cf. : les travaux de Pierre Birnbaum (1988, 1992) ; puis, sur la synthèse entre pensée politique républicaine et judaïsme, Michael Graetz (1989 [1982]) ; dans une perspective plus large, Michel Winock (2004) et Shmuel Trigano (1982) ; et, enfin, sur l’analyse du lien entre habitus religieux et adhésion à la République, Patrick Cabanel (2004).

4 Des éléments d’une telle approche concernant la France se trouvent chez David Feuerwerker (1976). Dans l’ensemble, pourtant, cette discussion a plutôt eu lieu en Allemagne, où la Wissenschaft des Judentums a repris le flambeau de la rationalité juive représentée au xviiie siècle par Moses Mendelssohn. Une restitution de l’influence de ce débat allemand sur la France a été réalisée par Perrine Simon-Nahum (1992).

5 L’état de la question concernant la France prérévolutionnaire est établi dans Pierre Birnbaum (2017). La discussion ayant eu lieu pendant la Révolution se trouve résumée dans Milo Lévy-Bruhl (2019). Pour ce qui concerne le débat allemand, infini, qui trouve son apogée, à gauche, dans Sur la question juive de Marx en 1843 et, à droite, dans l’Antisemitismusstreit déclenché par Heinrich von Treitschke avec son article « Unsere Aussichten » (1879), un bon résumé en est donné par Werner Mosse (2014 [1995]).

6 Du côté français, le livre d’Édouard Drumont, La France juive (1986 [1886]), a donné le coup d’envoi à cette interrogation d’emblée antisémite, mais encore drapée dans le costume du questionnement pseudo-sociologique. Du côté allemand, le soupçon antisémite se formulait moins sur le mode de la question que sur celui de l’accusation, comme le démontre le déroulement de l’Antisemitismusstreit ; néanmoins, la pseudo-sociologie du questionnement antisémite fut assez puissant en Allemagne aussi, et ici à gauche, pour que August Bebel jugeât nécessaire de faire, en 1893, son célèbre discours sur la social-démocratie et l’antisémitisme, dans lequel il traite l’antisémitisme de « socialisme de l’imbécile » (cf. August Bebel, Sozialdemokratie und Antisemitismus. Rede beim Kölner Parteitag 1893 [https://www.marxists.org/deutsch/archiv/bebel/1893/antisemitismus/text.html]).

7 La célèbre formule de Kant dit de fait : « Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit » (1784 : 481).

8 Cette discussion est magistralement restituée par Michel Foucault dans « Qu’est-ce que les Lumières ? » (1994b : texte n°339).

9 Il est important de rappeler ici que, dans la traduction de la Bible par Luther, ce dernier emploie pour traduire la sortie de l’Égypte, donc l’Exode : « Ausgang der Kinder Israel aus Ägyptenland ». Comme le syntagme joignant Ausgang à aus est relativement rare en allemand, il est peu probable que le protestant Kant n’ait pas eu cette référence biblique en tête en définissant l’Aufklärung comme Ausgang aus. Et même si cela renforce la conception de l’émancipation comme « sortie de l’esclavage », en ce cas cette sortie est bien concrète, les enfants d’Israël viennent de quelque part, en l’occurrence de l’Égypte.

10 Jean-Claude Milner a clarifié ce point dans un entretien avec Pierre Manent (Manent & Milner 2018 : 25 sq.).

11 Tel est, en effet, le projet de la reconstruction des fondements sociaux et historiques de la liberté que Hegel réalise dans les Principes de la philosophie du droit (2003 [1820]).

12 Hegel, à ce titre, est probablement le premier penseur qui défend la Révolution française sans la concevoir comme une rupture avec l’Ancien Régime, mais comme un aboutissement d’un long processus d’émancipation des individus dans les sociétés chrétiennes. On trouvera des versions expurgées de toute philosophie de l’histoire de cette conception de l’histoire des sociétés nationales comme « histoires longues » dans la sociologie historique allemande, de Max Weber en passant par Ernst Troeltsch et Ferdinand Tönnies jusqu’à Norbert Elias, dont le livre Les Allemands (2017 [1989]) constitue certainement la tentative la plus accomplie de lier la formation d’un habitus national sur la longue durée aux possibilités d’action (et donc, pour notre problématique, d’émancipation) des individus en situation.

