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Comptes rendus

Compte rendu de Bruno Karsenti, D’une philosophie à l’autre. Les sciences sociales et la politique des modernes, Paris, Gallimard (coll. NRF-Essais), 2013. 368 p.

Pierre Macherey
Référence(s) :

Paris, Gallimard (coll. NRF-Essais), 2013. ISBN : 2070771180. EAN : 978-2070771189

Notes de l’auteur

On peut également consulter sur le site de l’UMR STL, dans le cadre du Groupe d’étude « La philosophie au sens large », à la date du 22/11/2006, la présentation de deux ouvrages antérieurs de Bruno Karsenti : Politique de l’esprit. Auguste Comte et la naissance de la science sociale, Paris, Hermann, 2006, et La société en personnes. Études durkheimiennes, Paris, Economica, 2006.

Texte intégral

1La philosophie a toujours eu des problèmes avec l’histoire, qui remet en question sa prétention à accéder à un absolu universel de vérité. Elle a pendant un certain temps considéré qu’elle pouvait se débarrasser de ce problème, donc s’acquitter des obligations qu’elle a à l’égard de l’histoire, en quelque sorte sacrifier à l’histoire, en élaborant deux types de discours dont elle garde directement le contrôle : la philosophie de l’histoire (qui permet à la philosophie de se réapproprier l’histoire en en délivrant le sens) et l’histoire de la philosophie (qui recense les acquis doctrinaux accumulés par la philosophie au cours de son entreprise de recherche de la vérité). La thèse développée dans le livre de B. Karsenti est que cette solution n’est plus viable aujourd’hui, à l’époque de la modernité où le champ global du savoir a été modifié en profondeur par l’émergence, à la toute fin du XVIIIe siècle, des sciences sociales : cette émergence a en effet contraint à revoir sur de nouvelles bases le concept même du savoir, en tant que lui-même est une activité sociale, directement impliquée dans la dynamique conflictuelle de transformation de la société, ce qui n’avait pas été suffisamment pris en compte auparavant, en l’absence des critères objectifs permettant de mesurer cette implication.

  • 1 D’une philosophie à l’autre, p. 33 ; cf. aussi p. 58 et p. 290. Dans un précédent ouvrage, La socié (...)

2De ce point de vue, la démarche de B. Karsenti s’inscrit dans la perspective originale de ce qu’on peut appeler une histoire du philosopher. Prendre le philosopher pour objet d’étude, c’est tirer toutes les conséquences du fait que ce qu’on appelle « la philosophie » est avant tout une activité, une pratique, qui comme telle s’effectue en situation, et non seulement une entreprise à caractère spéculatif se déroulant dans l’espace neutralisé d’un savoir purement théorique où ses résultats sont enregistrés et prennent signification et valeur indépendamment du processus qui les a matériellement engendrés. Ceci admis, on est amené à se demander ce que font à la philosophie les sciences sociales, cette manière très particulière d’aborder la réalité humaine, et en particulier de préciser les procédures de subjectivation ayant cours dans les sociétés qui, à un certain moment de l’histoire, se sont fixé pour tâche de devenir des « démocraties » : B. Karsenti parle à ce propos d’une « altération de la philosophie par les sciences sociales »1. Une manière radicale d’envisager cette intervention des sciences sociales à l’égard de la philosophie consiste à affirmer qu’elles ont sapé à sa base le besoin de philosopher : c’est en gros la posture adoptée par Bourdieu, qui était animé par le souci de couper définitivement les ponts avec ses antécédents personnels de philosophe, ce qui l’a conduit à présenter son passage à la recherche en sciences sociales dans les termes d’une véritable conversion ou abjuration. Ce n’est pas du tout de cette manière que B. Karsenti voit les choses : tout au contraire, il considère que l’apparition de cette forme toute nouvelle d’activité intellectuelle qui consiste dans le fait, pour les sociétés modernes, de développer des formes de savoir immanentes à leur existence même constitue le moyen d’une relance de l’activité philosophique, sous condition d’un réexamen de ses présupposés. Cette relance a lieu selon lui sur un double plan : d’une part, elle formule l’exigence d’une authentique philosophie des sciences sociales, qui examine, en deçà des données positives empiriques qu’elles étudient, les présupposés conceptuels dont dépendent les constructions théoriques à travers lesquelles les sciences sociales interprètent ces données ; d’autre part, elle incite à revenir aux sources de la pratique philosophique, en tant que celle-ci est conditionnée socialement, ce qui fait d’elle une action menée à la fois dans et pour la société, action qui ne se limite pas à en proposer une nouvelle interprétation, mais contribue à sa transformation, ou pour le moins est solidaire de cette transformation à laquelle elle est rigoureusement concomitante. Ces deux démarches ne sont pas indépendantes l’une de l’autre, mais elles s’impliquent réciproquement.

