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Dossier. Modelos heroicos decimonónicos

Ezequiel Moreno y Díaz: un héroe misionero en el Casanare

La representación heroica de los misioneros en Colombia (1889-1924)
Ezequiel Moreno y Díaz : un héros missionnaire au Casanare. La représentation héroïque des missionnaires en Colombie (1889-1924)
Ezequiel Moreno y Díaz: a missionary hero in Casanare. The heroic portrayal of missionaries in Colombia (1889-1924)
Felipe Gracia
p. 79-96

Abstracts

This article analyses the heroic portrayal of missionaries in Colombia in the late 19th and early 20th centuries. Writings on missions by the ecclesiastic, political and intellectual elite portray the missionary as a type of hero serving the nation and its endeavours to civilise the borderlands known as deserts. To understand this type of portrayal and how it was used in nation-building, the article analyses the case of the Spanish Augustinian missionary Ezequiel Moreno y Díaz.

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Full text

  • 1 Sanctorum Mater. Instrucción sobre el procedimiento instructorio diocesano o eparquial en las causa (...)
  • 2 En esta línea se expresa Todorov cuando afirma: «Sin relato que lo glorifique el héroe ya no es hér (...)
  • 3 Sobre las correlaciones entre la representación del héroe, el mártir y el santo véase Albert, 1998, (...)

1El 17 de mayo de 2007 la Congregación para las Causas de los Santos del Vaticano presentó el documento Sanctorum Mater, una nueva normativa sobre el proceso de canonización que definió la posesión de virtudes heroicas como uno de los requisitos imprescindibles para convertirse en santo. En el título iv, Líbelo de demanda, se recomendaba aportar además «una biografía de cierto valor histórico» que probase la heroicidad del beato a canonizar. No era una novedad pues históricamente el heroísmo junto al martirio han sido las dos causas de acceso a la santidad1. De este documento se desprenden varias reflexiones útiles para este artículo. En primer lugar, la legislación vaticana coincide con una de las ideas centrales sostenida por la historiografía dedicada a los héroes: sin relato no hay héroe, el héroe existe porque alguien representa a un sujeto como tal, especialmente a través de biografías2. En segundo lugar, se constata que la Iglesia posee una perspectiva singular sobre los héroes que resulta fundamental para su propio imaginario pues legitima el acceso a uno de los pilares de su credo, la santidad3. Por último, y para cerrar este preámbulo, me gustaría que el lector tuviera en mente la idea, pues en buena medida anuncia el final de este artículo, de que el heroísmo conduce a la santidad.

2A modo de síntesis general, lo que el lector va a encontrar en este trabajo es un análisis de la construcción discursiva del héroe misionero en la Colombia finisecular. El estudio de la literatura misional sobre el agustino español Ezequiel Moreno revela el interés de los padres candelarios y la elite conservadora bogotana por presentar a la opinión pública una imagen heroica de los misioneros que participaban en la colonización del Casanare. El modelo del héroe misionero se fabricó mediante un patrón de heroización equiparable al de otros héroes: un relato apologético que ensalzaba los peligros y sacrificios soportados por los misioneros que, en nombre de Dios y la patria, llevaban el evangelio y la civilización a las regiones selváticas denominadas desiertos. Esta representación heroica legitimó prácticas políticas de tres contextos históricos coincidentes en la Colombia del período: el régimen de la Regeneración, la Romanización de la Iglesia católica y la nacionalización de los desiertos concebida por las elites como un fractal a escala de la expansión imperial y civilizadora de Occidente.

3Cualquier investigador que analice los documentos misionales en la Colombia de fines del xix y comienzos del xx puede comprobar que los misioneros fueron representados como héroes. En toda clase de textos, desde pastorales a artículos de prensa pasando por cartas, informes y biografías, aparece la imagen del misionero como un tipo de héroe. Asociada a esta representación se ligaban varias ideas fuerza. Las misiones, además de expandir el catolicismo, trabajaban al servicio del Estado-nación, pues fortalecían el dominio soberano sobre las zonas de frontera conocidas con el apelativo de desiertos, fomentaban su colonización, incorporaban a los indígenas al resto del cuerpo nacional y, en resumen, eran una muestra del avance civilizatorio promovido por la nación sobre tierras de barbarie. Para comprender el por qué de este argumentario, tan corriente en la Colombia de la época, voy a analizar su punta de lanza simbólica: el esquema de heroización aplicado a los misioneros. Mi intención es conocer quién empleó esta representación y para qué, además de exponer los contextos históricos que permitieron su aparición. Para hacerlo voy a centrarme en la figura del misionero Ezequiel Moreno y Díaz, y en el relato sobre sus tareas misionales en la región del Casanare.

4El orden del artículo sigue cuatro fases. En primera instancia voy a exponer el esquema heroico general que se aplicó a la hora de representar al misionero. En segundo lugar abordaré la figura de Ezequiel Moreno, su llegada a Colombia e inclusión en los círculos de poder, así como el contexto histórico en el que desarrolló su actividad misional. A continuación analizaré la representación heroica de los misioneros en los documentos de la época. Por último expondré los lazos y la repercusión de la figura del héroe misionero en el ideario nacional promovido por las elites.

  • 4 Ibid., p. 16.
  • 5 Centlivres, Fabre, Zonabend (dir.), 1999, p. 3.
  • 6 Van Ypersele, 2006, p. 164.
  • 7 Colmenares, 1997, pp. 59-76.

5Entre otros pensadores, el ya citado Todorov nos recuerda que las dos grandes tradiciones de pensamiento sobre el héroe aparecen en Occidente a partir de Grecia por un lado, y la Biblia por otro. Debido a esta dualidad, el listado de los ítems discursivos que comparten el héroe y el misionero es demasiado extenso como para enumerarlo por completo. Voy a citar únicamente los principales rasgos del héroe que después reencontraremos en el análisis de fuentes sobre Ezequiel Moreno. En primer lugar, la aparición del héroe indica un fracaso colectivo ante una situación de crisis; frente a la impotencia general aparece el héroe que lucha por solventar los problemas de la nación4. En esa lucha el héroe se sacrifica atravesando toda clase de avatares y peligros, un sacrificio que constituye el mecanismo central de identificación con el héroe5. Además, el sacrificio dota de existencia a los valores por los que se entrega, hace que adquieran vida propia y se encarnen en la realidad6. De este modo se consagra como un símbolo representativo del colectivo nacional y sirve de modelo nacionalizador7. Por otra parte, como ya expusimos al comienzo, para que este esquema heroico exista, es necesario un corpus de obras y autores dedicados a cantar al héroe, a construirlo ficcionalmente. Este patrón de propiedades distintivas del héroe se aplicó como un troquel para construir la imagen de misionero heroico en Colombia.