13 Quant à ce contre-modèle de l’historicité d’un peuple qui se réalise en dehors de l’action politique, cf. la longue série des historiens du judaïsme, allant de Leopold Zuntz, Heinrich Graetz et Simon Dubnov jusqu’à Yitzhak Baer, Gershom Scholem et, finalement, Yosef Hayim Yerushalmi, qui en donne une sorte de résumé dans Zakhor. Histoire juive et mémoire juive (1991 [1982]).

14 L’édit de 1812 sur l’émancipation des juifs, rédigé par le chancelier Karl August von Hardenberg, instaurait en Prusse orientale une émancipation partielle, qui accordait aux juifs habitant sur le territoire prussien (sans la Poméranie et la Silésie) la citoyenneté sur demande, mais tout en leur refusant l’accès aux postes publics. En Prusse rhénane, le code Napoléon est resté en vigueur jusqu’en 1815 ; après le retour des territoires rhénans dans le giron de la Prusse orientale, en 1815, l’émancipation politique des juifs que le droit français leur octroyait fut de nouveau abolie et remplacée par cette émancipation, dite « bourgeoise » (bürgerlich), qu’établissait l’édit de Hardenberg.

15 Notons que, pour Hegel qui reconnaît que les juifs forment une nation, ce mouvement est possible parce que la nation juive n’est pas une nation historique (1979 [1822-1831]). Autrement dit, dépourvus d’histoire politique propre, les juifs peuvent rejoindre l’histoire d’une autre nation. Cette position, reprise par une branche de la Wissenschaft des Judentums qui ne retenait du judaïsme que les éléments rationnels de cette religion pour l’intégrer à la rationalité moderne en train de devenir, a été combattue avec force par les historiens du judaïsme, et ici au premier chef par Graetz. Mais c’est Moses Hess qui, dans Rome et Jérusalem (2014 [1862]), revendique le plus clairement le statut de « peuple historique » pour le peuple juif, en menant une attaque philosophique contre la conception hégélienne de l’histoire et en démontrant que, de fait, le peuple juif est la seule nation qui doit son existence et persistance exclusivement à son rapport à son histoire ; cette position est reprise encore par Yosef Hayim Yerushalmi (1991 [1982]).

16 On sait que l’auto-compréhension, puis la compréhension rétrospective de la Révolution comme rupture avec l’Ancien Régime furent prédominantes dans l’historiographie de la Révolution française. L’événement, depuis Jules Michelet jusqu’à Albert Soboul, n’est pas inscrit dans l’histoire de la France, mais conçu comme moment fondateur d’une nouvelle époque (cf., sur ce point, Furet 1997). Le seul à faire exception en France est Alexis de Tocqueville (1985 [1856]) qui, en émettant l’hypothèse des « vrais instincts du temps », défendait l’idée que l’événement « Révolution » ne faisait que cacher les transformations profondes de la société française sous l’Ancien Régime menant à la modernité. Il est évident que la position événementielle adoptée par l’historiographie dominante de la Révolution française rendait impossible de répondre à la question « avec quoi ? » en renvoyant à la formation historique des nations ; elle devait être recherchée dans leur actualité postrévolutionnaire.

17 Pensée socialement effective de la rupture avec le passé qui, selon la nouvelle définition de la modernité élaborée par Pablo Blitstein et Cyril Lemieux, que nous suivons sur ce point, est la caractéristique propre de ce qu’on appelle la modernité (2018 : 19).

18 Sur l’importance accordée, déjà immédiatement après la Révolution, au « travail » comme unique support de l’émancipation des juifs, cf. Lisa Moses Leff (2002 : 56). Concernant l’abandon de cette position par Napoléon, cf. Stuart Woolf (1989 : 118).