3Cela revient à dire que, sous l’effet du développement des sciences sociales, la philosophie n’est pas « altérée » seulement au point de vue de certaines modalités épistémiques de son discours, du fait d’être placée dans l’obligation d’intégrer à son champ de réflexion un nouvel objet de savoir qui serait « le social » en tant que tel, dont elle aurait à identifier après coup les modalités d’appréhension par la connaissance ; mais elle doit simultanément s’interroger sur les conditions d’apparition de cet objet, et, au-delà de cette première interrogation, se demander quelles sont les incidences de cette apparition sur l’économie propre de son champ de réflexion dont elle bouleverse l’organisation de fond en comble ; il apparaît alors que la connaissance n’est plus seulement affaire de connaissance, mais entretient un rapport essentiel avec la politique. La philosophie est ainsi amenée à se demander à la fois ce que peut être le social en tant que tel et en quoi peut consister l’entreprise, non seulement de philosopher sur le social considéré comme une donnée objective extérieure à la pensée, mais de philosopher avec le social, et pour ainsi dire dans le social, en tant qu’il conditionne en amont l’exercice de la pensée, et en constitue à cet égard le sujet véritable. Comment penser le social si la pensée elle-même est quelque chose de social ? Telle serait la question qui travaille en profondeur la philosophie à l’époque de la modernité. Cette question se présente au premier abord sous la forme d’un cercle auquel il est impossible d’échapper pour des raisons qui ne sont pas seulement intellectuelles mais qui relèvent du contexte à l’intérieur duquel elles jouent : ce contexte est celui de la société rationnelle moderne, qui en est venue à se comprendre elle-même, et du même coup à affirmer son autosuffisance, sa vocation à se réguler indépendamment de l’intervention d’un principe d’ordre extérieur, donc sur un plan d’immanence où nécessité et liberté, au lieu d’être renvoyées dos à dos, doivent normalement s’articuler l’une à l’autre, ce qui change complètement la donne au sujet de la manière dont on conçoit et pratique la politique, et plus généralement l’économie sociale.

  • 2 « Les sciences sociales sont un savoir décroché de l’expérience, décrochage qui se manifeste non se (...)
  • 3 « Recréer l’entendement chez un peuple qui va devenir l’exemple et le modèle du monde » : ces terme (...)

4On comprend mieux du même coup de quoi il s’agit lorsqu’on évoque ces « sciences sociales » avec lesquelles la philosophie doit aujourd’hui composer, en se recomposant. Celles-ci sont bien plus que la discipline nécessitant un dispositif d’enseignement et de recherche approprié, qui est désignée à travers l’appellation de « sociologie ». En effet, elles ne sont pas seulement des sciences prenant le social pour contenu empirique de leur étude, au même titre où on parle de sciences de la terre ; mais ce sont des sciences qui sont « sociales » dans leur existence même, en ce sens que, dès que leur idée a été formulée, elles se sont incorporées à une dynamique de socialisation dont elles ne peuvent être détachées2. De cette manière, elles représentent la forme de connaissance, d’investigation et de réflexion, que celle-ci revête l’allure de l’acceptation, de la critique ou du déni, devenue indispensable lorsqu’a surgi, durant la période post-révolutionnaire, un type nouveau de société dont les mécanismes fonctionnent non à la loi mais à la norme, la « société de normalisation » comme l’appelle Foucault. Or cette société de normalisation, qui est la société démocratique, est une société qui, pour une part, et même peut-être pour la part essentielle, marche à la pensée, une pensée qui ne constitue pas uniquement une superstructure dans laquelle ses besoins et les moyens qu’elle mobilise pour les satisfaire se reflètent à distance, mais intervient à même son fonctionnement. Une telle société requiert en effet l’élaboration d’une pensée commune, élaboration dans laquelle la philosophie a un rôle à jouer, comme ont été les premiers à l’affirmer les « Idéologues », qui ont été les penseurs organiques de la Révolution française3. Cette pensée commune, c’est, pour le dire sommairement, l’opinion publique, devenue directement partie prenante à l’ordre social et aux conflits de toutes sortes qui le traversent et, à tout moment, le déstabilisent en le contraignant à relancer son organisation sur des voies nouvelles : cette relance permanente, on serait presque tenté de dire cette révolution permanente, correspond à ce que les chantres de la société bourgeoise appellent le progrès, ou, lorsqu’ils s’occupent d’économie matérielle, la croissance.