  • 8 Bonilla, 2006.
  • 9 Dicho de otro modo —y para enfatizar la importancia de las herramientas narrativas en la construcci (...)

6No obstante, existen dos diferencias cruciales entre el modelo del héroe misionero y el héroe político-militar, digamos, clásico. La primera es el recurso a la violencia física. El uso de la violencia contra los enemigos es una característica, un deber y una virtud del héroe clásico que, evidentemente, está vetada en la representación del héroe misionero. Más allá de que los misioneros en Colombia ejercieran en ocasiones la violencia sobre las poblaciones a su cargo como demostró Víctor Daniel Bonilla8, en su representación heroizante la violencia física se ejercía sobre él. Como sucedió no pocas veces en la realidad, era el misionero quien recibía agresiones y moría a manos de los infieles, un martirio que amplificaba su dimensión heroica. La segunda diferencia radicaba en su proyección pública como ícono nacional. Mientras que la construcción del héroe clásico desbordó los textos para encarnarse en estatuas, cuadros, nombres de calles, plazas y parques, el tratamiento público y simbólico del héroe misionero no es ni mucho menos equiparable, pues las principales herramientas de heroización fueron narrativas9.

  • 10 Cortes Guerrero, 1998, pp. 189-208. Rubio Hernández, Murillo Sandoval, 2012, pp. 201-228.
  • 11 Abel, 1987; González, 2006.
  • 12 Minguella, Biografía del Ilmo. Sr. D. Fr. Ezequiel Moreno, pp. 459-463.
  • 13 Ezequiel Moreno nació el 9 de abril de 1848 y, con apenas 16 años, en 1864, ingresó en el noviciado (...)

7Sin embargo, antes que como un heroico misionero, Ezequiel Moreno es conocido como el furibundo ultramontano y antiliberal obispo de Pasto entre 1895 y 1906. La historiografía colombiana recurre a él a menudo como el ejemplo paradigmático de la intransigencia religiosa en el país frente a la modernidad liberal10. Gracias al ascendente sociopolítico que le otorgaba el obispado de Pasto y en la órbita del ideario neocatólico de Felix Sardá y Salvanay, Moreno anatemizó contra cualquier puesta en duda del papel central que la Iglesia y el catolicismo debían ejercer en la sociedad así como contra cualquier mediación con el liberalismo11. De esta etapa son famosas sus incendiarias pastorales, su belicosa polémica contra el colegio de Tucán, o textos como O con Jesucristo o contra Jesucristo, o catolicismo o liberalismo: no es posible la Conciliación (1897). Para ilustrar este carácter de intransigente ultramontano antiliberal basta recordar los deseos expresados en su testamento donde además de insistir en que el liberalismo era el «enemigo fatal de la Iglesia», solicitaba que en su velatorio se colocara un cartel a la vista de todos con la consigna «el liberalismo es pecado»12. Una interpretación de ese sesgo intolerante de Moreno responde al contexto romanizador que atravesaba la Iglesia en conjunción con el auge conservador que encontró al llegar a Colombia durante el periodo conocido como la Regeneración (1878-1900). Sin embargo, conviene no olvidar tampoco que Ezequiel Moreno fue toda su vida misionero. Una labor en el siglo xix signada por la conversión de infieles, es decir, un ámbito que no predisponía precisamente al diálogo ya que comprender al otro se concebía como un mecanismo para facilitar su conversión al catolicismo13.

  • 14 En 1856, las autoridades del Casanare enviaron una carta al arzobispado de Bogotá en la que exigían (...)

8Moreno llegó a Bogotá el 2 de enero de 1889 con el cargo de presidente de la misión restauradora de la provincia de la Candelaria. Sus cometidos principales eran fortalecer la presencia de los candelarios en el país y restituir las actividades misionales en la región del Casanare. Su viaje obedeció a las demandas de misioneros que desde medio siglo efectuaron las autoridades provinciales, a las solicitudes de los propios recoletos colombianos para reforzar la congregación en el país, al nuevo auge misional propiciado por la Iglesia y a la importación de órdenes religiosas europeas por el Estado colombiano como herramientas de su reforma educativa y social14.

9Su llegada coincidió con la conjunción de dos procesos históricos que condicionaron el contexto histórico en el que desarrolló su labor misional: en el interior del país el acceso al poder político del régimen regenerador y en el plano internacional la romanización de la Iglesia. La romanización surgió a raíz de la pérdida de poder terrenal del papado con la desaparición de los Estados Pontificios en 1870 y como respuesta a los desafíos que suponían para la Iglesia la propagación en Occidente de la modernidad liberal y el ascenso de nuevas clases sociales. Estos fenómenos provocaron la contraofensiva de la romanización vaticana bajo los papados de Pío IX (1846-78) y León XIII (1878-1903). Una romanización signada por dos líneas principales: en el plano institucional por la centralización y reforzamiento de la autoridad del papado sobre las iglesias nacionales; y en el plano ideológico por el ataque abierto contra la modernidad liberal, como evidencian la Syllabus (1864), el Concilio Vaticano I (1869) y la Rerum Novarum (1891).

10La romanización coincidió en el interior de Colombia con la Regeneración (1878-1900), un proceso capitaneado por sectores de las elites independientes y conservadoras considerado como una reacción contra las medidas liberales de medio siglo acometidas por José Hilario López (1849-53), continuadas por Tomás Cipriano de Mosquera (1861), y en especial contra las políticas estatales del radicalismo (1863-78). Bajo la consigna de reinstaurar gobiernos fuertes y centralizados que permitieran recobrar la senda del orden, el desarrollo económico y los avances civilizatorios, el presidente Rafael Núñez (1880-82/1884-94) reconoció al catolicismo como el credo mayoritario y homogeneizador de la población colombiana. Por tanto, para asegurar la estabilidad y cohesión social de la nación, fomentó el entendimiento y la colaboración del Estado con la Iglesia.

