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Dossier. La tolerancia religiosa en la España contemporánea

El laicismo republicano: tolerancia e intolerancia religiosa en la Segunda República española

Le laïcisme républicain : tolérance et intolérance religieuse pendant la IIe République espagnole
Republican secularism: religious toleration and intolerance in the Second Spanish Republic
Julio de la Cueva Merino
p. 89-109

Résumés

La IIe République espagnole semblait destinée à résoudre, entre autres problèmes, la vieille question de la coexistence religieuse qui avait tant troublé l’Espagne contemporaine. Jusqu’en avril 1931, l’intransigeance de l’Église catholique fut le principal obstacle à l’instauration de la liberté religieuse par l’État dans les dispositions constitutionnelles et législatives. Après cette date, la solution finalement adoptée par la nouvelle majorité républicaine fut si radicale qu’elle ne servit qu’à enflammer davantage le conflit entre les catholiques et les laïques. Il aurait pu en être autrement si les propositions des uns et des autres qui misaient sur des formules distinctes avaient été prises en considération, propositions puisant leur source dans un idéal de tolérance plus large ou, du moins, s’appuyant sur la nécessité d’apporter une réponse au défi imposé par cette circonstance historique unique en montrant une plus grande ouverture d’esprit.

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Texte intégral

  • 1 «Il prodotto psicologico della stessa deformità morale: l’intolleranza» (Luigi Luzatti, La libertà (...)
  • 2 Sobre la Guerra Civil española como guerra religiosa, véanse Sánchez, 1987; Vincent, 2008.

1En 1909, el jurista y político liberal italiano Luigi Luzzatti afirmaba que tanto el clericalismo como el anticlericalismo constituían «el producto psicológico de la misma deformidad moral: la intolerancia1». Tal vez exageraba un punto el hombre de leyes preocupado por la defensa a ultranza de la libertad de conciencia; pero es indudable que su aserto no carecía de cierta medida de razón. Clericalismo y anticlericalismo se habían construido como discursos enfrentados, alternativos y excluyentes en el marco de una interrelación conflictiva que, a principios del siglo xx, conocía una trayectoria más que secular. En el caso español, el conflicto iba a llegar, planteado en toda su aspereza, hasta los años treinta del siglo xx. Frente a la confesionalidad anterior, la solución que se impuso en 1931, una vez proclamada la República, fue de un radical laicismo. La animosidad entre católicos y laicos, lejos de apaciguarse, se enconaría a lo largo del lustro republicano. La guerra civil, aunque no fuera corolario necesario de nada de lo acaecido antes, rubricó con su carácter religioso la confrontación previa2. No obstante, un acuerdo habría sido posible de haber triunfado las posturas menos intransigentes de uno y otro lado.

La cuestión religiosa: un problema irresuelto, un anacronismo español

2La histórica cuestión religiosa española se hallaba plenamente vigente a la altura del año 1931. Tal vigencia no se debía a un particular empecinamiento republicano por alentar un anticlericalismo pasado de moda, sino al significativo hecho de que la cuestión permaneciese irresuelta cuando había transcurrido ya un tercio del siglo xx. Hablamos de «cuestión religiosa» por economía de lenguaje y porque así solían referirse a ella sus contemporáneos. Sin embargo, bajo este término se englobaban asuntos diversos que se pueden agrupar en torno a dos grandes argumentos. De una parte, estaba el problema de la presencia, influencia e injerencia eclesiástica en la vida política y social española, consideradas por muchos no sólo excesivas, sino incluso dañinas para la propia salud de la nación. Se trataba de la clásica cuestión de anticlericalismo frente clericalismo. De otra parte, se hallaba el problema de la confesionalidad católica del Estado español y el compromiso jurídico de éste con la unidad católica de España. Era ésta la no menos clásica cuestión de la libertad de cultos y de la separación de la Iglesia y el Estado. O, si se quiere mejor, de la cuestión del laicismo o —como diríamos más modernamente— de la laicidad. Ambos problemas o cuestiones estaban muy relacionados y, con harta frecuencia, hasta enmarañados entre sí, debido, en buena medida, a las continuas resistencias eclesiásticas a cualquier solución mínimamente laica para el conflicto religioso español.

  • 3 Cueva Merino, 2003; Adagio, 2004.

3Desde el punto de vista legal, la ausencia de una verdadera libertad religiosa en España en el momento de la proclamación de la República procedía de una doble fuente. En primer lugar, emanaba del concordato de 1851, que afirmaba en su artículo primero la identificación de la nación española con la religión católica y la exclusividad de ésta en relación a otra, «con todos los derechos y prerrogativas». En segundo lugar, provenía del artículo 11 de la Constitución de 1876, que diluía la libertad consagrada siete años antes en el código constitucional de la Gloriosa en una mera tolerancia de los cultos acatólicos. Desde principios del siglo xx —e incluso antes— se habían sucedido las iniciativas políticas de los gobiernos liberales, bien orientadas a ampliar los márgenes del ejercicio de la libertad religiosa, bien destinadas a restringir el marco de influencia de la Iglesia católica. La última de tales iniciativas, y la de mayor calado jurídico, se acometió a principios de 1923, cuando los republicanos reformistas pusieron como condición para integrarse en el gabinete liberal de Manuel García Prieto la reforma del artículo 11 en un sentido librecultista. Bastó una mínima presión episcopal para que se abandonase el proyecto. Pocos meses después era el propio gobierno liberal el que caía tras el golpe del general Primo de Rivera. La dictadura impuesta por éste —a pesar de puntuales conflictos con la Iglesia— dio renovado respaldo a la hegemónica presencia pública del catolicismo y a la incuestionabilidad del carácter confesional del Estado3.

  • 4 Sobre el caso italiano, Verucci, 1981; Botti, 1991; Campanini, 1981; Mola, 1981.

4Mientras en España no se producían avances sustanciales en la laicización del Estado, los países de su entorno geográfico y cultural estaban procediendo a separar éste de la Iglesia. Si se ha abierto este artículo con la cita de un jurisconsulto italiano denunciando la intolerancia de las partes implicadas en el conflicto entre clericales y anticlericales tal vez no sea por casualidad: en el reino de Italia se planteó con gran crudeza el enfrentamiento entre ambos, alentado allí de manera suplementaria por la «cuestión romana4». Varios vectores contribuían a alimentar el conflicto. En primer lugar, se hallaba la indefinición religiosa del Estado italiano: por un lado, el Estatuto albertino de 1848 —extendido luego al conjunto de Italia—, declaraba la confesionalidad católica del Estado y la mera tolerancia del resto de cultos; por otro, en 1861 el conde de Cavour declaraba su ideal de «Iglesia libre en Estado libre» y en 1871 la ley de Garantías daba forma jurídica a tal aspiración. En segundo lugar, se contaba la rotunda negativa católica —ocasionalmente matizada en la práctica— a colaborar con el reino de Italia, desde el non expedit vaticano de 1868, prohibiendo a los católicos italianos participar en las elecciones políticas, a la autoidentificación del papa como «prisionero del Vaticano». En tercer lugar, se añadía la división de los laicizadores italianos entre separatistas y jurisdiccionalistas —regalistas— y la existencia, entre estos últimos, de una minoría radical que protagonizó algunos episodios de anticlericalismo extremo. Como quiera que fuese y con las matizaciones que asimismo sean precisas, la impresión era que, desde un momento muy temprano en relación a otros países europeos, Italia había separado la Iglesia del Estado.

