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Dire et vouloir dire

La critique de l’esse intentionale par Guillaume d’Ockham

The criticism of esse intentionale by William of Ockham
Jean Celeyrette

Résumés

Brentano dans son introduction des objets in-existants affirme qu’il s’est inspiré de thèses médiévales et on considère généralement qu’il se réfère aux thèses scotistes. En fait l’intentio a été l’objet d’intenses débats du milieu du XIIIe au milieu du XIVe siècle. On se propose ici d’en donner une idée à partir de la critique la plus radicale de la notion d’esse intentionale par Guillaume d’Ockham. Pour cela on commence par rappeler les principales thèses qui font intervenir des intentiones avec un certain type d’existence, des species dans les processus de perception et d’aperception, et l’objet de l’intellection avant de présenter leur réfutation par Ockham. On montre que si cette réfutation est tout de suite radicale pour les species, elle retient pour l’intellection certains aspects de la solution scotiste. Ockham est alors conduit, dans un premier temps, à considérer l’objet de l’intellection comme une entité, un fictum ayant un mode d’être propre, un esse objectivum. Mais comme il se met par là en contradiction avec l’argument d’économie qu’il invoque systématiquement par ailleurs, celui-ci est retourné contre lui par certains de ses adversaires. Si bien que dans un second temps il considère l’acte de l’intellection comme signe de la chose intelligée et refuse toute existence à quelqu’objet de l’intellection qui serait autre que la chose.

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Texte intégral

I. Introduction

  • 1 Franz Brentano (1974), Psychologie vom empirischen Standpunkt, (Kraus ed.), Hamburg, vol. I, p. 124 (...)

1Il est banal de rappeler que Brentano, lorsqu’il introduit la notion d’in-existence intentionnelle d’une chose, renvoie à la scolastique médiévale1. Généralement on considère qu’il se réfère à la notion d’esse intentionale telle que Duns Scot et certains de ses disciples l’ont développée. Mais il s’agit là d’une référence très réductrice aux débats sur l’intentio de la seconde moitié du XIIIe et du XIVe siècle. On se propose d’en donner une idée à partir de la critique la plus radicale de la notion d’esse intentionale, celle de Guillaume d’Ockham ; toutefois, dans un volume consacré aux théories contemporaines sur l’intentio, cette idée sera forcément très partielle.

  • 2 Alain de Libera (2002), article « intentio » in Dictionnaire du Moyen Âge, Paris, PUF, coll. Quadri (...)

2On sait que le mot intentio censé rendre l’arabe ma‘na est particulièrement polysémique au Moyen Âge. Alain de Libera dans le dictionnaire du Moyen Âge en donne six significations : 1) attention 2) visée 3) intention de signifier, vouloir-dire 4) image, copie, similitudo 5) représentation, notion, concept 6) forme intelligible, simulacre, species2.

3L’intentio intervient, notamment, dans les problèmes posés par certains passages du De anima d’Aristote, qui ont amené les médiévaux à introduire un autre type d’existence que ceux de la substance et de l’accident. On désigne en général par esse intentionale ce mode d’être des intentiones dans les cas où on admet qu’elles existent. Mais nous verrons qu’à l’intérieur de ce mode d’être de nouvelles distinctions ont été introduites. La réfutation par Ockham de tout esse intentionale qui a pour ambition de clore de façon radicale les débats sur les intentiones, a donc une cible plus étendue que ce à quoi correspondrait l’in-existence brentanienne.

4On ne peut présenter la thèse d’Ockham, qui s’inscrit en rupture avec les thèses communément admises à son époque, sans évoquer quelques-unes de celles-ci. Pour des raisons de place, elles ne pourront l’être que brièvement. A titre de préliminaire il faut préciser que les principaux textes sur le sujet ont été écrits sur une période relativement courte : les textes de Duns Scot et de ses principaux disciples, tout comme ceux d’Olivi, de Nédellec, de Durand de St Pourçain, d’Auriol et d’Ockham, l’ont été sur une période de vingt ans. Au cours de cette période, les positions ont varié du fait de la prise en compte des arguments adverses, et c’est ce qui s’est passé en particulier pour Ockham, si bien que parler de la position d’un maître, Duns Scot ou Ockham est parfois réducteur.

5Il va donc falloir simplifier beaucoup, en évitant de trop trahir. Or, au Moyen Âge lorsqu’on traite de la connaissance, sensible et intellective, la référence est toujours Aristote qui dans De anima II, 12, 424a 17-18 énonce que toute sensation exige la réception d’une forme sensible sans la matière, et dans De anima III, 4, 429a13-18  établit une analogie entre sensation et intellection :

  • 3 Aristote, De l’âme, trad. Tricot, Paris, Vrin, 1995, p. 174.

« Si donc l’intellection est analogue à la sensation, penser consistera ou bien à pâtir sous l’action de l’intelligible ou bien dans quelque autre processus de ce genre ; il faut donc […] que l’intellect se comporte par rapport aux intelligibles de la même façon que la faculté sensitive par rapport aux sensibles »3.

6Ainsi, pour Aristote, de même que l’acte sensoriel se rapporte à une chose parce que le sens est capable de recevoir la forme sensible de cette chose, l’acte intellectuel porte sur une chose parce que l’intellect est capable de recevoir la forme intelligible de celle-ci, toutes ces formes étant évidemment dépourvues de matière. L’analogie sensation /intellection nous oblige alors à commencer par un rappel sur la perception sensible et sur la notion de species. Si bien que nous suivrons le plan suivant :

7– la place des species dans les processus de perception sensible et d’aperception tels qu’ils sont décrits chez Albert le Grand, description reprise et prolongée par Thomas d’Aquin ;

8– la notion d’esse intentionale telle qu’elle intervient chez Duns Scot, ce qui conduit à donner un bref aperçu de la distinction qu’il introduit entre intuition et abstraction, distinction qu’Ockham reprendra à son compte, tout en critiquant son auteur ;

9– la réfutation de tous les types de species par Ockham ;

10– le statut de l’objet de l’intellection chez Ockham.