  • 15 Constitución de la República de Colombia, 1886, pp. 12-16.
  • 16 Martínez Cuesta, 1997, p. 490.
  • 17 Sobre la conjunción de la Regeneración y la romanización véase Plata Quezada, 2004, pp. 223-285. Co (...)

11Este nuevo proyecto se plasmó en un ordenamiento legal que rubricó la recíproca instrumentalización entre la Iglesia y el Estado: la Constitución de 1886, la firma del concordato en 1887 y el acuerdo sobre misiones de 1888 ampliado con los convenios de 1898 y 1902. El artículo 38 de la Constitución sancionó que la religión católica era la de la nación y «esencial elemento del orden social»; asimismo el artículo 41 decretaba que la educación pública debía ser organizada y dirigida en concordancia con ella15. El título IV otorgó a la Iglesia un trato fiscal de favor y reconoció su autoridad y jurisdicción espiritual sin necesidad de consultar al poder civil; posteriormente el concordato le concedió el monopolio del aparato educativo. Mediante el convenio de misiones, el gobierno se comprometió a financiar las misiones con carácter prioritario frente a cualquier otra obra de fomento y le entregó atribuciones estatales en cuanto al gobierno de las zonas de misión. Por su parte, la Iglesia se comprometió «a defender el orden público, a asegurar el control del Estado sobre algunos territorios fronterizos y a integrar a sus habitantes en el entramado social y político de la nación16». Este reencuentro entre el altar y el trono se legitimó como algo propio de la tradición política del país mediante el discurso hispanoamericanista y permitió a la Iglesia obtener, a partir de las instituciones educativas, asistenciales y misionales, un papel protagónico como pilar de la nacionalización del país. Como resultado, el catolicismo se encarnó en el imaginario oficial como uno de los rasgos distintivos de la identidad nacional17.

  • 18 Matute, Los padres candelarios en Colombia, p. 54.
  • 19 Ibid., p. 74.
  • 20 Sobre la amistad entre Caro y Moreno, véase Valderrama Andrade, 1983.
  • 21 Minguella, Biografía del Ilmo. Sr. D. Fr. Ezequiel Moreno, p. 107.

12En este contexto favorable para sus fines, Ezequiel Moreno y su ayudante Santiago Matute se integraron rápidamente en los círculos de poder de la capital. Al día siguiente de su llegada, el 3 de enero de 1889, se reunieron con las autoridades del arzobispado de Bogotá y con el presidente Carlos Holguín. En este punto, las redes personales y sus cartas de recomendación fueron claves pues, como explica Matute, les permitieron relacionarse con «personas y familias honorables de la capital18». Al poco de llegar se convirtieron en directores espirituales de las alumnas del Colegio del Sagrado Corazón de Jesús, «cien señoritas de lo más escogido de la sociedad, a las que confesábamos semanalmente19». A los pocos meses Matute ya era el subdirector de la Congregación de San Luis Gonzaga, establecida en Bogotá desde 1877, y se hizo cargo de su publicación bimensual, El congregante de San Luis, de la que fue nombrado director. Por su parte, Moreno trabó una estrecha relación con la familia del futuro presidente Miguel Antonio Caro al convertirse en el director espiritual de su mujer, Ana Narváez de Caro20. La rápida inserción de Ezequiel Moreno en el mundo político de Bogotá y sus juegos de poder se observan en una carta del propio Moreno cuando escribe: «El Presidente de la República, Dr. Núñez, cede todo, y el señor Obispo nos desea21». Hago mención a estos datos para dejar constancia de que Ezequiel Moreno fue desde su llegada a Bogotá algo más que un simple misionero. Se integró en los círculos de poder y construyó buenas relaciones personales que le sirvieron para recuperar el ascendente de la orden de los agustinos recoletos en el país y a la vez promocionarse a nivel personal, pues siete años después de su llegada, en 1895, fue nombrado obispo de Pasto. Es decir, fue un actor y representante ideal del binomio Iglesia&Estado durante la Regeneración y su proyecto de nación para los desiertos.

13Los dos momentos misionales que forjaron su semblanza heroica en Colombia tuvieron lugar en 1890-91 y 1893-95. Entre el mes de diciembre de 1890 y abril de 1891, Moreno realizó un viaje exploratorio al Casanare para diseñar la manera más optima de reimplantar las misiones. Recorrió la zona estudiando los puntos más propicios para la instalación de comunidades religiosas, la composición sociocultural y política de los habitantes, estableció los primeros contactos con los pueblos sáliva y goahivo, y dejó una reducida presencia de padres agustinos en la localidad de Orocué con la misión de redactar una gramática goahiva que sirviera como futuro instrumento para la evangelización. A su regreso, las autoridades civiles y eclesiásticas comenzaron la tramitación para erigir la región en vicariato apostólico. En 1892 el gobierno creó la intendencia nacional del Casanare y en 1893 se creó el vicariato del que Ezequiel Moreno fue nombrado el primer vicario hasta su ordenación como obispo de Pasto.

  • 22 Matute, Los padres candelarios en Colombia, pp. 87-88.
  • 23 Minguella, Biografía del Ilmo. Sr. D. Fr. Ezequiel Moreno, p. 100.

14Como resultado del primer viaje contamos con el informe redactado por Moreno, así como las cartas que envió a Matute y que fueron publicadas en El congregante de San Luis y también en la Revista agustiniana, que junto con las referencias que aparecen en las obras de sus biógrafos comienzan a representarlo como un heroico misionero en Colombia. Santiago Matute refiere que El Congregante de San Luis era una publicación quincenal y estaba dirigida al «estímulo de la juventud». Las cartas fueron presentadas como un asunto de «interés público» pues además de los progresos materiales daban noticia de los avances en el orden moral y religioso del país, que «en verdad inmortalizan a las naciones». El agustino definía la expedición de Moreno como una «empresa grandiosa, cuyas consecuencias deben tener en consideración todos los colombianos» pues los misioneros que se adentraban en el Casanare «ganan almas para el Cielo y súbditos para la patria22». Según el hagiógrafo Toribio Miguella el relato de este viaje misional en la prensa de Santafé tuvo una gran repercusión en la opinión pública bogotana, al punto de que cuando Ezequiel Moreno regreso a la capital, fue recibido triunfalmente, «[…], admirando todos su heroico viaje y el haber principiado a realizar proyectos tan útiles para los intereses religiosos y patrios23».