  • 5 La bibliografía sobre el caso francés es extensísima. Entre otros, pueden consultarse Rémond, 1985; (...)

5Algo más tarde, aunque de manera más clara y contundente, también Francia llevaba a cabo la separación de las Iglesias y el Estado5. Aunque, evidentemente la fecha que ha pasado a la historia sea la de la ley de Separación de 1905, las iniciativas para laicizar en profundidad el estado francés se remontaban a la Revolución. De momento, éstas tendrían corto recorrido, pues el concordato de 1802 reconocía la católica como la «religión de la mayoría de los franceses» e iba a permitir un amplio margen de maniobra de la Iglesia en los decenios siguientes. Conviene introducir, no obstante, una matización: los llamados «artículos orgánicos» que acompañaron la publicación del concordato reconocían, asimismo, los cultos protestante y judío y garantizaban su libertad. El impulso laicizador, abandonado en la Revolución, se retomaría bajo la Tercera República. Así, entre 1879 y 1884 se aprobaba una primera batería de medidas, que afectaban sobre todo a la enseñanza. Pero habría de esperarse al affaire Dreyfus, en el cambio de siglo, para hallar el casus belli que abriera la vía definitiva hacia la separación. En ese emotivo contexto, la moderada propuesta de Waldeck-Rousseau de someter a las congregaciones religiosas a la ley común de Asociaciones (1901) se vio endurecida en el trámite parlamentario y más aún en su rigurosa aplicación: se denegaría la autorización a la mayoría de congregaciones, se confiscarían sus bienes, se cerrarían sus escuelas. En 1904 se rompían las relaciones diplomáticas con la Santa Sede. En julio de 1905, finalmente, la Asamblea Nacional aprobaba la ley de Separación de las Iglesias y el Estado. La ley, dirigida a desmantelar los medios de influencia de la Iglesia católica sobre la sociedad francesa, tendría un gran impacto internacional y suscitaría, en particular, los deseos de emulación de los anticlericales ibéricos.

  • 6 Sobre la ley de Separación portuguesa: Moura, 2010; Matos, 2011; Pinto, 2011.

6Al sur de los Pirineos, la consagración jurídica del laicismo de Estado habría de esperar, en ambos países peninsulares, a la proclamación de sus respectivas Repúblicas. Esta se produciría en Portugal con veintiún años de adelanto respecto de España6. En efecto, la República se proclamaba en octubre de 1910 y los republicanos llegaban al poder —como llegarían sus correligionarios españoles— con un intenso anhelo secularizador para el Estado y la sociedad, y con el muy próximo ejemplo de la ley de Separación francesa. De hecho, ya en las postrimerías de la monarquía se había intensificado la actividad anticlerical, con la mira puesta en las congregaciones religiosas y, más concretamente, en los jesuitas. Pero sería con la República cuando se decretase la inmediata disolución de aquellas y expulsión de éstos. A éstas seguirían otras medidas, que incluían la laicización de la enseñanza y la secularización del registro y que culminarían en el decreto-ley de Separación de las Iglesias y el Estado, promulgado en abril de 1911. La ley portuguesa se inspiraba en la francesa, aunque prescindía de algunos de sus extremos más acusados. Aun así, su aplicación abriría un grave conflicto de la República con la Iglesia católica lusa.

7Este apartado se abría bajo los auspicios de un epígrafe que calificaba de «anacrónica» la irresolución de la cuestión religiosa española. Paradójicamente, tal anacronismo se iba a manifestar en una doble dirección: de ida y de vuelta. En dirección de ida, en el sentido al que ya se ha aludido: el del retraso en el establecimiento de un régimen de verdadera libertad religiosa y separación de la Iglesia y el Estado en relación a las naciones de nuestro entorno más inmediato. La laicidad española llegaba sesenta años después de la italiana, veinticinco más tarde que la francesa y con veinte de demora respecto de la portuguesa.

  • 7 Botti, 1991.

8En dirección de vuelta, en un sentido no por conocido menos sorprendente, y que tal vez haya merecido insuficiente reflexión: cuando las Cortes Constituyentes españolas estuviesen dando cuerpo al laicismo del Estado republicano con una significación bien radical, la radicalidad laicista de nuestros vecinos había sido profundamente rectificada o, al menos, se había atenuado en gran medida. En Italia, se había iniciado desde 1904 un acercamiento entre la Iglesia católica y el Estado liberal, que permitió que el non expedit dejara de aplicarse hasta su definitiva abrogación en 1919. Habría podido ser la ocasión para la conciliación entre la Santa Sede y la Italia unida, pero ésta no llegaría hasta diez años después, ya bajo el régimen fascista. Los pactos de Letrán de 1929, que incluían un concordato eclesiástico, restituían la plena confesionalidad del Estado italiano7.

  • 8 Cruz, 1999; Matos, 2011.

9Algo semejante aconteció en Portugal, aunque se mantuviera jurídicamente la separación entre la Iglesia y el Estado8. La Gran Guerra, en la que participó el país luso, proporcionó el contexto en el cual se produjeron las primeras aproximaciones entre la República y la jerarquía católica. A su término y bajo la presidencia de Sidónio Pais se suavizaron determinados aspectos de la ley, mientras la Iglesia se comprometía a aceptar otros. La conciliación entre el poder civil y eclesiástico en Portugal culminaría a partir de 1926, ya bajo el Estado Novo, aunque no alcanzaría forma concordataria hasta 1940. La reversibilidad de los procesos de laicización política de Italia y Portugal hubo, indudablemente, de ofrecer motivos de esperanza a la movilización de los católicos españoles cuando se enfrentasen a su propio laicismo de Estado.

10Francia, por su parte, entonaba la palinodia con un guión diferente, sin desistir, de los aspectos esenciales de la separación. La Primera Guerra Mundial proporcionó —como en Portugal— el punto de inflexión para la aproximación entre el Estado y la Iglesia: en su curso, los católicos franceses —clérigos incluidos— habían demostrado su patriotismo y adhesión a la República, habían contribuido a la Union Sacrée y habían derramado su sangre en los campos de batalla. En recompensa y terminada la contienda, la Iglesia vio mejorar notablemente su situación. Se restablecieron las relaciones diplomáticas entre la República francesa y la Santa Sede, fracasaron los intentos de resucitar el viejo anticlericalismo de izquierdas y una política de gestos mutuos contribuyó a distender paulatinamente la relación entre ambas esferas. En este nuevo marco, la Iglesia hizo por adaptarse a las exigencias formales de la legislación laica —de hecho, ya lo había comenzado a hacer antes de la guerra—, mientras que el Estado francés limaba asperezas y procuraba facilidades a la adaptación. Mientras que en Italia y Portugal, a la altura de los años treinta, se había dado marcha atrás en los respectivos procesos de laicización del Estado, en Francia se renunciaba expresamente a los aspectos más estridentes de la laicidad —aunque sin abdicar de la misma—.