  • 4 « Die Philosophen haben die Welt nur verschieden intepretiert, es kômmt drauf an sie zu verändern » (...)
  • 5 La formule « chose sociale », appliquée à l’entreprise générale de la connaissance, est de Durkheim (...)
  • 6 L’expression « force sociale », appliquée à la science est utilisée par Comte dans son Opuscule fon (...)
  • 7 C’est dans cette perspective que Victor Cousin, grand maître de l’instruction publique à un moment (...)

5Comment philosopher dans une société qui s’est fixé pour buts avérés la croissance et le progrès, ce qui n’empêche qu’elle soit entraînée simultanément dans un processus incessant de crise qui oppose un flagrant démenti à ce projet ? Telle serait la difficulté à laquelle la philosophie est confrontée lorsqu’elle se fixe pour tâche de prendre position à l’intérieur du champ social dont elle est une composante avec d’autres, et de tirer de cette participation des conséquences qui ne soient pas seulement théoriques, mais aussi pratiques. Alors il est devenu clair qu’elle ne peut plus se contenter de laisser planer ses idées dans le ciel pur de la pensée, mais elle doit reprendre pied sur le sol de la vie sociale, dont la pensée est l’un des éléments : comme le dit Marx dans la onzième de ses « thèses » sur Feuerbach, elle ne peut plus se contenter d’interpréter le monde ; il faut aussi qu’elle se soucie de sa transformation4. Or, pour participer au mouvement de la transformation du monde, la philosophie doit elle-même se transformer. En quoi consiste au juste cette transformation ? Pour répondre à cette question, il n’est pas suffisant de dire que la philosophie doit devenir une « chose sociale »5, car, à vrai dire, chose sociale, elle l’était dès l’origine et elle l’est restée, quoique sous des modalités différentes, dans tous les contextes historiques où elle a été pratiquée. Mais il faut que, traitée expressément comme telle, elle agisse en tant que « force sociale »6, créatrice non de biens matériels mais de « consensus », c’est-à-dire en clair qu’elle serve d’instrument de propagande à l’action politique7.

6Le prix à payer pour cela peut paraître très lourd : la philosophie ne risque-t-elle pas d’y perdre son caractère de savoir désintéressé qui se maintient au-dessus des nécessités matérielles de la vie, et à l’occasion fournit le moyen d’échapper à leur emprise en préparant à bien mourir ? Sans doute, à l’époque des « sciences sociales » qui est aussi celle de la société rationalisée, gouvernée par des experts, ce type de sagesse désincarnée ne conserve d’autre valeur que celle d’un supplément d’âme, dont les vertus consolatrices ne sont pas absolument à dédaigner, mais passent à côté du problème de fond. Ce problème, c’est celui que soulève B. Karsenti : à quelles exigences inédites doit satisfaire la philosophie lorsqu’elle est directement concernée par la dynamique de transformation de la société ? En quoi cela modifie-t-il, non seulement les conditions de son utilisation, mais son dispositif réflexif propre ? Or il n’est pas acceptable de parler à cet égard d’une adaptation mécanique, car cela reviendrait à rétablir la philosophie dans une position de passivité à l’égard de l’évolution sociale, dont elle n’aurait qu’à suivre le cours, en s’y conformant. Si la philosophie est sommée de répondre à l’interpellation que lui adressent les procédures de rationalisation en cours dans le cadre propre à la société de normes, c’est en réagissant dans sa forme même aux conflits qui travaillent cette société de l’intérieur : autrement dit, elle ne doit pas seulement servir à en légitimer le programme ou éventuellement à couvrir ses aspects les plus indécents d’une complaisante feuille de vigne, mais elle doit aussi se donner les moyens de le critiquer, d’en révéler la face cachée, et par là nourrir les forces de résistance à son expansion. De toutes façons, qu’elle fasse l’éloge du progrès ou qu’elle en dénonce les vices, elle est amenée à dialoguer en première ligne avec les sciences sociales, et à chercher de leur côté l’épreuve de sa vérité : il lui est devenu impossible de les ignorer et de ne tenir aucun compte des incidences qu’elles ont pour son propre développement.