II. L’être intentionnel dans la perception sensible et l’aperception

11Commençons donc par la perception sensible, en fait par la vision - pour tous les auteurs du Moyen Âge, elle sert de modèle à la perception intellective- les autres perceptions sensibles étant décrites par rapport à elle. La question est la suivante : dans la vision, comment arrivons-nous à recevoir une forme « nue », c’est-à-dire dépourvue de matière ?

12A la fin du XIIIe siècle la doctrine de référence sur le sujet est celle de Thomas d’Aquin qui reprend et prolonge celle de son maître Albert le Grand.

  • 4 Albert le Grand écrit deux textes sur la question du milieu et sur la façon dont le sensible y est  (...)
  • 5 Averroes, In De sensu et sensato, Venise, ed. Iunctas, vol. VI, 1572, reprint Frankfurt-am-Main, Mi (...)

13Pour Albert le Grand4, toute sensation exige un milieu – même dans le cas du toucher le milieu existe, c’est la chair, l’organe du toucher étant à l’intérieur – et ce milieu doit être réellement affecté par le sensible de façon à pouvoir à son tour affecter le sens. Comme le dit Aristote en De anima II, 7, la couleur qui est présente sur la surface de la chose colorée est capable d’affecter le milieu, ou l’œil, si elle est activée par l’agent qu’est la lumière. En quelque sorte, la lumière abstrait la couleur de son sujet matériel. Qu’est-ce alors que cette couleur abstraite de son sujet matériel, qui affecte le milieu puis le sens ? Pour Albert, il s’agit de l’intentio ou species de la couleur, sans matière ni causes matérielles que seraient le chaud, le froid etc. Par elles-mêmes ces species n’interagissent pas entre elles car elles ne transportent pas de qualités actives ou passives, elles ne pourraient en effet agir que par l’intermédiaire du chaud, du froid etc. Répondant à de nombreuses objections, Albert conclut dans son De homine : pour tous les sens ayant recours à un milieu externe, le sensible a un esse materiale dans la chose, l’intentio ou species qui est dans le sens a un esse spirituale et celle qui est dans le milieu a un esse d’un autre type qu’il appelle sensibile ; c’est pourquoi dans un milieu comme l’air, une couleur, qui n’a qu’un esse sensibile, ne le colorie pas comme elle le ferait si elle avait un esse materiale. Notons que, même si Albert apparemment ne s’y réfère pas, Averroès dans son commentaire au De sensu et sensato5 avait déjà dit que l’esse des formes dans le milieu est intermédiaire entre celui des formes des corps extra animam qui est purement corporel et celui des formes dans l’âme qui est purement spirituel.

14Dans son commentaire au De anima Albert précise l’explication précédente : dans tout processus de connaissance, soit sensitive, soit intellective, soit imaginative, le sujet possède une species ou une intentio de la chose connue, abstraite de sa matière. Et cette species n’est pas simplement la forme, du fait que la forme donne un esse actuel à la matière quand elle l’informe alors que l’intentio ne donne qu’un esse intentionale (et non actuel) au sens ou à l’intellect en les informant. La conclusion d’Albert est alors que l’intentio constitue un signe qui fait connaître la chose comme un tout, ce qui établit un lien entre intentionnalité et signification, lien sur lequel nous reviendrons à propos d’Ockham.

  • 6 Thomas d’Aquin, In Aristotelis librum De anima commentarium, Pirotta ed., Turin/Rome, Marietti, 195 (...)

15Thomas d’Aquin6 reprend en la précisant l’explication d’Albert. Pour lui aussi la perception est la réception d’une forme sensible sans matière, une intentio, réception qu’il considère comme un changement spirituel. Et, comme Albert, Thomas considère que la forme a des modes d’être différents dans le sens, dans l’objet sensible, et dans le milieu. Dans l’objet sensible il s’agit d’un mode d’être naturel (esse naturale) et dans le sens d’un mode d’être spirituel et intentionnel (esse intentionale et spirituale). Dans le milieu, le mode d’être est encore différent car, dans le milieu, les intentiones ne permettent pas la cognition du fait que celui-ci n’a pas le pouvoir de perception qu’a l’organe, elles se bornent à conduire à la cognition.

16Pour la connaissance intellective qui suit la connaissance sensible, le processus est le suivant : à partir de l’image de la chose particulière résultat de la perception sensible, l’intellect agent abstrait une species intelligibilis qu’il dépose dans l’intellect possible, et, c’est la même vraie essence qui est alors dans la chose connue et dans l’intellect, sauf que dans l’intellect l’essence est abstraite des conditions qui l’individualisent. On admet généralement que l’affirmation que c’est bien la même forme qui se trouve réellement dans la chose connue et dans l’intellect est un des éléments caractéristiques de la position thomiste. Ainsi, comme d’une certaine façon, la nature de la chose vient à exister dans l’esprit du sujet, cette présence dans l’intellect possible va permettre l’intellection de la chose. C’est parce qu’une représentation (similitudo) de la chose est dans l’intellect que la connaissance peut avoir lieu. Se crée alors un mot mental (verbum mentis) appelé le concept (conceptus ou conceptio) qui est également représentatif de la chose. La doctrine thomiste de l’intellection fait ainsi intervenir deux représentations intermédiaires entre la chose intelligée et l’intellect, la species intelligibilis et le concept, qui doivent être distinctes car Thomas d’Aquin dit par exemple que lorsque nous pensons activement à quelque chose dont nous avons déjà la species intelligibilis, nous formons en nous même un concept, signe de la chose extérieure. Ainsi, la species intelligibilis est le point de départ de l’intellection et le concept le point d’arrivée. Précisons maintenant en quel sens on peut parler de l’existence de ces représentations. La species a le statut d’un accident réel, on dit qu’elle a un esse accidentale ou qu’elle est subjectivement dans l’intellect, alors que le concept, lui aussi dans l’intellect, a un esse intelligibile, et c’est ce qui le distingue de la species. Bien entendu species et concept sont distincts de la quiddité de la chose extérieure qui, elle, ne dépend pas de l’intellect. Quel est alors l’objet de l’intellection ? S’il s’agit du concept, comme Thomas semble le dire à plusieurs reprises, il y a alors connaissance indirecte de la chose, et plusieurs objections peuvent être opposées, notamment celle-ci : comment puis-je être sûr qu’à partir d’une même chose l’objet de mon intellection soit le même que celui de l’intellection de mon voisin, ce que tous les médiévaux considèrent comme indispensable ?