  • 9 Sobre el impacto de la revolución mexicana, Delgado Larios, 1993; sobre el de la rusa, Avilés Farré (...)
  • 10 Para México, véase Fuente Monge, 1997. Sobre el anticlericalismo de la Revolución, ofrece abundante (...)
  • 11 El término es de Knight, 1986, pp. 1050-1054.

11Si en 1931 los republicanos españoles se dirigían hacia ese punto de laicismo del que otros regresaban, no se encontraban solos en su marcha. Francia seguía sirviendo de inspiración principal, desde luego; pero existían más ejemplos de radicalidad laica, que no habían dado lugar todavía a arrepentimientos ni retractaciones. Eran los casos —que tanto excitaban la imaginación de sus contemporáneos— de México, la Unión Soviética y sus respectivas revoluciones9. Ambas produjeron formas de separación hostil rayanas en la persecución religiosa. En México, la separación de la Iglesia y el Estado ya había sido establecida, sin dársele ese nombre, en la Constitución de 1857 y, sobre todo, con las llamadas leyes de Reforma, especialmente las aprobadas entre 1859 y 186010. Sin embargo, durante el régimen de Porfirio Díaz (1876-1911) la aplicación de tales leyes cayó en desuso, una razón más para que el anticlericalismo pasase a integrarse con fuerza en la ideología «desarrollista11» de los opositores del Porfiriato. Desde 1913 las actuaciones de tipo anticlerical irrumpieron con vehemencia en medio de las luchas revolucionarias. En tal tesitura, la Constitución mexicana de 1917 procedió a una inamistosa separación de la Iglesia y el Estado, que iba más allá de la francesa en sus posibilidades de desarrollo. Así fue y, de hecho, la hostilidad anticatólica, dirigida por las propias autoridades, continuaría a lo largo de las dos décadas siguientes. El conflicto religioso, que incluyó acciones muy violentas por parte de ambos bandos, sólo llegaría a su fin a partir de 1938.

  • 12 Algunos libros útiles como síntesis son los de Lukkanen, 1994; Husband, 2000; Burleigh, 2006, pp. 6 (...)

12En Rusia, por su parte, la separación entre la Iglesia y el Estado dispuesta tras la Revolución de Febrero de 1917 pareció insuficiente a los bolcheviques triunfantes en Octubre, quienes se apresuraron a publicar su propio decreto de separación a principios de 1918. Éste privaba a las iglesias de personalidad jurídica, nacionalizaba sus propiedades, les prohibía la instrucción religiosa e impedía a los sacerdotes cobrar por sus servicios. Al tiempo, se organizaban las primeras campañas de propaganda antirreligiosa y de divulgación del ateísmo científico. Con la remoción de la base material de las iglesias y los previstos efectos de la propaganda, se esperaba el pronto fin de la religión. Como en México, en la Unión Soviética la campaña antirreligiosa se extendió a lo largo de dos décadas; pero a diferencia del país americano —en una deriva insuficientemente conocida entonces— tuvo como blanco también la persona física de los clérigos, quienes hubieron de sufrir deportaciones, encarcelamientos, internamientos en campos de trabajo y fusilamientos12.

Entre la tolerancia y la intransigencia: las propuestas republicanas

13En todos los casos señalados —Italia, Francia, Portugal, México, Rusia—, los laicizadores desafiaban a un poderoso adversario con pretensiones de hegemonía espiritual sobre sus respectivas sociedades, aunque no fuera infrecuente que quienes pretendían liberar a los ciudadanos de imposiciones clericales acabaran practicando ellos mismos la intolerancia o, incluso, intentaran sustituir antiguos monopolios religiosos por nuevos monopolios ideológicos. El poderoso adversario que enfrentaban era, por supuesto, la Iglesia católica —salvo en el caso ruso, que era la ortodoxa— y constituía el mismo oponente que confrontaban los secularizadores españoles.

  • 13 Portillo Valdés, 2008; Alonso García, 2007.
  • 14 Álvarez Junco, 2001; Diego Romero, 2007.

14En España, el catolicismo definía para muchos la nación —como hemos visto consignado en el concordato de 1851— y durante buena parte del siglo xix definió, asimismo, la condición de ciudadano dentro del propio estado liberal13. Sin embargo, frente a la afirmación de la necesaria e inquebrantable «unidad católica» de España, fue abriéndose paso, paulatinamente, una visión más plural del pasado nacional y una consideración más moderna de la ciudadanía, independiente ya de adscripciones religiosas14. La tolerancia religiosa comenzaba a adquirir carta de naturaleza entre nosotros, no como una molestia que se soportaba, sino como el reconocimiento de un derecho a la libertad de culto que debía permitirse. Entre los adalides de la tolerancia así entendida se encontraban, en el plano político, liberales progresistas, demócratas y republicanos. Precisamente estos últimos se distinguieron, desde su aparición como fuerza política, por su compromiso a favor de la libertad en materia religiosa y en contra de quien quisiera coartar el ejercicio pleno de tal derecho.

  • 15 Suárez Cortina, 2000, pp. 188-190.
  • 16 Y cuya nómina sería muy larga de enumerar; sirvan algunos ejemplos: Álvarez Junco, 1990; Suárez Cor (...)
  • 17 Suárez Cortina, 2000, 2002 y 2012. Para lo que sigue, también Cueva Merino, 2007 y 2009.

15Por eso, Manuel Suárez Cortina ha podido definir el anticlericalismo como un rasgo «permanente» de la cultura política del republicanismo español15. Y por eso, igualmente, han destacado la centralidad de la apuesta por la laicización dentro de la cultura republicana todos cuantos se han ocupado de definir los elementos discursivos y simbólicos que componen la misma16. Sin embargo, no todo el laicismo republicano respondía a los mismos presupuestos ni perseguía los mismos fines. En ese sentido se podrían distinguir dos subculturas políticas dentro el republicanismo que llega al siglo xx17. La primera subcultura se correspondería con el llamado «reformismo» o «gubernamentalismo», estaría bien representada por figuras como las de Gumersindo de Azcárate o Melquiades Álvarez y se vincularía estrechamente con las tradiciones culturas y políticas reconocibles en la Institución Libre de Enseñanza. El discurso de quienes se integraban en ella solía expresar una oposición al clericalismo, en lo que éste tenía de injerencia teocrática en la vida del Estado. Sin embargo, sus postulados de tolerancia religiosa no hacían excepción del catolicismo, al que se respetaba como opción espiritual. El fin del clericalismo habría de resultar de medidas estrictamente liberales como la privación de la Iglesia de sus privilegios o la garantía constitucional de la libertad de cultos. Sobre las congregaciones religiosas, la opinión de los reformistas fluctuaba entre el sometimiento de las mismas a la legislación común de asociaciones y la aplicación del Concordato en su interpretación más estricta. En relación a la enseñanza, creían en la iniciativa social y apostaban por una escuela «neutra», respetuosa de las creencias religiosas de cada uno. En su aproximación a la cuestión religiosa, el republicanismo reformista confluyó en el primer tercio del siglo xx con los sectores más progresistas del partido monárquico liberal. Esta confluencia se dejaría notar en las posiciones de los políticos dinásticos —y católicos— que se pasaron al campo republicano en vísperas de la Segunda República.