7Précisons. À l’époque des sciences sociales, qui est aussi celle où est apparu le type de société dont elles ont à rendre compte en usant à cet effet de méthodologies appropriées, la philosophie se trouve confrontée à un choix crucial : a-t-elle pour mission de sanctionner l’état de fait à travers un discours de légitimation, ou bien lui revient-il de déceler les failles qui minent cet état de fait de l’intérieur et par voie de conséquence d’inciter à sa contestation ? Placée ainsi à la croisée des chemins, elle entre dans un régime d’ambivalence, ce qui traduit le fait qu’elle est traversée par les mêmes tensions que celles qui travaillent la réalité sociale à laquelle elle a directement affaire. C’est en assumant ces tensions qu’elle a des chances d’apporter un éclairage sur l’ordre démocratique et sur la forme de société qui en constitue la réalisation concrète, à travers la mise en œuvre de ce que Benjamin Constant a appelé la « liberté des modernes ». Or, comme l’explique B. Karsenti, l’apport de la philosophie consiste dans la révélation que cet « ordre », bien loin de parvenir à la stabilité à laquelle il prétend, est constitutivement en excès par rapport à lui-même, ce qui l’expose en permanence à basculer dans le désordre.

  • 8 La formule est de Maine de Biran qui, dans le cadre de sa polémique avec Bonald, s’était proposé de (...)

8L’ordre démocratique se révèle à l’épreuve être un ordre impossible, et c’est sur la base de cette impossibilité qu’il fonctionne effectivement, tant bien que mal à vrai dire. Cette thèse est avancée dans le premier chapitre de D’une philosophie à l’autre à l’occasion d’une présentation d’un ouvrage de Giorgio Agamben, Le règne et la gloire (trad. fr., Seuil, 2008), d’où se dégage la thématique d’une tension polaire, impossible à résoudre, entre le théologique et le politique : cette tension assigne à l’action politique sa limite, qu’elle ne peut franchir, ce dont résulte son incapacité à occuper la totalité du champ qu’elle se propose d’investir. Cette même tension se retrouve dans l’œuvre, trop méconnue, du contre-révolutionnaire Bonald, dont le deuxième chapitre de D’une philosophie à l’autre propose une interprétation qui restitue à cette œuvre une déconcertante actualité : Bonald développe lui aussi la thèse du nécessaire débordement du politique par le théologique, et fait de ce débordement la base de sa théorie de « l’homme extérieur »8, c’est-à-dire l’homme social auquel a affaire en première ligne le « pouvoir ». L’auto-suffisance dont se réclame le régime libéral démocratique résulte donc d’un compromis entre immanence et transcendance, compromis qui est exposé à être renégocié en permanence. Or, très étonnamment, cette idée, que l’on n’est pas surpris de voir développée par un adversaire irréductible du régime républicain issu de la Révolution française, n’est pas totalement étrangère aux analyses du Contrat social de Rousseau, généralement présenté comme un précurseur de l’esprit révolutionnaire : c’est ce que montre B. Karsenti dans le troisième chapitre de son livre, où il explique que, selon Rousseau, la démocratie n’est pas un régime politique comme les autres, non seulement parce qu’elle présente par rapport à eux une différence sur le plan de son organisation formelle, mais parce qu’elle est, sur le fond, bien plus qu’un régime, au sens d’un système d’institutions régi par des lois explicites ; mais elle consiste en une tendance souterraine, condamnée par sa nature même à ne jamais se réaliser comme telle, donc à buter sur sa propre impossibilité ; elle est le régime que sa nature condamne à l’idéalité, et qui n’existe que sur le mode du virtuel ; « la démocratie », sous sa forme achevée est impossible : ce qui existe, c’est le processus de démocratisation, en cours et inachevable. Ceci compris, le problème n’est plus d’être pour ou contre la démocratie, mais de comprendre que ce concept désigne le type de société qui a intégré à son organisation le principe même du « pour ou/et contre » : la société démocratique est par excellence la société dilemmatique, qui ne se fait qu’en se défaisant et en se refaisant, à la recherche d’un ordre qu’elle n’atteindra jamais. La problématique de la représentativité, qui réintroduit une dimension aristocratique à même le jeu démocratique, comme l’explique B. Karsenti dans le quatrième chapitre de D’une philosophie l’autre en s’appuyant sur l’ouvrage de B. Manin, Principes du gouvernement représentatif (Flammarion, 1986), est révélatrice de l’antinomie qui est à la base de la liberté de choisir en tant qu’elle est fondée sur l’opinion, une opinion qu’il est toujours possible de manipuler, dans la mesure où elle a évacué la référence à des critères objectifs de vérité. Est cruciale à cet égard, et on peut regretter que B. Karsenti n’accorde pas suffisamment d’importance à ce thème, la question de l’éducation, dont l’État démocratique assume la gestion en en unifiant les procédures sous la garantie de l’intérêt général : ce n’est pas un hasard si les deux grands initiateurs en France de la pensée sociologique qu’ont été Comte et Durkheim ont assigné à cette question un rôle central pour leur démarche, parce qu’ils ont vu que c’est sur ce plan que se joue pour l’essentiel la formation de la pensée commune nécessaire à l’établissement du consensus démocratique, un consensus que l’appareil éducatif a à charge de fabriquer de toutes pièces, car il n’est en rien une donnée naturelle première ; c’est en premier lieu à l’école que l’ordre républicain est appelé à négocier son impossible possibilité, donc à résoudre les tensions sur lesquelles il est bâti, ce à quoi, contrairement aux espérances de Comte et de Durkheim, il ne parvient jamais, du moins tout à fait.