19 Notons que la Wissenschaft des Judentums s’inscrit dans cette logique, en essayant de dégager au sein du judaïsme ce qui prédispose les juifs à rejoindre l’histoire de l’Allemagne, conçue comme histoire de l’Aufklärung et de la Bildung, donc d’un rationalisme spécifique avec sa manière propre d’exercer la critique qui lui vient de la Réforme. L’apogée de cette tentative de réconciliation, qui frôle l’identification entre l’esprit allemand et l’esprit juif, se trouve certainement chez Hermann Cohen, Germanité et Judéité (2015 [1915]).

20 La réticence allant jusqu’à la protestation, voire à l’intrigue, du Conseil d’État et de l’administration française contre les projets napoléoniens de priver provisoirement les juifs de France de certains de leurs droits civiques est relatée par Pierre Birnbaum (2007 : 170-197) ; concernant la réaction des préfets réfractaires, après la promulgation du décret du 17 mars 1808 restreignant les droits civiques des juifs français pour une durée de 10 ans, invalidant dans la pratique une bonne partie des mesures voulues par Napoléon, cf. Ibid. : 184 sq.

21 Concernant l’historiographie récente, cette interrogation est de fait menée (cf. Hyman 1991 ; Schwarzfuchs 1989 ; Berkovitz 2006 ; ou encore Leff 2002).

22 Parmi les multiples critiques venant des sciences sociales de l’individualisme méthodologique prôné par le paradigme libéral, nommons les plus complètes : Vincent Descombes (1996) et Bruno Karsenti (2013).

23 Concernant le lien politique entre les communautés juives et les communautés d’accueil, cf. Danny Trom (2018). Il existe effectivement une politique juive mais, avant l’émancipation, elle consiste exclusivement dans des actes d’intercession auprès du pouvoir suprême lorsque l’existence même des communautés juives est menacée par la populace. Cette intrication entre les communautés chrétienne et juive, en revanche, n’affecte pas leurs vies internes. C’est pour cette raison que les grands historiens du judaïsme, de Graetz à Dubnov et Baer, ont proposé une chronologie différente de la chronologie retenue pour les nations européennes pour l’histoire du peuple juif ; les deux histoires ne sont pas scandées par les mêmes événements.

24 Pour résumer grossièrement : ce ne sont pas les Lumières qui ont produit la Révolution française, mais l’évolution sociale des sociétés française, anglaise et allemande qui ont produit les Lumières, l’Enlightenment et l’Aufklärung.

25 Il convient de préciser que s’il y a deux courants qui inscrivent la Révolution dans l’histoire longue, un seul rejoint, pas ses moyens propres, la thèse de l’aboutissement, à savoir le courant inauguré par Tocqueville et poursuivi par les travaux de François Furet. L’autre courant, qui situe l’événement révolutionnaire dans l’histoire sociale longue (l’École de Lefebvre, puis de Soboul), met l’accent sur les révoltes populaires et paysannes précédant la grande Révolution. Or, cette continuité établie entre la révolte paysanne et la grande Révolution n’affecte en rien la thèse de la rupture que la Révolution constituerait par rapport à l’Ancien Régime ; elle fait juste entrer en scène l’acteur nouveau réalisant cette rupture, à savoir le peuple (concernant ce point, cf. Brahami 2016 et Bras 2018). Furet, en revanche, en faisant ressortir le caractère bourgeois de la Révolution, peut tracer une ligne continue au niveau de la pensée politique entre l’Ancien Régime, qui a suscité la pensée politique des Lumières orientant la Révolution, et cette dernière. Soulignons aussi que, d’un point de vue sociologique, la thèse de l’aboutissement concerne l’évolution des structures et pratiques sociales, et non pas seulement la continuité entre la pensée politique prérévolutionnaire et postrévolutionnaire que Furet a mise en avant dans une perspective sur l’histoire longue que l’on peut appeler « intellocentriste ».