  • 18 Para esto, véase, por ejemplo, Álvarez Junco, 1990; Castro, 2005.

16La segunda subcultura republicana se reconocería en el llamado «radicalismo», se encarnaría en personajes políticos como Alejandro Lerroux o Álvaro de Albornoz y también entroncaba con tradiciones decimonónicas, como la vinculada al republicanismo federal de Pi y Margall o a las sociedades de librepensamiento. No es de extrañar, pues, que el radicalismo partiera de una consideración negativa e intransigente de la religión católica. Para los republicanos radicales, la hegemonía social y cultural de la Iglesia católica había constituido el obstáculo esencial para el progreso de España en todos los órdenes. Como remedio, se proponía la separación de la Iglesia y el Estado entendida como sometimiento de la primera al segundo, la supresión del presupuesto de culto y clero y la afirmación legal del carácter civil del matrimonio, del registro y de los cementerios. En cuanto a las congregaciones, habrían de ser disueltas y sus bienes, confiscados por el Estado. En relación a la enseñanza, su laicidad habría de ser absoluta. Característica singular del discurso radical en materia religiosa era la frecuente incorporación de ingredientes clerófobos al servicio de una retórica demagógica18.

  • 19 Para la intransigencia —también en materia religiosa— como infortunado valor al alza durante la Seg (...)

17El discurso radical sobre la religión y la Iglesia terminó siendo hegemónico entre el republicanismo español en el primer tercio del siglo xx. En vísperas de la República, con él se identificaban el Partido Socialista, el Partido Radical Socialista y, con diferentes matices, el Partido Radical, Esquerra Republicana de Catalunya y Acción Republicana. Por el contrario, en la tradición liberal-reformista sólo parecían reconocerse la Derecha Liberal Republicana y la Agrupación al Servicio de la República, además de otros grupos, extremadamente minoritarios, como el Partido Republicano Liberal Demócrata, de Melquiades Álvarez. La hegemonía del primer núcleo de fuerzas respecto del segundo sería abrumadora cuando se reuniesen las nuevas Cortes Constituyentes. Aunque sólo fuera por eso, se podía augurar que las soluciones que se adoptasen para la sempiterna cuestión religiosa estarían marcadas por buenas dosis de intransigencia. La intransigencia alcanzaba, desafortunadamente, el estatuto de auténtica «virtud»19.

  • 20 La bibliografía sobre la cuestión religiosa en la Segunda República es extensa, creciente e inabarc (...)

18Aun así, la República comenzó con la aprobación de una disposición, no por mínima menos trascendente y menos anhelada durante décadas: la libertad de cultos, establecida por el Estatuto Jurídico del Gobierno Provisional de la República el mismo día 14 de abril20. En los días sucesivos se irían adoptando otras medidas en la misma línea de moderación: la que más polémica despertó fue una circular de la Dirección General de Instrucción Pública que obligaba la retirada de los crucifijos de las aulas donde hubiese alumnos que no recibieran enseñanza religiosa. La circunspección informó, asimismo, las promesas que ofreció el Gobierno a la Iglesia en las negociaciones que pronto entabló con la jerarquía eclesiástica. En ese mismo plano de liberal comedimiento habría de situarse la Comisión Jurídica Asesora, que preparó a instancias del ejecutivo un anteproyecto constitucional cuyo artículo octavo establecía escuetamente: «No existía religión de Estado», al tiempo que contemplaba la posibilidad de que la Iglesia católica —al igual que otras confesiones religiosas— fuese reconocida como «corporación de Derecho público».

  • 21 Una narración en Barrios Rozúa, 2007, pp. 113-154.
  • 22 El argumento de la «revolución religiosa» en Álvarez Tardío, 2002.

19Sin embargo, determinados sucesos pronto ensombrecieron las perspectivas de que en la República española se pudiera dar un régimen de laicidad que se ciñese a un estricto marco de liberal y amistosa separación de la Iglesia y el Estado. El más importante y grave de estos acontecimientos fue la quema de edificios religiosos que afectó a Madrid, Málaga y otras ciudades españolas entre los días 11 y 15 de mayo21. A los incendios de mayo se sumarían otros factores puntuales de tensión entre la Iglesia y la República, principalmente en torno a la polémica figura del cardenal primado Pedro Seguro, quien sería finalmente expulsado de España —como también lo fue el obispo de Vitoria, Mateo Múgica—. Sobre todo los incendios —aunque también de manera secundaria los otros factores— confirmaron a los partidarios de un laicismo más radical en la necesidad de actuar sin tibieza y con intransigencia en relación a la Iglesia. El sentido revolucionario de la República debía extenderse también, desde luego, al ámbito religioso22.

  • 23 Cueva Merino, 2012.

20Esto lo entendió muy bien la Comisión Constitucional de las Cortes Constituyentes de la República, en cuyo seno llevaban la iniciativa sus miembros socialistas, empezando por su presidente, Luis Jiménez de Asúa. No se ha de olvidar que el Partido Socialista había hallado —aunque fuera recientemente— en un enérgico laicismo una de sus señas de identidad más características23. En esas coordenadas, no debe extrañar que la comisión prescindiese directamente de la moderada propuesta en materia eclesiástica del anteproyecto constitucional y diese un sesgo extremadamente laicista al nuevo proyecto de Constitución, que se presentó el 18 de agosto. De hecho, éste recogía el desiderátum anticlerical de la tradición radical: es decir, no se contentaba con la mera separación de la Iglesia y el Estado, sino que preveía la privación de la Iglesia de cualquier soporte económico oficial, la disolución de todas las órdenes religiosas y la nacionalización de sus bienes. En cuanto a la enseñanza, establecía su absoluta laicidad. Varios eran los artículos del proyecto que concernían a la cuestión religiosa; pero fue el artículo 24 el que, fundamentalmente, centró la polémica.

  • 24 Para el debate constitucional De Meer Lecha-Marzo, 1975; Gómez Molleda, 1986; Álvarez Tardío, 2002; (...)
  • 25 Nuevo nombre, desde el mes de junio, de la Derecha Liberal Republicana.

21No es el propósito de estas páginas, ni sería posible en el espacio disponible, tan siquiera resumir el debate parlamentario sobre el artículo 24 o el resto de artículos que afectaban al estatuto constitucional de la religión24. Quizá sí que sea conveniente indicar que la opinión republicana de la cámara se dividió entre una mayoría que deseaba mantener en su integridad el texto del proyecto y una minoría que quería modificarlo. Entre los primeros se hallaban quienes hemos identificado con la tradición anticlerical radical —socialistas, radical-socialistas y radicales— y entre los segundos, quienes hemos reconocido dentro de la tradición reformista —Partido Republicano Progresista25, Agrupación al Servicio de la República—. Además, se destacó de una manera muy particular por su empeño moderador el azañista Mariano Ruiz Funes.