  • 7 Cyrille Michon, « Les représentations rendent-elles indirecte la connaissance des choses ? » in Joë (...)

17À vrai dire la position de Thomas sur le sujet a été radicalisée par ses adversaires quasi contemporains, Olivi, Durand de St Pourçain, Ockham, et elle fait l’objet, aujourd’hui, d’un débat parmi les médiévistes, débat que Cyrille Michon7 résume de la façon suivante : personne ne nie que pour Thomas la connaissance porte sur la chose elle-même ; la seule question est de savoir si cette connaissance doit être précédée par la connaissance d’une représentation mentale de ladite chose, concept ou autre, d’où serait inférée la connaissance de la chose. C’est comme cela que certains critiques interprètent la position de Thomas, réactualisant ainsi les interprétations de ses adversaires, alors que, pour Michon, Thomas s’est borné à considérer que l’existence d’une représentation tout en étant une étape indispensable à la connaissance de la chose, n’en faisait pas pour autant un objet de connaissance.

III. Duns Scot

  • 8 Ioannis Duns Scoti, Opera omnia (comm. scotistica) vol. VI, Vatican, 1963, Ordinatio I, dist. 36, p (...)

18C’est en partant de commentaires au De anima d’Aristote que la doctrine thomiste a été élaborée. Duns Scot arrive à des conclusions voisines à partir de considérations sur la connaissance divine8, plus précisément en abordant la question classique : que savait Dieu avant qu’il ait créé le monde ? Henri de Gand, à la fin du XIIIe siècle, avait répondu que Dieu étant omniscient connaissait tous les hommes à venir ; toutefois il ne les connaissait pas dans leur être d’existence (esse existentie) mais seulement comme ayant une certaine essence, c’est-à-dire dans un être d’essence (esse essentie). A cela Duns Scot objecte que si Dieu connaissait les êtres dans leur essence il ne serait pas capable de produire quelque chose de complètement nouveau, c’est-à-dire de créer, ni d’ailleurs d’annihiler, quelque chose ; il ne serait capable que de produire une sorte d’altération existentielle, une transition de l’existence essentielle à l’existence actuelle.

  • 9 Pour une présentation claire de la métaphysique de Duns Scot, voir la préface de François-Xavier Pu (...)

19La solution de Duns Scot est alors la suivante : avant d’avoir créé le monde, Dieu connaissait les hommes dans une existence intelligible ou intentionnelle (esse intelligibile ou esse intentionale). Et en cohérence avec sa doctrine de l’univocité de ens entre Dieu et sa créature9, il considère que la même chose s’applique à la connaissance humaine. Autrement dit, quand l’homme connaît les choses, il ne les connaît pas dans leur essence mais en tant qu’elles ont une existence intelligible ou intentionnelle ; l’objet premier de la connaissance est alors cette chose dans ce type d’existence que Duns Scot distingue soigneusement de la même chose dans son existence matérielle (esse materiale ou naturale).

20D’autre part il répète, contre Henri de Gand, qu’une species intelligibilis est indispensable au processus de cognition car l’image sensitive (la species sensibilis) n’est pas de nature intellectuelle, et ne saurait donc être la cause d’une connaissance intellective.

21Le processus est alors semblable à celui qu’avait décrit Thomas d’Aquin : pour connaître une pierre, par exemple, nous devons avoir une perception sensible d’une pierre particulière ce qui nous permet de recevoir dans le sens intérieur une image de cette pierre. Afin d’aller au-delà nous avons besoin d’abstraire cette image de ses détails particuliers, et de produire une species intelligibilis dans l’intellect, species qui a le statut d’accident réel, et nous permet d’avoir une connaissance d’une pierre même si la pierre d’origine n’est plus là. Cette species n’a qu’une fonction d’instrument pour que soit possible le processus cognitif qui aboutit à l’existence intelligible ou intentionnelle de la chose. Par rapport à Thomas d’Aquin, Duns Scot ajoute que l’existence intentionnelle est une existence diminuée, une existence objective, c’est-à-dire l’existence qu’une chose a quand elle n’existe pas par elle-même mais seulement comme objet dans une autre chose, ici l’intellect ; cette existence se distingue évidemment de l’existence subjective, c’est-à-dire l’existence dans une chose qui est son sujet. La question posée par les adversaires de Thomas se repose donc pour Duns Scot : comment puis-je être sûr qu’à partir d’une même chose l’objet de mon intellection soit le même que celui de l’intellection de mon voisin ?

22La doctrine de Duns Scot n’est pas tout à fait claire et elle est précisée, voire modifiée, par plusieurs de ses élèves. L’un d’eux, Jacques d’Ascoli, précise, contre Thomas, qu’il n’y a pas identité formelle entre la chose extra mentale et la chose intentionnelle en utilisant l’argument suivant : la chose intentionnelle est fondée sur la chose extra-mentale, or ce qui est fondé sur quelque chose ne lui est pas identique. D’autre part la chose intentionnelle ne peut exister sans la chose extra-mentale alors que l’inverse n’est évidemment pas vrai. C’est ce qui permet de distinguer la chose intentionnelle du concept car celui-ci n’est pas immédiatement fondé sur la chose extra-mentale mais résulte d’un processus d’abstraction, comme on le voit avec l’exemple de la chimère qui n’existe pas mais dont on peut former le concept.