26 Sur l’anomalie que présente le cas des juifs pour la compréhension de l’histoire à l’époque révolutionnaire et, partant, pour l’auto-compréhension de la société française, cf. Stuart Woolf (1989 : 115 sqq.).

27 Sur l’idée de la Révolution comme « grâce », qui toucherait tous les individus l’ayant activement vécue et les transformerait en hommes nouveaux, cf. les débats à l’Assemblée nationale sur la question de l’émancipation des juifs, restitués par Milo Lévy-Bruhl (2019).

28 Nous reprenons à nouveau la définition de la modernité par Pablo Blitstein et Cyril Lemieux (2018), qui proposent d’identifier la modernité à l’ensemble des processus de modernisation qui ont lieu dans une société donnée, processus de modernisation signifiant l’apparition, au sein d’une société, de discours et de pratiques ayant pour objet un projet tourné vers l’avenir. C’est le « rapport au temps » (Ibid. : 19) qui change dans une société « moderne », au sens où le passé ne commande plus les pratiques possibles du présent, mais ce refus de soumission à la tradition ne signifie pas la possibilité d’inventer, d’un point de vue du contenu, n’importe quel projet pour l’avenir : « L’adhésion à des idées nouvelles ne trouve jamais son fondement dans ces idées elles-mêmes mais dans l’évolution de l’organisation des pratiques sociales, en ce que celle-ci prive certaines croyances traditionnelles des mécanismes de leur perpétuation, en même temps qu’elle dispose les individus à aspirer à des idées plus adéquates à la nouvelle division du travail » (Ibid. : 26).

29 Que la réaction à cette identification de l’individu émancipé et d’une rationalité absolument libre ait été, du côté juif allemand, la création de la Wissenschaft des Judentums, donc une tentative de démontrer que la loi révélée à laquelle pensent les juifs n’est rien d’autre que la raison dans sa forme pure, n’a donc rien d’étonnant. Cf. l’éditorial de Zacharius Fraenckel dans le premier numéro de la Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums, revue dont il est le fondateur, où il justifie l’intérêt que l’ensemble des lecteurs peut prendre à l’étude du judaïsme en affirmant qu’il s’agit là d’une religion qui a maintenu, chez les juifs, « la force de penser et de faire de la recherche malgré les très grandes adversités auxquelles ils ont été confrontés [die Religion, die die Kraft des Denkens und des Forschens bei den grössten Widrigkeiten aufrechthielt] ». Et il poursuit en écrivant que la « valeur du judaïsme » réside dans « la poursuite inlassable de la quête de savoir [Streben und Ringen nach Wissen] » (1851 : 5, ma traduction).

30 Cf., sur ce point précis de la configuration du savoir allemand, Jean-Claude Milner (2006).

31 Cf. le Commentaire du « Traité des Pères [Pirqé Avot] », 1 : 14 (in Maïmonide et al. 1990 : 35).

32 Ibid.

33 Pour une réaction de repli identitaire particulièrement violente à l’égard de cette demande fantasmée, cf. Houria Bouteldja (2016). Si la position des Indigènes de la République peut paraître radicale et minoritaire, elle a pourtant sa place dans le milieu académique des études post- et décoloniales, comme en témoigne, par exemple, la publication récente de Walter Mignolo & Catherine Walsh (2018).

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Pour citer ce document

Référence papier

Julia Christ, « Sortie ou issue ? Ce que l’émancipation signifie »L’Homme, 237 | 2021, 109-134.

Référence électronique

Julia Christ, « Sortie ou issue ? Ce que l’émancipation signifie »L’Homme [En ligne], 237 | 2021, mis en ligne le 10 mars 2021, consulté le 28 mars 2024. URL : http://journals.openedition.org/lhomme/39253 ; DOI : https://doi.org/10.4000/lhomme.39253

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Auteur

Julia Christ

Centre national de la recherche scientifique – Laboratoire interdisciplinaire d’études sur les réflexivités – Fonds Yan Thomas (LIER-FYT), Paris – julia.christ@ehess.fr

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