  • 26 Para la espiritualidad de Fernando de los Ríos, Zapatero, 1999; Ruiz-Manjón, 2007.
  • 27 Diario de Sesiones de las Cortes Constituyentes (DS), 8 de octubre de 1931.

22El debate sobre el artículo 24 se abrió el 8 de octubre de 1931 con una loa a la tolerancia religiosa a cargo del socialista Fernando de los Ríos. No intervino, empero, en representación de su grupo, del que se encontraba muy separado en este punto, sino a título personal y —en todo caso— en su calidad de ministro de Justicia. De los Ríos, de hecho, en lo atinente a la cuestión religiosa no se identificaba en absoluto con la tradición republicana radical que había hecho suya el socialismo español, sino con la tradición reformista de la que se había nutrido en la Institución Libre de Enseñanza. Como aquel otro ilustre institucionista Gumersindo de Azcárate, Fernando de los Ríos había salido de su zozobra religiosa construyéndose un personalísimo cristianismo modernista, acatólico, que, en su caso, terminaría definiendo como «erasmista26». Precisamente en nombre de los «heterodoxos españoles», de los «hijos de los erasmistas», dijo hablar en aquella ocasión ante el Congreso. Y aunque se reconociese entre «los hijos espirituales de aquellos cuya conciencia disidente individual fue estrangulada durante siglos», denunciaba la «actitud eliminatoria» de las congregaciones religiosas presente en el proyecto constitucional, un «rumbo eliminatorio» en la historia de España cuyo inicio retrotraía a la expulsión de los judíos en 1492. Y aunque dijese tener «una flecha clavada en el fondo del alma, y esa flecha es el rencor que ha suscitado la Iglesia por haber vivido durante siglos […] haciéndonos constantemente objeto de las más hondas vejaciones», pidió se abandonase el «resentimiento» y se elaborase «una norma de respeto, como exige el principio de libertad»27.

  • 28 DS, 9 de octubre de 1931.

23La apelación ética a la concordia, imbuida de profundo liberalismo, lanzada por Fernando de los Ríos frente a la intolerancia histórica de los católicos y la intransigencia presente de los republicanos recibía el aplauso casi unánime de la cámara puesta en pie. Sin embargo, pocos entre los republicanos parecían dispuestos a ceder o, al menos, ser los primeros en mostrarse transigentes. La transigencia no cotizaba al alza entre aquellos que se sentían custodios de un mandato popular de carácter revolucionario. «Las transacciones no pueden ser posibles en los momentos en que la Constitución se discute y se vota», afirmaba en su alocución del día 9 Álvaro de Albornoz, «no más transacciones con el enemigo irreconciliable de nuestros sentimientos y nuestras ideas». Para el radical-socialista la Constitución había de ser «la del elemento que ha hecho en España la revolución». Cualquier otro proceder sería «defraudar, decepcionar a la revolución»28.

  • 29 DS, 13 de octubre de 1931. Para una interpretación del discurso dentro de su contexto, Juliá, 1990, (...)

24Aun así, un cierto convencimiento de la inconveniencia de mantener el texto del proyecto y de la necesidad de modificarlo en un sentido menos agresivo fue calando entre los diputados de las izquierdas republicanos —o de parte de ellas—. Para acabar de convencerles sería precisa la intervención de Manuel Azaña en la noche del 13 al 14 de octubre. La propuesta de Azaña difería en buena medida de la de de los Ríos. Frente al idealismo liberal de éste, el pragmatismo republicano de aquel. De hecho, el ministro de la Guerra y muy pronto presidente del Gobierno era sabedor de que su intervención iba a «disgustar a los liberales». Pero, para él, por encima de «la obligación de respetar la libertad de conciencia» existía un bien superior: «el principio de la salud del Estado». En función de éste, pensaba, en primer lugar, que habrían de disolverse, «en razón de su temerosidad [sic] a la República», todas las órdenes religiosas, aunque por razones prácticas proponía limitar la disolución a la Compañía de Jesús. En segundo lugar, afirmaba con contundencia que se debía impedir a las congregaciones el ejercicio de la enseñanza: «Yo lo siento mucho; pero ésta es la verdadera defensa de la República», añadía29.

25De esta manera inteligente, pero en absoluto insincera —al menos en lo que atañía a la enseñanza—, Azaña hacía dos concesiones a la radicalidad que permitían desbloquear la situación y salvar a las congregaciones religiosas de la disolución. Aceptadas sus propuestas, se aprobaba la redacción definitiva del que finalmente sería artículo 26 de la Constitución republicana. Pese a su modulación in extremis, el texto continuaba siendo extremadamente duro con la Iglesia: en él se consignaba la extinción en dos años del presupuesto de culto y clero, la disolución inmediata de los jesuitas y el sometimiento de las congregaciones religiosas a una ley especial que votarían las propias Cortes Constituyentes y que les prohibiría, entre otras actividades, el ejercicio de la enseñanza. Anteriormente se había votado, sin problemas, el artículo tercero: «No existe religión de Estado». Posteriormente se aprobarían el resto de artículos (27, 43 y 48) que completaban el marco laicizador de la República: en ellos se reconocía la libertad de conciencia y de práctica religiosa, se exigía la autorización gubernativa previa de los actos de culto fuera del templo, se secularizaban los cementerios, se introducía el divorcio y se establecía la laicidad de la enseñanza.

Entre la intolerancia y la transacción: las respuestas católicas

  • 30 Álvarez Bolado, 1976.
  • 31 Botti, 1992. Sobre la tradición teológico-política en España, González Cuevas, 2000.

26La intransigencia republicana era reflejo casi especular de la tradicional intolerancia eclesiástica. Esa intolerancia, cultivada por la Iglesia católica durante decenios —siglos—, se extendía a cualquier tipo de disidencia religiosa y no sólo abarcaba a los miembros de otras confesiones, sino a cuantos, con el tiempo, habían ido ingresando la nómina de quienes se alejaban de la ortodoxia. El rechazo católico de cualquier concesión a lo que modernamente conocemos como libertad religiosa alcanzó su expresión más enérgica en las encíclicas papales Mirari vos (1832) y, sobre todo, Quanta cura (1864), así como en el Syllabus errorum que acompañaba a esta última. Ciertamente, ese principio católico de intolerancia con el error fue modulado de muy diversas maneras según momentos, lugares o circunstancias; pero subsistió casi incólume hasta el Concilio Vaticano II. En el caso español, la intolerancia de la heterodoxia encontró una forma de expresión característica en esa identificación de lo «nacional» con lo «católico» que, a posteriori, se denominó «nacionalcatolicismo». Para Alfonso Álvarez Bolado —quien probablemente mejor lo ha caracterizado—, el «nacionalcatolicismo» es una teología política cuya tesis capital consistiría en la afirmación de que catolicismo y patria son consustanciales. El nacionalcatolicismo entendería, pues, que «lo nacional» no puede existir al margen de «lo católico»; se basaría en una concepción eclesiocrática de las relaciones entre la Iglesia, el Estado y la sociedad civil; constituiría una ideología profundamente antimoderna y antiliberal, y plantearía un programa no sólo de resistencia, sino de reconquista de la sociedad30. Aunque la reflexión de Álvarez Bolado se refiriese al período franquista, el concepto se ha empleado, igualmente con éxito, para caracterizar el proyecto teológico-político predominante en el catolicismo español a lo largo de toda la contemporaneidad31. Si en la cultura política republicana la religión y la Iglesia representaban un obstáculo insalvable para el progreso de España, en la teología política católica el futuro de la patria dependía de la conservación de la unidad religiosa —o de su restauración, en la medida en que ésta se hubiese perdido como consecuencia demoledora de los avances del liberalismo y la secularización—.