23D’autres scotistes comme Guillaume d’Alnwick contestent la nécessité d’une troisième sorte d’entité. En effet pour eux la chose intentionnelle est produite par l’effet de la chose extra mentale sur l’intellect ; or cause et effet doivent être du même ordre ontologique, et comme la chose extra mentale et l’intellect sont réels, l’effet de l’une dans l’autre doit l’être aussi : ce qui est produit ne peut alors être autre chose que la species intelligibilis qui, dans l’intellect, a bien une existence réelle, celle d’un accident. Et Guillaume considère que, quand on produit une species, celle-ci est une représentation, si bien qu’on ne peut pas distinguer la production d’une species de celle d’une représentation c’est-à-dire d’une chose intentionnelle car, pour Guillaume, dire « je connais une pierre dans une existence intentionnelle » ne veut rien dire d’autre que « j’ai une species dans mon intellect qui représente une pierre ».

24Ce processus tel qu’il vient d’être décrit, avec toutes ses variantes, permet d’expliquer non seulement l’intellection d’une chose présente mais aussi le souvenir, et d’une certaine façon il se situe dans la ligne de la position thomiste. Mais l’élément le plus caractéristique de la position scotiste est l’introduction de la distinction entre connaissance intuitive et connaissance abstractive.

25C’est quand il traite la question de la présence de l’objet à l’instance qui la saisit ou se la représente, qu’il s’agisse du sens, de l’intellect, de l’intellect des bienheureux, ou de Dieu, que Scot pose cette distinction qui, après lui, sera très généralement reprise.

26Il donne comme modèle de la connaissance intuitive la saisie directe et immédiate de Dieu par les bienheureux dans la vision béatifique, le premier critère de cette connaissance étant alors celui de la présence au sujet de la chose en tant qu’objet, i. e sans intermédiaire. Inversement, la connaissance abstractive est définie par l’indifférence à l’existence ou à la non existence, comme dans le cas de la connaissance d’un universel, qui est abstraite de la connaissance de tel singulier et de tel singulier etc., ou d’une chose existante mais non présente, pour lesquelles des species sont requises.

27Examinons le cas de la connaissance des choses d’ici-bas : pour Duns Scot l’objet n’est présent au sujet que via une représentation, représentation dont on a vu qu’il avait été amené à la considérer comme une présence diminuée – ce contre quoi s’élèvera Ockham – et les illusions visuelles montrent que cette représentation ne suffit pas à donner la certitude de l’existence. En revanche, la connaissance intuitive, qui résulte de l’intervention de l’intellect, est une connaissance qui rend possible cette certitude – en quoi d’ailleurs Scot s’oppose à Henri de Gand pour qui la certitude de l’existence ne peut être obtenue que par une intervention divine c’est-à-dire avec l’aide d’une species d’origine divine. Pour Scot, en effet, c’est bien l’intellect qui résout les problèmes posés par les illusions visuelles. La vision d’un cercle lumineux dans le cas de la rotation d’une lumière, d’arbres qui se meuvent pour un observateur situé sur un bateau etc., sont en fait interprétés par l’intellect quand il intervient, car, la plupart du temps, ou bien les jugements des divers sens divergent, ou bien l’intuition sensible est en contradiction avec une proposition connue par soi. Ainsi dans le cas de la baguette à moitié submergée qui, à la vue, apparaît brisée, il y a contradiction entre ce qu’on voit et la proposition : rien de ce qui est dur ne peut être brisé par quelque chose de moins dur.

  • 10 Un aperçu plus complet est donné dans les ouvrages de Tachau et de Perler et dans le numéro 10 de Q (...)

28Tout ceci ne donne qu’une idée très fragmentaire de la richesse des débats médiévaux sur l’intentio tant à la faculté des arts qu’à celle de théologie10 et ne constitue qu’un bref résumé des théories nécessaires à la compréhension de la position d’Ockham. Nous avons vu que, dans tous les cas qui ont été présentés, l’explication, tant de la perception que de l’intellection, nécessite l’introduction d’entités ayant des modes d’existence non prévus par Aristote, qu’on peut regrouper sous le vocable d’esse intentionale, les intentiones correspondantes étant alors considérées comme des représentations des choses intelligées ayant une existence diminuée ou affaiblie.

IV. L’attaque d’Ockham contre les species sensibles et intelligibles

  • 11 Une description détaillée de ce processus est donnée par Roger Bacon dans son De multiplicatione sp (...)
  • 12 Sur Olivi, voir Dominik Perler (2003), Théories de l’intentionnalité au Moyen Âge, Paris, Vrin, p. (...)
  • 13 Guillelmi de Ockham, Quaestiones in librum secundum sententiarum, Gedeon Gal and Rega Wood (eds), N (...)

29A la fin du XIIIe siècle la thèse thomiste de la perception sensible et de l’aperception est la position dominante, même si sur certains points, en particulier sur le mode de propagation de la species de l’objet à l’œil, les maîtres pouvaient diverger11. Néanmoins plusieurs d’entre eux, notamment Henri de Gand qui, comme on l’a rappelé, réfute l’existence des species intelligibiles, Pierre de Jean Olivi, qui réfute les species in medio12, et au début du XIVe siècle le dominicain Durand de St Pourçain, ne l’acceptent pas. A leur suite, mais de façon beaucoup plus radicale, Ockham s’attache à éliminer les intermédiaires que sont les species, aussi bien celles qui pourraient se trouver dans le milieu et dans les sens que celles qui seraient dans l’intellect ; c’est dans quatre questions de la Reportatio sur les Sentences13, c’est-à-dire au début de sa carrière, qu’il développe son attaque. Pour cette réfutation il utilise de façon massive les notions scotistes de connaissance intuitive et de connaissance abstractive.

  • 14 Ceux-ci sont résumés dans K. Tachau (1988), Vision and certitude, p. 130-135.

30Voilà quelques exemples de ses arguments14.

311. L’intuition étant ce par quoi on sait qu’une chose est et est présente quand elle l’est, si la species existait réellement ici-bas nous devrions en avoir une connaissance intuitive, alors que nous n’en avons aucune preuve expérimentale, visuelle ou autre.