  • 24 Ideario que puede encontrarse en multitud de obras hasta bien entrado el siglo xx, para algunos eje (...)

15Como ya enunciamos, uno de los primeros rasgos definitorios del héroe era su aparición frente a la incapacidad colectiva para solucionar un problema de la nación. Allí donde la sociedad se mostraba inoperante surgía el individuo heroico capaz de solucionar el fracaso de la comunidad. En nuestro caso, desde mediados del siglo xix en adelante, entre las elites de poder colombianas se extendió un relato según el cual la nación había fracasado en la tarea de civilizar los territorios de frontera interior. Los sectores católicos y conservadores achacaban esta falla a los enfrentamientos partidistas, los trastornos generados por las guerras civiles, la crónica debilidad del Estado central, pero sobre todo a las medidas de secularización adoptadas por los sucesivos gobiernos liberales, que no sólo habían impedido sino hecho retroceder el grado civilizatorio alcanzado en los desiertos. En esas zonas, el avance civilizador era deudor de los trabajos misionales iniciados durante la dominación española y habían sido continuamente torpedeados desde la independencia por la política liberal. En síntesis, este era el argumentario presente en el imaginario católico y conservador colombiano de la época, apreciable en obras de políticos e intelectuales conservadores, miembros de la jerarquía eclesiástica bogotana y evidentemente entre los propios agustinos españoles instalados en el país24.

  • 25 Fabo, Restauración de la provincia de la Candelaria, pp. 47-48.
  • 26 Matute, Los padres candelarios en Colombia, pp. 16-23.
  • 27 Ibid., pp. 38-39.
  • 28 Minguella, Biografía del Ilmo. Sr. D. Fr. Ezequiel Moreno, pp. 35, 315, 448, 450, 455.

16Esta tesis del fracaso nacional en la civilización de los desiertos abrió el espacio para que la restauración de las misiones agustinas fuera considerada una empresa heroica. Un ejemplo serían las palabras que Pedro Fabo dedicó al provincial de la orden agustina Victoriano Rocha, quien inició las gestiones de restauración de la provincia de la Candelaria, un hombre «predestinado por Dios» cuyas acciones fueron «desinteresadas y heroicas», y al que considera un «héroe penitente»25. En la misma línea, Santiago Matute describía al visitador y comisario apostólico Enrique Pérez, quien se trasladó a Colombia en 1884 para comprobar la vialidad de la misión restauradora, soportando el «sacrificio» de acometer tan peligroso viaje que revelaba «un fondo de virtud no común y una abnegación que puede traducirse por heroísmo26». El mismo Matute, miembro de la primera misión, narra el viaje desde España a Colombia y, al aludir los peligros del mar y la dolorosa separación de la patria y la familia, señala que hacían ese «sacrificio» por honrar a Dios, «de quien procede toda la virtud de los actos heroicos que el hombre hace27». Por consiguiente, era lógico que la deriva heroizante alcanzase al presidente de la misión y Ezequiel Moreno fuera presentado como un misionero que poseía una «heroica piedad», un «heroico sufrimiento» e incluso una «heroica caridad»28.

  • 29 Moreno Díaz, Cartas Pastorales, circulares y otros escritos, p. 3.
  • 30 Maculet, Discurso, p. 342.

17Como vemos, Ezequiel Moreno es un ejemplo más entre la representación heroica que englobaba a los misioneros en general. El propio Moreno consideraba a los agustinos recoletos como héroes y en su primera pastoral como obispo definía a los misioneros que en el pasado habían trabajado en la evangelización del Casanare como «aquellos hombres heroicos que llenos de caridad y abnegación iban dejando impresas por todas partes las huellas de su marcha benéfica y civilizadora29». Años más tarde, durante el congreso de misiones de 1924, fue la propia orden agustina la que caracterizó a sus misioneros como héroes tanto de la religión como de la patria. El candelario Regino Maculet celebraba en su discurso la memoria de «aquellos héroes, anónimos muchos de ellos y todos inmortales, de la religión y de la patria que en tiempos ya idos sucumbieron víctimas de su dedicación evangelizadora y civilizadora30».

  • 31 Caro, El padre Moreno, en Valderrama Andrade, 1983, pp. 21-23.
  • 32 Un hecho a destacar es que este grupo de agustinos españoles, a través de la vida de Ezequiel Moren (...)

18Ya señalamos que en la construcción de una imagen heroica de los misioneros abundaron los intelectuales conservadores colombianos, destacando el propio presidente de la república Miguel Antonio Caro que consideraba a Ezequiel Moreno como un hombre de una «resolución heroica31». Sin embargo, llama poderosamente la atención el nutrido grupo de autores españoles, pertenecientes a la orden agustina y vinculados con las actividades misionales. Buena parte de las referencias documentales de este artículo coinciden con estos parámetros. Por ejemplo, Toribio Minguella (1836-1920) era riojano, amigo personal de Moreno, fue misionero en Filipinas y autor de una gramática hispano-tagala, comisario y procurador de la congregación en Madrid, además de rector del colegio de San Millán de Yuso. Pedro Fabo (1873-1933) era navarro, fue misionero en el Casanare, alcanzo el grado de prior de la Candelaria y fue nombrado definidor y cronista general de la orden. Santiago Matute (1857-1916) era aragonés y ocupó los cargos de provincial de la Candelaria y definidor general de la orden. Una posible interpretación surge si recordamos el párrafo que abría este artículo: uno de los requisitos ineludibles para acceder a la santidad era la heroicidad. Dentro de esa lógica resultaba natural que los agustinos estuvieran interesados en representar a sus misioneros como héroes, ya que permitiría postular a tal estatus a miembros de su orden con los consiguientes beneficios eclesiásticos que conllevaba, como por ejemplo la inclusión en el canon, su veneración pública en toda la cristiandad o la dedicación de iglesias32.

  • 33 Minguella, Biografía del Ilmo. Sr. D. Fr. Ezequiel Moreno, pp. 5, 346.
  • 34 Fabo, Restauración de la provincia de la Candelaria, pp. 101, 269.
  • 35 Moreno Díaz, Obras completas, t. I, p. 322.