9Les deux chapitres suivants de D’une philosophie à l’autre sont consacrés à la thématique de la gouvernementalité telle qu’elle est apparue chez Foucault après 1975, et qui a réorienté dans un sens inédit l’analytique du pouvoir qui avait été au centre de ses recherches précédentes. Selon l’interprétation qu’en propose B. Karsenti, l’irruption de cette thématique a pour effet principal de faire littéralement exploser le concept traditionnel de la politique, centré sur le concept de souveraineté. Qu’est-ce que la souveraineté ? C’est un « pouvoir sur », un pouvoir qui exerce une action extérieure sur son objet : le pouvoir disciplinaire examiné dans Surveiller et punir est encore de ce type, même s’il fonctionne sous forme de micro-actions et non à parti d’un centre unique. La gouvernementalité opère tout autrement : c’est un « pouvoir dans », qui s’est rendu totalement immanent au processus d’engendrement du champ où il intervient ; c’est une action sur l’action des hommes qui a pour toute première conséquence de la virtualiser, en la traitant, non comme un réel préexistant, mais comme un réel à faire exister, pris à sa source même comme devant appartenir à un régime de dépendance :

  • 9 D’une philosophie à l’autre, p. 167

« Il s’agit d’agir en anticipant, de prévoir, non seulement pour agir, mais en agissant, ce qui suppose une mesure du probable, à l’intérieur des pratiques de l’État. L’État lui-même se révèle alors un prospecteur de tendances, un anticipateur d’écueils, un déchiffreur de signes sur ce qui va arriver. »9

  • 10 En relisant Mille Plateaux de Gilles Deleuze et Félix Guattari, Guillaume Sibertin-Blanc diagnostiq (...)