322. Un autre argument est repris d’Henri de Gand et de Olivi. Ockham affirme, contre Duns Scot, qu’aucune connaissance intuitive ne peut se faire via une représentation, et que même dans la vision il n’y a pas besoin de species, car si la chose représentée n’était pas connue avant ce qui la représente, la connaissance de la représentation ne conduirait pas à la connaissance de la chose.

333. Thomas d’Aquin et d’autres expliquent la vision d’une tache lumineuse après que la source lumineuse a disparu, par la présence dans le sens interne d’une species sensible. Or, si une species y était imprimée elle serait soit de même nature que l’objet sensible, et il y aurait un vrai son ou une vraie couleur dans l’âme ce qui est absurde, soit d’une nature différente et nous aurions conscience de la species ce qui n’est pas. En fait tout ce qui est requis pour cette vision est une qualitas impressa sur les sens et non une species qui représenterait la source. On peut remarquer qu’ici la solution ockhamiste n’est pas aussi radicale qu’annoncée puisqu’elle suppose l’introduction d’une qualité. Or, celle-ci n’est-elle pas un accident ?

344. Le fameux principe d’économie exige que dans une explication on ne fasse pas intervenir plus de choses qu’il n’est nécessaire. Or la connaissance intuitive intellectuelle n’a pas besoin des species, puisqu’elle ne nécessite que la chose vue et l’intellect ; quant à la connaissance abstractive elle ne nécessite que la connaissance intuitive et l’intellect.

355. Contre Thomas, Ockham rejette l’idée que la connaissance intellectuelle soit un processus d’assimilation de l’intellect à l’objet, assimilation que la species, en tout cas la species sensibilis, était censée accomplir ; car, si c’était le cas, cette assimilation ne porterait que sur les accidents de l’objet et non sur sa substance.

366. L’explication thomiste de la connaissance d’une chose passée est, on le rappelle, que dans le passé il y a eu production dans l’intellect d’une species intelligibilis qui permet l’intellection même quand la chose n’existe plus. Ockham préfère reprendre une explication d’Henri de Gand qui considère que la connaissance intuitive résultant de l’action des sens et de l’intellect a produit un habitus par lequel l’esprit juge que quelque chose a existé. Comme Henri de Gand, Ockham considère alors que pour connaître une chose passée il est inutile d’introduire à la fois species et habitus.

377. L’objection massive à la thèse ockhamiste est que renoncer aux species dans la vision exige d’accepter l’action à distance. Ockham l’assume, et il le justifie en évoquant plusieurs exemples : l’illumination ou l’échauffement par le soleil, l’attraction du fer par l’aimant. Il considère alors que le sens de la vision peut percevoir son propre objet substantiel directement, sans intermédiaire. Par ailleurs, comme lumière et couleur sont indépendants du milieu, Ockham peut nier que la vision requière le milieu, réfutant ainsi Thomas d’Aquin mais surtout Albert.

38On voit l’importance du recours à la connaissance intuitive dans ce rejet radical de l’existence d’entités réelles représentatives de la chose dans le processus de vision. En revanche, le principe d’économie, qui, d’ailleurs, est loin de caractériser la démarche générale d’Ockham, n’est utilisé que marginalement.

V. L’objet de l’intellection

  • 15 Duns Scot, Theoremata, ed. Vivès, vol. V, Paris, 1892, VIII, 1, p. 19, cité par Joël Biard, « Inten (...)
  • 16 Pour les nombreux débats sur la relation entre la connaissance intellectuelle et la chose hors de l (...)

39Qu’en est-il maintenant de l’objet de d’intellection, qui, pour Duns Scot était ce qui est conçu par l’intellect, c’est-à-dire le concept15 ? Dès le début du XIIIe siècle on admet que le concept renvoie à la chose extra mentale par une relation de signification qui a un caractère naturel ; on a d’ailleurs vu que le lien entre intentionnalité et signification existait tant chez Albert que chez Thomas. Si bien que, de façon générale, le concept est considéré comme un signe16.

  • 17 Voir Philotheus Boehner (1958), Collected Articles on Ockham, St Bonaventure, St Bonaventure Univer (...)

40Qu’en est-il alors pour Ockham ? Il est maintenant bien connu17 qu’à ce sujet Ockham a évolué. Dans la première rédaction de l’Ordinatio il considère que le concept existe objectivement dans l’âme, puisqu’il est l’objet de l’intellection et que toute pensée est pensée de quelque chose. Il en parle comme d’une certaine fiction ayant un mode d’être propre dans l’âme (esse objectivum), et distincte de la chose et du sujet :

  • 18 Guillelmi de Ockham, Scriptum in librum primum sententiarum.Ordinatio. Opera theologica I, Gedeon G (...)

« On peut encore dire de manière probable que le concept n’est pas quelque chose de réel existant subjectivement [esse subiectivum] dans l’âme ou en dehors de l’âme, mais qu’il existe seulement comme objet [il a un esse objectivum] dans l’âme, et qu’il est une certaine fiction [quoddam fictum] ayant un esse objectivum 18 ».

  • 19 Guillelmi de Ockham, Scriptum in librum primum sententiarum. Ordinatio, Gerard Etzkorn and Francis (...)

41L’argument qui amène Ockham à accepter ces ficta et leur esse objectivum est qu’il est possible de penser quelque chose qui n’existe pas, comme par exemple une chimère, ou un être de raison comme un universel. Mais cette position repose sur l’existence d’un troisième mode d’être, un tertium quid, à côté de l’être de raison et de l’être réel. Or, plus loin, dans cette même Ordinatio19, Ockham insiste sur le fait que deux entia ne peuvent être qu’identiques ou différents, ce qui le conduit à récuser la possibilité qu’existe un objet de l’intellection qui ne soit pas vraiment distinct de la chose elle-même.