19Otro de los rasgos heroicos mencionados era el sacrificio. En este caso, y como el lector puede imaginar tratándose de literatura misional, las referencias al sacrificio eran constantes como ya se insinuaba en citas anteriores. La particularidad en este ítem es que la idea de sacrificio era consustancial a la del martirio y prácticamente una prenda de buen misionero. Así, por ejemplo, Toribio Minguella describía la infancia de Moreno como un tiempo en el que ya se revelaban rasgos de su «espíritu de sacrificio», y además recurría a otras voces, como la del padre Cayetano Rojas, para definir al futuro obispo de Pasto como un hombre «eminente en virtudes, heroico en sacrificios y santo en su vida y costumbres»33. En sintonía con estas ideas se expresaba el padre Fabo que consideraba una cualidad imprescindible para los misioneros estar «resueltos al sacrificio» y describía las parroquias del Casanare como lugares de «privaciones, sacrificios, heroísmos»34. Los propios textos de Ezequiel Moreno están llenos de referencias a los mártires y el sacrificio, ya que los consideraba indisociables de la labor misional y los designios divinos. En esa lógica anunciaba a los misioneros bajo sus órdenes que «acaso Dios nuestro señor quiera una o más víctimas que obtengan el resultado de las misiones con su sacrificio35».

  • 36 Id., Misiones de Casanare, p. 1.

20Como es lógico, el sacrificio se realizada mediante una vida atravesada de peligros y dificultades que los misioneros debían soportar en sus zonas de evangelización. Tanto en las cartas de Moreno como en sus informes encontramos un relato de trances y aventuras: atraviesa ríos caudalosos, vaga por rutas peligrosas, soporta fiebres malignas, muchos días sobrevive apenas sin comida, sufre encuentros con fieras y demás peligros. Esa vida sorteando dificultades era no sólo un reflejo real de las duras condiciones materiales que debían soportar los misioneros sino también un requisito para la aparición del héroe. En este punto, era imprescindible que las tierras de misión dieran pábulo a las empresas heroicas, y evidentemente la región del Casanare se prestaba a ello pues en palabras de Moreno era una «especie de país encantando según muchos, donde sólo se encuentran serpientes venenosas, fieros tigres, salvajes sanguinarios, enfermedades y muerte36».

  • 37 Id., Cartas Pastorales, circulares y otros escritos, p. 3.
  • 38 Id., Misiones de Casanare, p. 6.
  • 39 Minguella, Biografía del Ilmo. Sr. D. Fr. Ezequiel Moreno, p. 122.

21Todos estos peligros se afrontaban en nombre de Dios y de la Patria, los valores supremos por los que se sacrificaba el héroe misionero. En este sentido, Ezequiel Moreno no mostraba ninguna duda, su labor evangelizadora tenía por objetivo cumplir la voluntad de Dios, servir a la Iglesia en la realización del ecúmene cristiano y fomentar el desarrollo civilizatorio de la patria. Sobre la representación del misionero como un trabajador al servicio de la civilización podemos encontrar multitud de citas en los textos de Moreno, por ejemplo cuando los definía como «infatigables operarios» para que el Casanare diera «frutos abundantes de civilización cristiana y material progreso»37. En la mentalidad de Moreno la vinculación entre civilización, misiones y construcción nacional era directa, una idea que sintetizaba del siguiente modo: «Cada infiel, por consiguiente, que los misioneros reduzcan a vida civilizada, es un ciudadano útil que proporcionan a la República, y cada paso que den, avanzando por los territorios que ocupan los infieles, un pedazo más de terreno que de hecho dan a la Nación38». Incluso, y a modo de anécdota, su nombramiento como vicario apostólico en 1893 sirve para ilustrar la triada entre civilización, misiones y nación. Con motivo de su consagración, en Bogotá se ofició una misa de la que fue padrino el presidente Miguel Antonio Caro, y a continuación de la misa se celebró un acto de despedida antes de que partiera hacia el Casanare. Durante la misa, Moreno proclamó desde el púlpito: «Todo por Dios y para Dios», después en el acto de despedida repitió la misma fórmula pero trocando a Dios por Colombia: «Todo por Colombia y para Colombia»39. En resumen, ante la histórica incapacidad del Estado colombiano de incorporar las regiones de frontera denominadas desiertos, aparecían héroes misioneros dispuestos a sacrificarse atravesando mil penalidades para que esas regiones regresaran al redil de la Iglesia y se incorporaran a la civilización cristiana del resto de la nación colombiana. Este relato heroico legitimaba las propias misiones, la visualización de la Iglesia como uno de los pilares de la construcción nacional y la inclusión del catolicismo como un rasgo indisociable de la nación.

  • 40 Matute, Los padres candelarios en Colombia, pp. 70-73.
  • 41 Ibid., pp. 352-374.

22Por lo expuesto hasta aquí se desprende que la heroización de los misioneros se produjo como parte de la tradición católica que consideraba al héroe como causa de santidad y que fueron los propios padres agustinos quienes promovieron y se beneficiaron de esta representación. Sin embargo, como ya anunciamos, el otro grupo beneficiado eran las elites de poder bogotanas vinculadas a la Regeneración. Los medios de comunicación de la capital participaron activamente en la representación del misionero como un héroe y en la divulgación de esa imagen entre la opinión pública. Por ejemplo, la llegada de los misioneros recoletos a Bogotá fue celebrada en varios artículos del periódico El Telegrama, dirigido por Jerónimo Argáez, que en su línea editorial solicitó a los «buenos compatriotas» que ofrecieran todo el apoyo posible a los religiosos. En esta misma línea, en el número 412 del periódico La Nación del día 24 de septiembre de 1889, aplaudían el reverdecer de la orden en el país40. Tras la buena acogida en la capital, otro de los momentos álgidos de la orden se produjo a raíz de la publicación en 1895 del Ensayo de Gramática Hispano-Goahiva, de los padres Manuel Fernández y Bartolomé Marcos, una obra realizada como ya señalamos a instancias de Ezequiel Moreno. La gramática fue recibida con gran encomio por la prensa, así El Correo Nacional del 3 de octubre de 1895 la celebraba como una prenda de civilización que el país debía a los ilustrados padres agustinos. En la misma línea, pero con tintes épicos, el periódico El Orden publicó el 19 de octubre de 1895 una rendida alabanza a la obra de los misioneros: «¡Gloria para los dos heroicos Misioneros que lo han llevado a cabo!». La Revista Colombiana continuaban las felicitaciones a los religiosos exponiéndolos como ejemplo de los valiosos aportes a la nación que los misioneros extranjeros estaban rindiendo al país: «conquistando a la República muchos nuevos ciudadanos y abriendo emporios de riqueza a la agricultura y el comercio nacionales» y no olvidaba al responsable de su creación, aclamando a Ezequiel Moreno como un «varón docto y de apostólico celo, ya conocido por sus heroicas labores en las Misiones de las Islas Filipinas41». Esta representación heroica del misionero construida por sectores de la Iglesia y de las elites ligadas a la Regeneración, y divulgada en multitud de soportes desde pastorales a prensa —en especial la capitalina—, cumplió varios fines. Legitimó el cordial reencuentro e instrumentalización entre el Estado y la Iglesia, y ofreció una imagen en la que los desiertos se incorporaban lenta pero inexorablemente al resto de la nación reforzando la adhesión para con las instituciones que llevaban a cabo tal tarea. Además entregó a la opinión pública una alegoría ejemplarizante de Colombia como partícipe del avance civilizador que Occidente protagonizaba a escala mundial.