  • 32 Capellán de Miguel, 1999; Botti, 1987.
  • 33 Véase el artículo de Feliciano Montero en este dossier pp. 131-156, dedicado al integrismo.

27Ciertamente, otras formas de catolicismo, más tolerantes, hubieran sido posibles, pero no encontraron su medio en España —y aunque lo hubieran hallado, habrían estado igualmente condenadas desde Roma—. De esta manera, propuestas como la del catolicismo liberal o la del modernismo religioso, o tuvieron poca penetración, o se agostaron en sus primeros brotes32. No faltaron, ciertamente, católicos liberales en España; pero éstos lo fueron más por la vía de la conciliación de hecho de su liberalismo y de su catolicismo que por una profunda reflexión y exposición intelectual de lo que tal conciliación pudiera significar. En ausencia e imposibilidad, por tanto, de un auténtico catolicismo liberal, la convivencia entre Iglesia y Estado se hizo factible gracias a una sutil distinción entre «tesis» e «hipótesis», que tomó carta de naturaleza durante el pontificado de León XIII (1879-1903), dentro de la estrategia pontificia de ralliement con los poderes constituidos tras las diversas revoluciones liberales. Si la «tesis» encarnaba el ideal eclesiástico de unidad católica perfecta, la «hipótesis» representaba la imperfecta situación liberal, que convenía aceptar como «mal menor» para laborar desde su interior en un proyecto de restauración religiosa. No todos los católicos, ni siquiera toda la jerarquía católica, aceptaron la plausibilidad de la «hipótesis»; pero bien es cierto que ésta proporcionó el instrumento doctrinal a través del cual alcanzar el necesario entendimiento con los Estados surgidos de la revolución liberal33. El posibilismo —y accidentalismo— de que hicieron gala la diplomacia vaticana y un sector importante de la jerarquía católica española frente a la República tras su proclamación hundía sus raíces en este tipo de planteamientos y se insertaba en un contexto eclesiástico universal, el del papado de Pío XI (1922-1939), de búsqueda y obtención de acuerdos con todo tipo de regímenes, siempre persiguiendo el beneficio —o al menos el menor perjuicio— de la Iglesia.

  • 34 El único corpus documental disponible hasta hace poco era el del Archivo Vidal y Barraquer, publica (...)
  • 35 Ibid., t. I, vol. 2, pp. 162-165 y 273-276. Sobre el papel de la Acción Católica, Montero, 2009.

28Esta disposición transaccionista de la Iglesia se encarnó, como es bien sabido, desde un principio y de manera muy principal, en las figuras del nuncio pontificio en Madrid Federico Tedeschini y del cardenal arzobispo de Tarragona Francisco Vidal y Barraquer. Ambos sabían que la instalación en el poder de los republicanos significaba que éstos habrían de llevar a cabo la política laicista que siempre habían propugnado. Ambos confiaban en la prudencia, la deferencia y la negociación para reducir al mínimo los efectos de esa política. De la documentación disponible —ampliada enormemente por la apertura de los archivos vaticanos para el pontificado de Pío XI— se concluye que tanto el uno como el otro tenían serias dificultades para aceptar, desde el punto de vista doctrinal, extremos como la libertad de cultos —por no decir, la separación de la Iglesia del Estado34—. Sin embargo, eran conscientes del peligro que entrañaba para la Iglesia adoptar posturas maximalistas. No estuvieron solos, además, en su apuesta por el acatamiento del nuevo régimen como base de un compromiso que salvara, en la medida de lo posible, los intereses de la Iglesia. Los acompañaban buena parte del episcopado y esa porción del catolicismo político y social representada en la nueva Acción Católica, el periódico El Debate y la figura de Ángel Herrera35.

  • 36 Cárcel Ortí, 2011, t. I, vol. 1, pp. 199-200, 249, 256-257, 271. Sobre Segura, Martínez Sánchez, 20 (...)
  • 37 Requena, 2008, pp. 246-247. Desandais accedió a la demanda del nuncio.

29Los primeros contactos entre la Iglesia y la República se produjeron muy temprano. El día 15 de abril, el ministro de Justicia, Fernando de los Ríos, llamaba al nuncio para asegurarle el respeto del Gobierno Provisional por la Iglesia y pedirle a cambio el respeto de la Iglesia hacia la República. Asimismo, le solicitaba que transmitiese la solicitud gubernamental al cardenal primado Pedro Segura para que éste, a su vez, la hiciera llegar al resto de los prelados. Así actuó Tedeschini, pero Segura se negó a su requerimiento si no mediaban instrucciones expresas de la Santa Sede. A partir de entonces, la intransigencia del primado, aunque representase una posición minoritaria dentro de la jerarquía, iba a constituir uno de los principales obstáculos puntuales para la avenencia de la República con la Iglesia. El 24 de abril, siguiendo instrucciones de la Santa Sede, el nuncio se dirigió a todos los obispos españoles demandando de ellos —y, por medio de ellos, de los sacerdotes, religiosos y fieles— respeto y obediencia al poder constituido. La aceptación del nuevo régimen sería confirmada personalmente, cinco días después, por el Secretario de Estado vaticano a los obispos españoles36. Tedeschini —siempre de acuerdo con la Santa Sede— sería el gran artífice de las políticas de transacción con la República. Una anécdota poco conocida ilustra su empeño por mantener a todo trance la cordialidad con el nuevo régimen: en 1932 pidió a María Teresa Desandais, religiosa francesa promotora de la Obra del Amor Misericordioso —de cierto éxito en España—, que suprimiera de la imagen de esa nueva devoción la corona real —símbolo de la realeza de Cristo— que figuraba a sus pies, para evitar todo signo de identificación de la religión con la monarquía37.

  • 38 Dionisio Vivas, 2011, pp. 56-57.
  • 39 Iribarren, 1974, pp. 135-150; Cárcel Ortí, 2011, t. I, vol. 2, pp. 53 y 62-63.