42Si bien que c’est un autre point de vue qu’il adopte ensuite et qu’on peut résumer ainsi : le concept n’est pas un objet réel ou intentionnel qui terminerait l’acte d’intellection, le concept est l’acte d’intellection lui-même, et cet acte est un signe, plus précisément le signe de la chose elle-même.

43L’exposé le plus net de ce point de vue se trouve dans la Somme de logique et Ockham le maintiendra dans ses œuvres les plus tardives. 

44Dans le chapitre 12, il commence par rappeler qu’un concept doit, d’une part, être dans l’âme et d’autre part signifier autre chose. Ensuite il rappelle les descriptions qui ont été faites par les différents philosophes, descriptions qu’il ne reprend pas à son compte du fait qu’il refuse les conséquences que ceux-ci en tirent : l’existence d’entités d’un autre type que les substances et les accidents, représentant l’objet comme chez Thomas, ayant un esse diminutum comme chez Scot, etc. :

« Il faut savoir que l’on appelle intention de l’âme quelque chose qui, dans l’âme est destiné à signifier autre chose. /…/ Ce qui est dans l’âme le signe d’une chose et dont la proposition mentale est composée (de même que la proposition vocale est composée de mots) est appelé parfois intention de l’âme, parfois concept de l’âme, parfois impression psychique, parfois représentation [similitudo] de la chose, et Boèce dans son Commentaire sur le Peri hermeneias, l’appelle intellection. »

  • 20 Guillaume d’Ockham, Somme de logique. Première partie, trad. Joël Biard, Mauvezin, T.E.R. bilingue, (...)

« En établissant que la proposition mentale se compose d’intellections, il ne veut pas dire qu’elle se compose de choses qui sont réellement identiques à l’âme intellective mais de signes dans l’âme qui signifient d’autres choses et dont la proposition mentale est composée. Chaque fois, par conséquent, que quelqu’un profère une proposition vocale, il forme d’abord dans son for intérieur une proposition mentale qui n’appartient à aucune langue /…/. Les éléments de ces propositions s’appellent concepts, intentions, représentations [similitudines] et intellections20. »

  • 21 ClaudePanaccio (1991), Les mots, les concepts et les choses, p. 70-74.

45On voit qu’Ockham ajoute que les concepts qui sont des signes des choses existantes, sont comme des mots des propositions du langage mental. Cette notion n’a pas été introduite par Ockham ; on a vu d’ailleurs que Thomas considérait le concept comme un verbum mentis. En fait la notion de langage mental est fort ancienne21, et sur ce point Ockham renvoie à Augustin.

  • 22 Souligné par moi.
  • 23 Ockham (1988), Somme de logique I, ch. 1 p. 5. Dans le chap. 3, Ockham précise les relations entre (...)

« Le terme conçu est une intention ou une impression psychique, signifiant ou cosignifiant quelque chose par nature22 destinée à faire partie d’une proposition mentale et à supposer [sub ponere] pour cette chose. Ces termes conçus et les propositions qui en sont composées sont donc ces paroles mentales dont St Augustin dit dans le livre XV du De trinitate qu’elles n’appartiennent à aucune langue parce qu’elles se tiennent seulement dans l’esprit et ne peuvent être proférées extérieurement, bien que des sons vocaux soient prononcés à l’extérieur en tant que signes qui leur sont subordonnés23. »

46Revenons maintenant au chapitre 12 de la Somme de logique : après avoir rappelé les propriétés que doit vérifier le concept, Ockham expose sa solution sur la nature de celui-ci : le concept est l’acte d’intellection. Et il le fait en se référant explicitement au principe d’économie :

  • 24 Ockham (1998), Somme de logique I, ch. 12, p. 43-44.

« Mais qu’est ce qui dans l’âme est un signe de cette sorte ? Sur cette question les opinions sont diverses. Certains disent que ce n’est qu’une fiction forgée dans l’âme. D’autres disent que c’est une qualité existant subjectivement, distincte de l’acte d’intelliger. D’autres disent que c’est l’acte d’intellection. En faveur de ce dernier on peut invoquer le principe selon lequel « c’est en vain que l’on ferait avec un plus grand nombre de facteurs ce qui peut se faire avec moins ». Or tout ce qui est établi en posant quelque chose de distinct de l’acte d’intellection peut l’être sans une telle chose distincte, du fait que supposer pour autre chose et signifier autre chose peuvent convenir à l’acte d’intellection aussi bien qu’à un autre signe. Il n’est donc pas nécessaire de poser quelque chose en dehors de l’acte d’intellection24. »

  • 25 Ockham (1967), Scriptum in librum primum sententiarum, prologue, complété notamment par Quaestiones (...)

47Le passage se termine par une conclusion sur le concept-signe dont il est rappelé qu’il doit signifier « naturellement » la chose. Pour expliquer ce caractère « naturel » il faut rappeler le processus d’élaboration de la connaissance chez Ockham tel qu’il est décrit dans le prologue de l’Ordinatio25 et confirmé dans les écrits plus tardifs.

48Le point de départ est le contact avec la chose extérieure singulière qui cause une intuition sensible. Celle-ci, aussitôt, cause une intuition intellective du même singulier qui provoque en nous la connaissance évidente de l’existence de la chose et de certaines de ses propriétés. Cette intuition intellective cause alors une autre connaissance intellective du même singulier, la connaissance abstractive, qui fait abstraction de l’existence et de la non existence de la chose. Cette connaissance abstractive est un état de l’intellect qui est aussi l’acte d’intellection de la chose, c’est-à-dire le concept-signe. Celui-ci cause à son tour dans l’esprit une disposition à le reproduire dans des conditions déterminées, sous la forme d’un habitus qui permet à l’intellect de concevoir la chose hors de sa présence actuelle – le concept ne disparaît pas tout à fait quand la chose n’est plus présente – mais aussi de renvoyer à une pluralité de choses ayant suscité des actes d’intellection suffisamment voisins. C’est particulièrement le cas des choses de même espèce qui seront alors désignées par un concept spécifique ; il en sera de même pour les choses de même genre désignées par un concept générique. Ainsi, l’acte d’intellection (i. e. l’état de l’intellect) causé par le contact avec un homme donné a des similitudes avec celui qui est causé par le contact avec d’autres hommes, d’où une ressemblance spécifique entre les concepts correspondants. C’est ce qui permet l’appréhension du concept « homme » et le jugement sur la véracité de la proposition « l’homme est un animal ».