  • 42 Hobsbawm, 1990; Id., 2003.
  • 43 Mackenzie, 1992, pp. 109-138.
  • 44 Etherington (ed.), 2005; Laux, Ruggiu, Singaravelou (dir.), 2009.
  • 45 Prudhomme, 2004, p. 87.
  • 46 Thorne, 2006, pp. 143-165.
  • 47 Sèbe, 2009, pp. 81-92.

23Es en este último punto donde entran en juego reflexiones extraídas de la historiografía sobre el fenómeno imperial y colonial para abordar un tercer contexto —además de la romanización y la Regeneración— que nos permite comprender con mayor amplitud por qué la Iglesia y las elites regeneradoras representaron al misionero como héroe y los usos nacionalizadores que brindaba esa figura al imaginario nacional diseñado desde Bogotá. Varios autores han puesto de relieve la conexión entre la expansión imperial y el fortalecimiento de la identidad nacional del país que la promueve. Al respecto, basta recordar los trabajos clásicos de Hobsbawm donde se presentaba el imperio y la capacidad de conquista colonial como un elemento que reforzaba la cohesión nacional de las metrópolis42. El héroe, una figura nuclear del imaginario occidental decimonónico, representó una función clave en la construcción de los discursos nacionales pero también imperiales, como se encargó de mostrar John MacKenzie43. Los estudios coloniales e imperiales han analizado el nexo entre misiones y colonización, los vínculos discursivos entre tareas misionales, avance civilizatorio y su influencia en la configuración de la opinión pública metropolitana44. Sobre este punto, Prudhomme explica que la entente entre colonización y tareas misionales fue celebrada en las metrópolis con multitud de discursos, textos y exposiciones, especialmente a partir de 1880, cuando al amparo del verbo «civilizar», la Iglesia recurrió a las misiones como un arma para recuperar terreno y preponderancia en las metrópolis45. Susan Thorne, por ejemplo, ha puesto de relieve que las misiones y los misioneros —mediante pastorales, colectas, revistas y el propio púlpito— fueron el canal de comunicación privilegiado y más potente a la hora de difundir entre la opinión pública de la metrópoli británica las representaciones de y sobre el mundo colonial que el imperio británico iba ganando para la nación46. A su vez, Berny Sèbe ha dedicado una especial atención a las condiciones socioeconómicas, culturales y políticas que permitieron la incorporación de los «héroes coloniales» al imaginario francés y británico del xix y primera mitad del xx. Junto con militares y exploradores, los misioneros formaron parte de esos «héroes coloniales» de los que obtuvieron benefició tanto sus promotores directos —periodistas, biógrafos y editores que al calor de la celebridad heroica aumentaban sus ventas— como la clase política que instrumentalizó su imagen al servició de la expansión colonial, dos de cuyos ejemplos en Francia fueron los misioneros monseñor Lavigerie y Charles de Foucauld47.

24Como un fractal menor desde la escala imperial a la nacional, esta misma función fue la que desempeñaron los misioneros en Colombia. Fueron el canal prioritario de unión, acción y divulgación en la capital del proceso de colonización, civilización y apropiación nacional de los desiertos. En este terreno, la representación del héroe misionero fue a la vez la posibilidad y el resultado de la hibridación contextual de tres fenómenos, la romanización, la Regeneración y la era del imperio, y sirvió como herramienta simbólica para legitimar el remedo imperial de las prácticas nacionalizadoras en el interior de Colombia, en especial a la hora de orientar la opinión pública capitalina hacia una identidad nacional signada por el catolicismo, el conservadurismo y el avance civilizador. El ejemplo más destacado de este imaginario son las reflexiones de Antonio José Uribe en El fomento de las misiones y la colonización, una obra que recogía los artículos publicados en prensa entre 1901 y 1924 por el que fuera ministro de relaciones exteriores (1902), de instrucción pública (1903-04), diputado y senador por el partido conservador. Uribe describió a los misioneros como héroes, celebró la labor de la Iglesia tanto en el pasado como en el presente «ganando almas para el cielo y ciudadanos para la República», y alabó el buen entendimiento entre el gobierno y la jerarquía católica que juntos trabajaban activamente por el avance civilizador en los desiertos y por restaurar la completa soberanía del Estado sobre el territorio nacional mediante «la colonización del suelo patrio». Sin embargo lo que más destaca en su texto es la presencia de referencias a Francia, a medios de comunicación, obras y escritores franceses que ponían de relieve la conexión entre misiones, misioneros y la expansión del «alma nacional» protagonizada por la colonización francesa en regiones como la Conchinchina u Oceanía. Así, por ejemplo, reprodujo de La Bonne Souffrance de François Coppée el extenso panegírico que el autor francés dedicaba a los misioneros. Poniendo como ejemplo el apoyo de destacadas personalidades de la política francesa a las misiones afirmaba:

En dondequiera, los estadistas y cuantos se preocupan por la expansión del alma nacional, trabajan por el fomento de las misiones. […] es bien sabido que la conquista moral por los misioneros ha precedido siempre a la expansión nacional, a la colonización efectiva, como lo comprueba la historia de las naciones civilizadas.