30Las indicaciones del nuncio y la Santa Sede fueron seguidas por los obispos. Incluso un prelado como Isidro Gomá —entonces en la insignificante sede de Tarazona—, integrante del sector más intransigente de la jerarquía, en su carta pastoral Los deberes de la hora presente, de 10 de mayo de 1931, desvinculaba a la Iglesia católica del régimen monárquico y pedía respeto y colaboración con las autoridades38. De momento, en cualquier caso y como ya se ha adelantado, sería Segura quien presentara la cara más hostil de la Iglesia y en quien, tras una serie concatenada de incidentes, se centrarían los esfuerzos del Gobierno Provisional para obtener una satisfacción eclesiástica en forma de remoción de su sede. Antes de que ésta llegase, se habría producido su ya mencionada expulsión de España el 15 de junio. Entre los incidentes más graves promovidos por Segura, estuvo la redacción —desde el destierro— de una carta pastoral «colectiva» del episcopado español, que contó con la aquiescencia tácita de algunos obispos, pero que se publicó con la oposición o reparo de otros más y el disgusto evidente del nuncio. La pastoral, con fecha 25 de julio —aunque fuera realmente del 10 de agosto—, respondía al anteproyecto constitucional de la Comisión Jurídica Asesora a partir de los parámetros tradicionales de la intolerancia eclesiástica, condenando pues no sólo la separación de la Iglesia y el Estado, sino las mismas «libertades de perdición», particularmente la libertad de cultos, y permitiéndose calificar la mesurada propuesta de «ateísmo de Estado39».

  • 40 Batllori y Arbeloa, 1971-1991, t. I, pp. 319-321.

31Las intemperancias de Segura no impidieron que se mantuviesen los contactos entre el Gobierno y la jerarquía eclesiástica para llegar a algún tipo de acuerdo sobre el futuro estatuto de la religión en la Constitución. Cuando las conversaciones se reanudasen, a propuesta de Fernando de los Ríos, ya se había presentado el texto radicalmente anticlerical de la Comisión Constitucional del Congreso. La esperanza, entonces, para los sectores moderados tanto del republicanismo como del catolicismo residía en limar las aristas más cortantes del impetuoso proyecto. Con este fin se reunieron Alcalá Zamora y de los Ríos con el nuncio y Vidal y Barraquer el 14 de septiembre. La negociación derivaría en el acuerdo de unos llamados «puntos de conciliación». Por ellos, el Gobierno se comprometía a introducir cambios en la Constitución para que ésta reconociese la personalidad jurídica de la Iglesia, contemplase la libertad de enseñanza, respetase todas las órdenes religiosas y procediese a una extinción del presupuesto de culto y clero respetuosa de los derechos adquiridos. A cambio, la Iglesia, en un cambio casi copernicano de su actitud tradicional, aceptaba de facto la libertad de cultos y su separación del Estado. En el plano más inmediato, los eclesiásticos allí presentes se obligaban a conseguir la dimisión de Segura de la sede primada de Toledo40. La dimisión forzada del problemático cardenal llegaría el día 30 de septiembre, poco antes de que se procediese a la discusión del articulado constitucional en materia religiosa. Sin embargo, como se ha visto en el apartado anterior, los resultados del debate constitucional, de las enmiendas introducidas al proyecto y de las votaciones de éstas por el pleno de las Cortes no fueron exactamente los apetecidos y comprometidos.

Una oportunidad histórica perdida

32No es infrecuente hablar de la Segunda República en términos de «oportunidades perdidas». Habitualmente, se sitúa el punto cronológico de la frustración de esas oportunidades —que representaban anhelos históricamente sostenidos— en julio de 1936, con el alzamiento militar que abrió una larga y dolorosa guerra civil. Y es indudable que el colapso definitivo de las expectativas de modernización y cambio que pudiera haber despertado el régimen republicano se produjo en esas fechas. No obstante, en la historiografía reciente se está imponiendo cada vez más una manera de contemplar la República que pretende desprenderse del horizonte teleológico de su trágico destino final. Sólo así parece posible interpretar y valorar las políticas republicanas en su propia dimensión y contexto.

33Pues bien, la gran oportunidad perdida para la resolución de la secularmente irresuelta cuestión religiosa española se situó entre abril y octubre de 1931. Entiéndase que esto no quiere decir que, de no haber mediado el alzamiento militar de 1936, no podrían haberse producido nuevas ocasiones para llegar —por la vía del hecho o del derecho— a fórmulas más satisfactorias de convivencia de la Iglesia y el Estado, de católicos y laicos. Aconteció en países como Francia, Portugal o México, con una legislación anticlerical tan radical o más que la española, y podría haberse dado en España. Sin embargo, nunca como en esos meses estuvo tan cerca la posibilidad de alcanzar un marco legislativo que garantizase un amplio y tolerante estatuto de libertad religiosa, que incluyera la laicidad del Estado y que fuera aceptado —de mejor o peor grado— por una vasta mayoría de la sociedad española.

34Si esta oportunidad pudo darse, no fue ciertamente porque la Iglesia renunciase de manera unilateral y voluntaria a sus convicciones nacionalcatólicas, iliberales y teocráticas —esto no sucedería hasta el Concilio Vaticano II—, sino porque nunca en la historia de España había sentido de manera tan patente su debilidad y desamparo. Por eso accedió, no a prescindir de Segura —que era secundario—, sino a admitir la inclusión en el texto constitucional de lo que había sido hasta tan recientemente anatema: la libertad de cultos y la separación de la Iglesia y el Estado, a cambio de unas ciertas garantías legales. La aplicación de la doctrina del «mal menor» avalaba la asunción de ese derrotero. Como a posteriori explicaban los obispos en su protesta colectiva de diciembre de 1931:

  • 41 Iribarren, 1974, p. 162.

Hubiérase creído oportuna la modificación del statu quo tradicional para atemperarlo al cambio político y espiritual del país, y a la Iglesia […] no le hubiera faltado la debida condescendencia […] con el fin de evitar un mayor mal o de obtener o conservar un mayor bien41.

35En estas circunstancias, a los laicistas en su conjunto les faltó, precisamente, sentido de la oportunidad. También, seguramente, de la medida. Si la Iglesia española nunca se había sentido tan débil, el laicismo republicano español jamás se había considerado más fuerte: la República se había proclamado sin oposición aparente; las derechas católicas apenas estaban representadas en las Cortes, mientras que los republicanos habían recibido un apoyo mayoritario de la población en las urnas; la movilización anticlerical era intensa en la calle —no se olviden los incendios de mayo de 1931—, así como en algunos municipios y otras instituciones. Todos estos datos se contemplaban e interpretaban, además, dentro de las coordenadas que proporcionaba la cultura política republicana radical, fuertemente imbuida del anticlericalismo más arriba descrito. Los republicanos actuaban, en fin, con la persuasión de que el significado revolucionario del advenimiento de la República sólo se compadecía con la aplicación de medidas de laicismo extremo que, además, sirvieran para someter y neutralizar a ese enemigo secular de la libertad y el progreso que era la Iglesia católica.

  • 42 Domingo, 1934, p. 139; Alcalá-Zamora, 1936, pp. 91-93.