49Précisons maintenant comment Ockham pose le problème de l’appréhension et du jugement.

50Il les envisage comme des attitudes propositionnelles. Or, pour lui les propositions sont des touts composés de plusieurs actes d’intellection. Ainsi la proposition « l’homme est un animal » est un acte intellectif qui contient comme partie un acte intellectif correspondant de façon confuse à tous les hommes, un acte intellectif correspondant à tous les animaux et un acte correspondant à la copule « est », acte qui porte sur les deux actes précédents. La proposition est ainsi un acte sur actes. Ockham peut alors distinguer l’appréhension du jugement : l’actus apprehensivus, qui porte aussi bien sur des concepts incomplexes que sur des propositions, est la formation par l’esprit du concept ou de la proposition et dans le cas de la proposition, l’actus apprehensivus est l’acte intellectif propositionnel lui-même ; quant à l’actus iudicativus il ne porte que sur des propositions et consiste pour l’esprit à donner ou à refuser son assentiment à cette proposition. Finalement, comme la formation des concepts repose sur la connaissance intuitive, connaissance qui, elle-même, présuppose la présence de la chose singulière telle qu’elle existe, on peut bien conclure que l’existence de la chose présente est une cause du jugement, l’autre étant, comme on l’a vu, l’intellect. On voit que ce processus ne fait intervenir qu’une suite de causalités naturelles entre des substances et des accidents, si bien qu’on peut bien parler d’une théorie « naturelle » de l’intellection.

51Revenons maintenant sur la façon dont l’acte d’intellection renvoie à la chose qui l’a causée.

52Le fait de considérer l’acte d’intellection comme un mot du langage mental permet d’utiliser la théorie de la supposition et de dire que ce mot suppose pour la chose. Cette supposition est propre s’il s’agit d’une chose singulière, confuse s’il s’agit d’un ensemble de choses singulières. C’est ainsi que l’acte lui-même signifie la chose, et que celle-ci, contrairement à ce qui se passe chez Duns Scot est le terme de l’intellection ; il n’y a plus besoin d’imaginer l’existence dans l’intellect d’une représentation de la chose. Quant à la question posée à propos des thèses « représentationnelles » : « comment puis-je être sûr qu’à partir d’une même chose l’objet de mon intellection est le même que celui de l’intellection de mon voisin ? », elle ne se pose plus chez Ockham.

Conclusion

53La critique de l’être intentionnel sous tous ses aspects est maintenant radicale. Et en ce qui concerne l’intellection, Ockham peut bien dire que sa position est moins infidèle à la doctrine aristotélicienne que celle des tenants d’un être intentionnel, du fait qu’elle ne suppose pas dans l’intellect de représentation de l’objet, vu ou intelligé, ayant un mode d’existence autre que celui des substances et des accidents. Cela dit comme son ontologie du singulier est au principe de sa démarche, il est contraint, pour donner sens à la notion de concept spécifique, d’attribuer à l’intellect une capacité de reconnaissance des individus de même espèce, et de reproduction d’un acte semblable à un acte donné. En fait, la démarche d’Ockham est surtout économique en ce qu’elle n’exige pas de théorie ad hoc : d’une part elle ramène l’intentionnalité à une suite de processus naturels entre des êtres réellement existants, c’est ce qu’on appelle le naturalisme d’Ockham, et d’autre part, via la notion de langage mental, elle ramène la signification à une supposition.

  • 26 Tachau Katherine (1988), Vision and certitude in the Age of Ockham, Leiden, Boston, Köln, Brill, pa (...)

54Mais pour obtenir un brevet d’aristotélisme, encore faut-il aussi prendre en compte le parallélisme signalé plus haut dans le De anima entre la perception sensible et l’intellection, du fait qu’il y a, dans les deux cas, réception de forme sans matière. Il est bien clair que la solution ockhamiste du fait de son recours systématique à la connaissance intuitive ne remplit par cette condition. D’ailleurs, elle est loin d’avoir convaincu tous ses contemporains : si à Oxford elle a été l’objet de vifs débats26, à Paris, la négation de l’existence de tous les types de species dans la perception ou l’aperception n’a eu, dans les années qui ont suivi, que des échos limités.

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Bibliographie

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Tachau Katherine (1988), Vision and Certitude in the Age of Ockham, Leiden, Boston, Köln Brill.

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Notes

1 Franz Brentano (1974), Psychologie vom empirischen Standpunkt, (Kraus ed.), Hamburg, vol. I, p. 124-125, traduit en français notamment dans Dominik Perler (2003), Théories de l’intentionnalité au Moyen Âge, Vrin, : « Chaque phénomène psychique se caractérise par ce que les scolastiques du Moyen Âge appelaient l’in-existence intentionnelle (ou mentale) d’une chose ». Brentano ne donne pas de références pour ses sources médiévales.

2 Alain de Libera (2002), article « intentio » in Dictionnaire du Moyen Âge, Paris, PUF, coll. Quadrige, p. 722.

3 Aristote, De l’âme, trad. Tricot, Paris, Vrin, 1995, p. 174.

4 Albert le Grand écrit deux textes sur la question du milieu et sur la façon dont le sensible y est : De homine (seconde partie de la Summa de creaturis) et une paraphrase du De anima d’Aristote, entre lesquels la cohérence n’est pas absolue. Cf. Lawrence Dewan (1980), « St Albert, the Sensibles and Spiritual Being », in James Weisheipl, Albertus Magnus and the sciences, Toronto, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, p. 291-320.