25Incluso tradujo un artículo aparecido en la Revue des Deux Mondes, de mayo de 1924, en el que se informaba de la creación de la asociación Amigos de las Misiones como apoyo y reconocimiento al rol desempeñado por las misiones en la expansión nacional francesa. Uribe empleaba estas referencias francesas para fortalecer su tesis principal:

  • 48 Uribe, El fomento de las misiones y la colonización, pp. i, iv, vi-vii, 4, 10, 36.

Esto confirma lo que tantas veces hemos dicho respecto de las misiones en Colombia, o sea que la obra admirable de los misioneros católicos en las dilatadas y desiertas comarcas limítrofes con los Estados vecinos, es el medio más eficaz de atender a la defensa de nuestro territorio, a la colonización bienhechora, a la consolidación de nuestro domino soberano, comoquiera que la conquista moral de los heroicos propagandistas del Evangelio entre los indígenas ha precedido en todas partes a la instalación del poder civil48.

  • 49 Ayape, Semblanza de San Ezequiel Moreno, p. 91. Eugenio Ayape Moriones (Cáseda, Navarra, 1907-?) re (...)
  • 50 Ibid., p. 92.
  • 51 Santa Misa en el V Centenario de la evangelización y canonización del beato Ezequiel Moreno y Díaz, (...)

26Por último, me gustaría cerrar con dos hechos a modo de anécdota. Tras su primer viaje al Casanare y al comprobar la dureza de la vida en la zona, el héroe misionero Ezequiel Moreno hizo todo lo posible para no regresar a la región. Al respecto, incluso uno de los promotores de su heroización, su hagiógrafo Eugenio Ayape, comenta que Moreno «se llenó de espanto interior» al conocer que como vicario del Casanare debería regresar allí49. Moreno expuso al comisario apostólico, Iñigo Narro, que su nombramiento era una «cruz» de la que deseaba «huir» y que sólo aceptaría si se lo mandaba «del modo más serio posible». Por su parte, el comisario agustino no sólo le comunicó que efectivamente era el nuevo vicario del Casanare sino que además aceptaría resignado el cargo pues como superior suyo se lo ordenaba «con toda la fuerza y autoridad con que puedo mandar»50. Aunque a regañadientes, el regreso de Moreno a sus heroicas tareas misionales resultó de gran utilidad para la trascendencia de su figura. A día de hoy Ezequiel Moreno es San Ezequiel Moreno pues fue beatificado en 1975 y declarado santo de la Iglesia en 1992 como parte de la celebración eclesiástica del V Centenario. En su homilía de canonización, el papa Juan Pablo II lo consideraba «como un modelo y fuente de inspiración para los nuevos evangelizadores51».

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Bibliography

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Notes

1 Sanctorum Mater. Instrucción sobre el procedimiento instructorio diocesano o eparquial en las causas de los santos, parte II, título iii, art. 31-35 (<http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/csaints/documents/rc_con_csaints_doc_20070517_sanctorum-mater_sp.html#PARTE_II>, consultado el 14-01-2015). La evolución del concepto eclesiástico del heroísmo puede rastrearse desde la edad moderna con la instrucción Causarum canonizationis de Sixto V hasta la actualidad.

2 En esta línea se expresa Todorov cuando afirma: «Sin relato que lo glorifique el héroe ya no es héroe». Todorov, 2004, p. 53. Sobre biografía y héroes véase Colmenares, 1997.

3 Sobre las correlaciones entre la representación del héroe, el mártir y el santo véase Albert, 1998, pp. 11-32.

4 Ibid., p. 16.

5 Centlivres, Fabre, Zonabend (dir.), 1999, p. 3.

6 Van Ypersele, 2006, p. 164.

7 Colmenares, 1997, pp. 59-76.

8 Bonilla, 2006.

9 Dicho de otro modo —y para enfatizar la importancia de las herramientas narrativas en la construcción del héroe misionero—, la plaza señera de Bogotá, declarada monumento nacional en 1995, es la Plaza Bolívar, circunvalada por los edificios del Capitolio Nacional, la Alcaldía, el palacio arzobispal y el palacio de justicia, con la estatua del prócer de la Independencia en su centro. Por el contrario, y en consonancia con su talla histórica, la principal estatua de Ezequiel Moreno se encuentra en el Paseo la Florida de su natal Alfaro, en la Rioja.

10 Cortes Guerrero, 1998, pp. 189-208. Rubio Hernández, Murillo Sandoval, 2012, pp. 201-228.

11 Abel, 1987; González, 2006.

12 Minguella, Biografía del Ilmo. Sr. D. Fr. Ezequiel Moreno, pp. 459-463.

13 Ezequiel Moreno nació el 9 de abril de 1848 y, con apenas 16 años, en 1864, ingresó en el noviciado de los agustinos en Monteagudo (Navarra) para formarse como misionero. En 1869 partió hacia las Filipinas, allí terminó su formación como misionero y en 1871 fue ordenado sacerdote. Su primer destino misional fue la isla de Palawan en 1872, donde participó en la colonización del sur de la isla y la fundación de Puerto Princesa. Más tarde fue destinado a la isla de Mindoro como párroco de Calapán y vicario provincial, residiendo en el archipiélago un total de 15 años. En 1885 fue nombrado rector del noviciado de Monteagudo hasta 1888 cuando fue destinado a Colombia para restaurar la orden de los agustinos recoletos con el cargo de presidente de la misión y provincial de la Candelaria. Lo acompañaban los agustinos Santiago Matute, Ramón Miramón, Gregorio Segura, Anacleto Jiménez, Luis Sáenz e Isidoro Sainz. Ocupó los cargos de vicario apostólico del Casanare de 1893 a 1895 cuando fue nombrado obispo de Pasto. Murió el 19 de agosto de 1906 en Monteagudo, tras una larga agonía a raíz de un cáncer de garganta y paladar, por lo que se invoca como santo protector de enfermos.