10Ce type singulier d’action bouleverse de fond en comble la manière dont on appréhende la société, en révélant que « la société », au sens positif du terme, au titre d’une réalité déjà toute formée, ça n’existe pas. Ce qui existe, dès lors que l’État s’occupe prioritairement de faire vivre plutôt que de contrôler au sens répressif du terme, c’est l’ensemble non totalisable des procédures de socialisation qui prennent pour cible cette entité indéfiniment plastique qu’est la population, remodelable à volonté, et qui est un artéfact. Or, pour que cet artéfact soit viable, il faut que sa nature d’artéfact soit gommée : ce que produit la gouvernementalité, c’est le mirage, un mirage bien réel, d’une seconde nature, plus vraie encore que la nature au premier degré10. Le « pouvoir dans » qu’est la gouvernementalité s’insinue dans les vies et dans les cœurs, en se servant, selon Foucault, de méthodes que la pastorale chrétienne avait été la première à employer en vue de fabriquer des sujets formés à obéir, de telle manière qu’il ne soit plus besoin de les y obliger par des mesures coercitives. Les sujets auxquels a affaire cette action préventive ne sont pas des individus réels, mais de purs possibles, objets de calculs abstraits qui disposent d’eux à l’avance, des sujets de normes davantage que des sujets de règles disciplinaires. Dans un autre langage, ce sont donc les mêmes tensions polaires que celles mises au jour dans les chapitres précédents qui apparaissent à nouveau : la société démocratique moderne est animée de l’intérieur par des tendances secrètes qui la poussent à aller au-delà de son existence réelle ; en proie à ces tendances, elle est comme possédée par une « pensée du dehors » qui l’empêche de parvenir à une forme stabilisée ; elle trouve sa force dans sa fragilité, qui impulse la logique de son développement, un développement sans terme assignable, ce qui voue ses réussites à être simultanément ses échecs.

  • 11 Sur ce point, on peut se reporter à l’ouvrage de Bertrand Ogilvie, La seconde nature de la politiqu (...)
  • 12 B. Karsenti parle à ce propos de « l’écart du présent par rapport à lui-même par quoi se définit en (...)

11Il en résulte que la modernité, qui met en œuvre une façon singulière de pratiquer la vie sociale selon les modalités propres à une seconde nature11, ce qui est au fond la meilleure définition que l’on pourrait donner du libéralisme et de sa « main invisible », ne se résume pas à un état historique de fait, à un moment donné à l’intérieur d’une succession historique dont le cadre préexisterait aux diverses manières de s’y inscrire. Être « moderne », ce n’est pas seulement occuper une certaine position dans l’histoire, mais c’est assumer jusqu’à ses dernières conséquences l’impermanence de la temporalité historique, pour autant que celle-ci contraint à réinventer à chaque moment la nature de l’espace à l’intérieur duquel on prend position. On est par là même amené à donner à l’idée d’un « changement de société » une double signification : ce n’est pas seulement administrer autrement la vie sociale, mais c’est la transformer dans sa nature même, donc remettre en question l’être du social. Cette problématisation du social, à laquelle les sciences sociales fournissent ses bases objectives, est précisément à la source du projet démocratique, qui consiste à prendre à bras le corps les tensions sous-jacentes à la vie collective en renonçant à trouver à celles-ci une solution formelle. « Appartenir à la modernité », titre du septième chapitre de D’une philosophie à l’autre, qui est appuyé sur une relecture de l’ouvrage de Vincent Descombes, Le raisonnement de l’ours (Paris, Seuil, 2008), ne consiste donc pas seulement à s’enrôler sous la bannière d’une actualité factuelle, c’est-à-dire à s’adapter aux conditions du présent, mais conduit à se confronter aux contradictions de cette actualité, en se projetant au-delà de ses données immédiates et en s’engageant dans le mouvement de sa transformation. On peut soutenir que « être moderne », c’est être à fond « historique », au sens où l’historicité consiste dans la tendance immanente à toute société à entrer en crise, ce qui remet en cause ses présupposés de base, et l’oblige à repenser de fond en comble son système12. C’est pourquoi, comme dit Rimbaud, « il faut être résolument moderne », et cette formule tire l’essentiel de son sens de l’intervention de l’adverbe « résolument » : la modernité, si on prend cette notion au sérieux, est un mot d’ordre, une exigence, un appel qui ne porte pas en lui de réponse garantie, pour le dire simplement une prise de risque, qui engage un état d’esprit tout à fait particulier, donc une production de subjectivité, de subjectivité désirante dirait Negri, qui n’est pas réductible à un conditionnement objectif donné.