5 Averroes, In De sensu et sensato, Venise, ed. Iunctas, vol. VI, 1572, reprint Frankfurt-am-Main, Minerva, 1962, 16 A.

6 Thomas d’Aquin, In Aristotelis librum De anima commentarium, Pirotta ed., Turin/Rome, Marietti, 1959. Cf Myles Burnyeat, « Aquinas on ‘Spiritual Change’ in Perception » et Claude Panaccio, « Aquinas on Intellectual Representation », in Dominik Perler (ed.) (2001), Ancient and Medieval Theories of Intentionality, Leiden, Boston, Köln, Brill, p. 129-153 et p. 185-201.

7 Cyrille Michon, « Les représentations rendent-elles indirecte la connaissance des choses ? » in Joël Biard (éd.) (2009), Le langage mental du Moyen Âge à l’âge classique, Louvain-la Neuve, Editions de l’Institut supérieur de philosophie, Louvain-Paris, Peeters, p. 45-60.

8 Ioannis Duns Scoti, Opera omnia (comm. scotistica) vol. VI, Vatican, 1963, Ordinatio I, dist. 36, p. 273-282, cité par Dominik Perler, « A Controversy among early Scotists », in Dominik Perler (2001), Ancient and Medieval Theories of Intentionality, p. 203-226. Sur la dimension ontologique de l’esse intentionale ou de la species voir Richard Cross (2010), « Duns Scotus on the Semantic Content of Cognitive Acts and Species », in Quaestio 10. Later Medieval Perspectives of Intentionality, Turnhout, Brepols, p. 135-154.

9 Pour une présentation claire de la métaphysique de Duns Scot, voir la préface de François-Xavier Putallaz dans Duns Scot, Traité du premier principe. Tractatus de primo principio , éd. et trad. sous la direction de Ruedi Imbach, Paris, Vrin, 2001.

10 Un aperçu plus complet est donné dans les ouvrages de Tachau et de Perler et dans le numéro 10 de Quaestio cités en bibliographie.

11 Une description détaillée de ce processus est donnée par Roger Bacon dans son De multiplicatione specierum : Roger Bacon, Roger Bacon’s Philosophy of Nature. A Critical Edition, with English Translation, Introduction, and Notes of De multiplicatione specierum and De speculis comburentibus, translated, edited, and introduced by David C. Lindberg, South Bend, Indiana, St Augustine’s Press, 1998.

12 Sur Olivi, voir Dominik Perler (2003), Théories de l’intentionnalité au Moyen Âge, Paris, Vrin, p. 43-75.

13 Guillelmi de Ockham, Quaestiones in librum secundum sententiarum, Gedeon Gal and Rega Wood (eds), New York, St Bonaventure University, 1981, qu. 12-13, p. 251-310, q. 14, p. 311-337 et Quaestiones in librum tertium sententiarum, Gerard Etzkorn and Francis Kelley (eds), New York, St Bonaventure University, 1982, q. 2, p. 43-97, q. 3, p. 98-129.

14 Ceux-ci sont résumés dans K. Tachau (1988), Vision and certitude, p. 130-135.

15 Duns Scot, Theoremata, ed. Vivès, vol. V, Paris, 1892, VIII, 1, p. 19, cité par Joël Biard, « Intention et signification chez Ockham », in Alain de Libera, Abdelali Elamrani-Jamal, Alain Galonnier (1997), Langages et philosophie. Hommage à Jean Jolivet, Paris, Vrin : « j’appelle concept ce qui termine l’acte d’intelliger » ; ou IX, 6, p. 23b : « j’appelle concept l’objet de l’acte d’intelliger ». 

16 Pour les nombreux débats sur la relation entre la connaissance intellectuelle et la chose hors de l’âme, voir Claude Panaccio (1999), Le discours intérieur, Paris, Seuil, 19ch. 7.

17 Voir Philotheus Boehner (1958), Collected Articles on Ockham, St Bonaventure, St Bonaventure University, ch. 9 et 13, et Claude Panaccio (1991), Les mots, les concepts et les choses, Montreal, Bellarmin et Paris, Vrin.

18 Guillelmi de Ockham, Scriptum in librum primum sententiarum.Ordinatio. Opera theologica I, Gedeon Gál and Stephen Brown (eds), St Bonaventure, St Bonaventure University, 1967, dist. 2, q. VIII, p. 271-272. J’ai repris la traduction qui se trouve dans Joël Biard (1997), « Intention et signification », p. 206.

19 Guillelmi de Ockham, Scriptum in librum primum sententiarum. Ordinatio, Gerard Etzkorn and Francis Kelley (eds.), Opera theologica IV, New York, St Bonaventure university, 1979, dist. 36, q. 1 : …idem et diversum dividunt omne ens ; igitur omne ens omni enti est idem realiter vel distinctum.  

20 Guillaume d’Ockham, Somme de logique. Première partie, trad. Joël Biard, Mauvezin, T.E.R. bilingue, 1988, ch. 12, p. 42-43. Je reprends à quelques détails près la traduction de Joël Biard.

21 ClaudePanaccio (1991), Les mots, les concepts et les choses, p. 70-74.

22 Souligné par moi.

23 Ockham (1988), Somme de logique I, ch. 1 p. 5. Dans le chap. 3, Ockham précise les relations entre langage mental et langage parlé.

24 Ockham (1998), Somme de logique I, ch. 12, p. 43-44.

25 Ockham (1967), Scriptum in librum primum sententiarum, prologue, complété notamment par Quaestiones in librum tertium sententiarum (1982), ch. 7.

26 Tachau Katherine (1988), Vision and certitude in the Age of Ockham, Leiden, Boston, Köln, Brill, part III, p. 157-312.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jean Celeyrette, « La critique de l’esse intentionale par Guillaume d’Ockham », Methodos [En ligne], 14 | 2014, mis en ligne le 23 avril 2014, consulté le 11 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/methodos/3687 ; DOI : 10.4000/methodos.3687

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Auteur

Jean Celeyrette

UMR 8163 « Savoirs, textes, langage », CNRS, Université de Lille

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