14 En 1856, las autoridades del Casanare enviaron una carta al arzobispado de Bogotá en la que exigían el envío inmediato de misioneros «celosos, activos, dignos y fieles para evangelizar a millares de fieras más temibles que el tigre y el cocodrilo», y en caso no de aceptar su petición amenazaban con solicitar los trabajos de misioneros protestantes o de cualquiera otra religión. Martínez Cuesta, 1997, p. 487. A partir de 1870 la Iglesia colombiana institucionalizó su interés misional con la creación de la junta de misiones y nuevos obispados en las áreas periféricas de la nación, como la diócesis de Tunja (29-07-1880) de la que posteriormente se desgajó el vicariato apostólico del Casanare. En este contexto se produjeron los viajes del agustino recoleto Juan Nepomuceno Bustamante a Roma y Madrid en 1876 y 1884 solicitando ayuda para recuperar la orden en Colombia. En respuesta a su solicitud se envío la misión presidida por Moreno, la primera de las diez que se desarrollarían hasta finales de siglo. Sobre la importación de congregaciones religiosas por el estado regenerador, véase Martínez, 2001, pp. 479-492.

15 Constitución de la República de Colombia, 1886, pp. 12-16.

16 Martínez Cuesta, 1997, p. 490.

17 Sobre la conjunción de la Regeneración y la romanización véase Plata Quezada, 2004, pp. 223-285. Cortés Guerrero, 2011, pp. 39-55. Para una interpretación general de la Regeneración véase Garrido, 1983; Palacios, 2002; Múnera Ruiz, Cruz Rodríguez (eds.), 2011.

18 Matute, Los padres candelarios en Colombia, p. 54.

19 Ibid., p. 74.

20 Sobre la amistad entre Caro y Moreno, véase Valderrama Andrade, 1983.

21 Minguella, Biografía del Ilmo. Sr. D. Fr. Ezequiel Moreno, p. 107.

22 Matute, Los padres candelarios en Colombia, pp. 87-88.

23 Minguella, Biografía del Ilmo. Sr. D. Fr. Ezequiel Moreno, p. 100.

24 Ideario que puede encontrarse en multitud de obras hasta bien entrado el siglo xx, para algunos ejemplos destacados véase Arboleda, La República en la América Española (1869); Caro, Obra selecta; Fabo, Restauración de la provincia de la Candelaria; Carrasquilla, Sermones y discursos escogidos (1955); Zaldúa, Evangelización y colonización del Caquetá y Putumayo; Groot, Dios y Patria. Artículos escogidos (1894).

25 Fabo, Restauración de la provincia de la Candelaria, pp. 47-48.

26 Matute, Los padres candelarios en Colombia, pp. 16-23.

27 Ibid., pp. 38-39.

28 Minguella, Biografía del Ilmo. Sr. D. Fr. Ezequiel Moreno, pp. 35, 315, 448, 450, 455.

29 Moreno Díaz, Cartas Pastorales, circulares y otros escritos, p. 3.

30 Maculet, Discurso, p. 342.

31 Caro, El padre Moreno, en Valderrama Andrade, 1983, pp. 21-23.

32 Un hecho a destacar es que este grupo de agustinos españoles, a través de la vida de Ezequiel Moreno, estaba escribiendo un capítulo importante de la historia religiosa de Colombia: la evangelización de sus desiertos como punta de lanza de su colonización e incorporación al resto de la estructura nacional. Podemos remontar la genealogía de este vínculo entre religiosos españoles y literatura histórica en tierras colombianas hasta cronistas coloniales como el sacerdote Juan de Castellanos y los franciscanos Antonio Medrano y Pedro Aguado. Asimismo, la presencia de los agustinos recoletos se remonta a los primeros años de la conquista y la colonización con la labor del padre Vicente de Requexada como primer cura de Tunja, implantándose con fuerza en el siglo xvii tras la fundación del convento de la Candelaria en Ráquira (Boyacá) en 1604, por el padre Mateo Delgado. Tras la Independencia mermaron los contactos entre España y los órganos de dirección de la congregación, declive al que se sumaron en las décadas posteriores las políticas de secularización acometidas por los gobiernos de José Hilario López, Tomás de Cipriano de Mosquera y el radicalismo. Un declive que se revirtió a partir de la misión de Moreno, pues entre 1889 y 1899 la orden envió a Colombia 65 miembros formados en España. Para más información véase: Valderrama Andrade, 1986.

33 Minguella, Biografía del Ilmo. Sr. D. Fr. Ezequiel Moreno, pp. 5, 346.

34 Fabo, Restauración de la provincia de la Candelaria, pp. 101, 269.

35 Moreno Díaz, Obras completas, t. I, p. 322.

36 Id., Misiones de Casanare, p. 1.

37 Id., Cartas Pastorales, circulares y otros escritos, p. 3.

38 Id., Misiones de Casanare, p. 6.

39 Minguella, Biografía del Ilmo. Sr. D. Fr. Ezequiel Moreno, p. 122.

40 Matute, Los padres candelarios en Colombia, pp. 70-73.

41 Ibid., pp. 352-374.

42 Hobsbawm, 1990; Id., 2003.

43 Mackenzie, 1992, pp. 109-138.

44 Etherington (ed.), 2005; Laux, Ruggiu, Singaravelou (dir.), 2009.

45 Prudhomme, 2004, p. 87.

46 Thorne, 2006, pp. 143-165.

47 Sèbe, 2009, pp. 81-92.

48 Uribe, El fomento de las misiones y la colonización, pp. i, iv, vi-vii, 4, 10, 36.

49 Ayape, Semblanza de San Ezequiel Moreno, p. 91. Eugenio Ayape Moriones (Cáseda, Navarra, 1907-?) realizó estudios en el seminario de los recoletos en Artieda y en la Universidad Javeriana de Bogotá. Se doctoró en Derecho Canónico y alcanzó el grado de General de la Orden. Es autor de otras obras sobre los agustinos recoletos como Historia del Desierto de la Candelaria, Intimidades del P. Ezequiel Moreno, Fundaciones y Noticias de los Agustinos en América.

50 Ibid., p. 92.

51 Santa Misa en el V Centenario de la evangelización y canonización del beato Ezequiel Moreno y Díaz, Homilía del Santo Padre Juan Pablo II (<http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/es/homilies/1992/documents/hf_jp-ii_hom_19921011_v-centenario.html>, consultado el 14-01-2015).

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References

Bibliographical reference

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Electronic reference

Felipe Gracia, « Ezequiel Moreno y Díaz: un héroe misionero en el Casanare », Mélanges de la Casa de Velázquez [Online], 46-2 | 2016, Online since 01 January 2018, connection on 19 February 2018. URL : http://journals.openedition.org/mcv/7073

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