36Ciertamente, no era poco que la República hiciera por primera vez realidad la existencia de un estado laico en España. No era poco después de décadas de lucha laicizadora, de impaciente espera, de intentos más o menos tímidos de reforma y de continuas frustraciones. Sin embargo, la solución alcanzada pronto revelaría su inadecuación. Más que solucionar un grave problema, la extremosidad de las medidas constitucionales contribuyó a perpetuarlo. La amenaza que representaba la cuestión religiosa para la convivencia tolerante y para el propio régimen republicano no quedaba ni anulada ni neutralizada con la Constitución de 1931 y su posterior desarrollo legislativo. Bien pronto tuvieron ocasión los propios republicanos de lamentarlo: la solución alcanzada había dividido a los republicanos, había impedido el acercamiento de los católicos templados a la República y había facilitado a la derecha católica una bandera de combate en torno a la cual unirse y plantear la revisión constitucional42. La Iglesia, por su parte, terminaría por abandonar su estrategia negociadora y por asumir otra de más clara confrontación. Tras la rebelión militar de julio de 1936, la adopción de un marco de amplia libertad y tolerancia religiosa en el seno de un estado aconfesional habría de esperar más de cuarenta años en España.

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Notes

1 «Il prodotto psicologico della stessa deformità morale: l’intolleranza» (Luigi Luzatti, La libertà di coscienza e di scienza: studi storici e costituzionali, Milán, 1909; cit. en Croce, 1955, p. 110).

2 Sobre la Guerra Civil española como guerra religiosa, véanse Sánchez, 1987; Vincent, 2008.

3 Cueva Merino, 2003; Adagio, 2004.

4 Sobre el caso italiano, Verucci, 1981; Botti, 1991; Campanini, 1981; Mola, 1981.

5 La bibliografía sobre el caso francés es extensísima. Entre otros, pueden consultarse Rémond, 1985; Mayeur, 1997; Baubérot, 2000; Lalouette, 2002 y 2005; Scott, 2005.

6 Sobre la ley de Separación portuguesa: Moura, 2010; Matos, 2011; Pinto, 2011.

7 Botti, 1991.

8 Cruz, 1999; Matos, 2011.

9 Sobre el impacto de la revolución mexicana, Delgado Larios, 1993; sobre el de la rusa, Avilés Farré, 1999. Sólo el primer libro dedica un amplio espacio a la recepción en España de los aspectos religiosos de la revolución (Delgado Larios, 1993, pp. 203-276).

10 Para México, véase Fuente Monge, 1997. Sobre el anticlericalismo de la Revolución, ofrece abundante información Knight, 1986. También, Meyer, 1973.

11 El término es de Knight, 1986, pp. 1050-1054.

12 Algunos libros útiles como síntesis son los de Lukkanen, 1994; Husband, 2000; Burleigh, 2006, pp. 69-79. Se calculan en 80.000 las víctimas eclesiásticas del terror bolchevique (Pospielovsky, 1988, p. ix).

13 Portillo Valdés, 2008; Alonso García, 2007.

14 Álvarez Junco, 2001; Diego Romero, 2007.

15 Suárez Cortina, 2000, pp. 188-190.

16 Y cuya nómina sería muy larga de enumerar; sirvan algunos ejemplos: Álvarez Junco, 1990; Suárez Cortina, 1999 y 2000; Ruiz-Manjón, 2002; Diego Romero, 2008.

17 Suárez Cortina, 2000, 2002 y 2012. Para lo que sigue, también Cueva Merino, 2007 y 2009.

18 Para esto, véase, por ejemplo, Álvarez Junco, 1990; Castro, 2005.

19 Para la intransigencia —también en materia religiosa— como infortunado valor al alza durante la Segunda República, son esenciales los trabajos contenidos en Rey (ed.), 2011. Véase también Álvarez Tardío y Villa García, 2010.

20 La bibliografía sobre la cuestión religiosa en la Segunda República es extensa, creciente e inabarcable en una nota a pie de página. Entre los trabajos recientes, pueden destacarse los de Álvarez Tardío, 2002; López Villaverde, 2008; Cueva Merino y Montero (eds.), 2009.

21 Una narración en Barrios Rozúa, 2007, pp. 113-154.

22 El argumento de la «revolución religiosa» en Álvarez Tardío, 2002.

23 Cueva Merino, 2012.

24 Para el debate constitucional De Meer Lecha-Marzo, 1975; Gómez Molleda, 1986; Álvarez Tardío, 2002; Arbeloa Muru, 2006.

25 Nuevo nombre, desde el mes de junio, de la Derecha Liberal Republicana.

26 Para la espiritualidad de Fernando de los Ríos, Zapatero, 1999; Ruiz-Manjón, 2007.

27 Diario de Sesiones de las Cortes Constituyentes (DS), 8 de octubre de 1931.

28 DS, 9 de octubre de 1931.

29 DS, 13 de octubre de 1931. Para una interpretación del discurso dentro de su contexto, Juliá, 1990, pp. 121-137; Raguer, 1991.

30 Álvarez Bolado, 1976.

31 Botti, 1992. Sobre la tradición teológico-política en España, González Cuevas, 2000.

32 Capellán de Miguel, 1999; Botti, 1987.

33 Véase el artículo de Feliciano Montero en este dossier pp. 131-156, dedicado al integrismo.

34 El único corpus documental disponible hasta hace poco era el del Archivo Vidal y Barraquer, publicado y comentado por Batllori y Arbeloa, 1971-1991. Tras la reciente apertura de los fondos del Archivo Secreto Vaticano para el pontificado de Pío XI, la documentación pertinente a España está siendo publicada por Cárcel Ortí, 2011.

35 Ibid., t. I, vol. 2, pp. 162-165 y 273-276. Sobre el papel de la Acción Católica, Montero, 2009.

36 Cárcel Ortí, 2011, t. I, vol. 1, pp. 199-200, 249, 256-257, 271. Sobre Segura, Martínez Sánchez, 2004.

37 Requena, 2008, pp. 246-247. Desandais accedió a la demanda del nuncio.

38 Dionisio Vivas, 2011, pp. 56-57.

39 Iribarren, 1974, pp. 135-150; Cárcel Ortí, 2011, t. I, vol. 2, pp. 53 y 62-63.

40 Batllori y Arbeloa, 1971-1991, t. I, pp. 319-321.

41 Iribarren, 1974, p. 162.

42 Domingo, 1934, p. 139; Alcalá-Zamora, 1936, pp. 91-93.

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Pour citer cet article

Référence papier

Julio de la Cueva Merino, « El laicismo republicano: tolerancia e intolerancia religiosa en la Segunda República española »,Mélanges de la Casa de Velázquez, 44-1 | 2014, 89-109.

Référence électronique

Julio de la Cueva Merino, « El laicismo republicano: tolerancia e intolerancia religiosa en la Segunda República española », Mélanges de la Casa de Velázquez [En ligne], 44-1 | 2014, mis en ligne le 01 janvier 2018, consulté le 16 janvier 2018. URL : http://journals.openedition.org/mcv/5515

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Auteur

Julio de la Cueva Merino

Universidad de Castilla La Mancha

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