12Les derniers chapitres de D’une philosophie à l’autre, qui développent, dans le sillage de Bourdieu et de Boltanski, le projet d’une philosophie pratique, au sens d’une philosophie qui ne soit pas seulement au sujet de la pratique magiquement transmuée en objet théorique, mais effectue en pratique la mue qui lui permet de s’immerger dans le mouvement même de la pratique, mettent l’accent sur l’importance stratégique de cette référence à un état d’esprit, au sens de la disposition des sujets à occuper l’espace social où ils sont, dès la naissance, attendus et en quelque sorte programmés. Ce problème, Marx l’avait identifié à l’aide du concept d’idéologie, qui constitue le point aveugle de sa démarche : en effet, il n’est jamais parvenu à se libérer d’une conception représentationnelle de l’idéologie, qui la confine sur le plan d’une fausse conscience, décalée par rapport au réel qu’elle surplombe, c’est le cas de le dire, idéalement, au titre d’une « superstructure ». Or, c’est là l’apport principal des sciences sociales, l’idéologie, si on tient à lui conserver cette appellation, n’est pas une vue extérieure à la réalité sociale, son « reflet », mais elle intervient en pratique dans son développement propre, et, à l’époque de la modernité, elle en constitue un élément moteur. Poussant jusqu’au bout cette thèse, Bourdieu a voulu soustraire l’idéologie à la mainmise de l’idéalité, du spirituel : à son point de vue, il s’agit d’un phénomène qui n’est pas mental, et ne relève pas en conséquence de la conscience, mais est de part en part corporel ; il consiste en un « habitus », qui est la forme primitive de la socialisation des individus. Cette explication produit, en raison de sa radicalité, des effets pédagogiques incontestables, mais elle y parvient en rétablissant la représentation, face à la conscience et à ses idées, d’un corporel à l’état pur, au nom d’un matérialisme que sa rigueur même condamne à l’étroitesse. Pour pallier cet inconvénient, il n’y a d’autre solution que d’en revenir à la confusion inextricable de l’esprit et du corps, qui ne constituent pas deux règnes distincts. Ce qu’on a appelé « état d’esprit », dont la théorie de la « justification » de Boltanski constitue une formulation, est une disposition qui entraîne à la fois les consciences et les machines biologiques, au croisement de la nature et de la culture qui sont en constant réajustement entre elles. Cette opération d’ajustement n’aboutit jamais : elle bute sans cesse sur sa limite. On retrouve ainsi la thématique de l’impossibilité qui, selon B. Karsenti se trouve au cœur de la modernité démocratique. Philosopher, à l’époque des sciences sociales, c’est penser cette impossibilité, ou du moins tenter de le faire, étant déposée la tentation d’en faire l’économie.

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Notes

1 D’une philosophie à l’autre, p. 33 ; cf. aussi p. 58 et p. 290. Dans un précédent ouvrage, La sociétés en personnes, Paris, Economica, 2006, p. 4, B. Karsenti avait déjà utilisé la formule « altération sociologique » en vue de souligner le fait que les sciences sociales ont transformé en profondeur l’activité de savoir, ce qui n’a pas pu rester sans incidences sur la démarche propre de la philosophie. Dans cette perspective, « altération » est à prendre au sens d’une réorientation, et non à celui d’une dégradation.

2 « Les sciences sociales sont un savoir décroché de l’expérience, décrochage qui se manifeste non seulement par le geste d’objectivation qui les conditionne, mais aussi, et peut-être surtout, par celui du retour qu’elles cherchent constamment à ménager à cette expérience même qu’elles ont commencé par quitter » (D’une philosophie à l’autre, p. 175). Autrement dit, elles ne portent pas sur leur objet, « la société », un regard extérieur, mais elles sont intégrées à la dynamique de sa production, à laquelle elles ne sont pas postérieures, qu’elles ne se contentent pas de « refléter », mais qu’elles anticipent. On peut dire que ce sont des « sciences de la société » en donnant au génitif sa valeur, non pas objective, mais subjective.

3 « Recréer l’entendement chez un peuple qui va devenir l’exemple et le modèle du monde » : ces termes dont s’est servi Lakanal pour présenter devant la Convention le projet de création de l’École Normale de l’an III illustrent parfaitement la démarche d’une repolitisation de la pensée dont l’appareil scolaire constitue l’instrument privilégié. Dans son discours, rédigé à partir de notes que lui avaient communiquées deux membres éminents de l’École idéologique, Daunou et Garat, Lakanal proposait cette justification de son programme : « Pour la première fois sur la terre, la nature, la vérité, la raison et la philosophie vont donc avoir un séminaire. Pour la première fois, les hommes les plus éminents, en tout genre de sciences et de talents, les hommes qui jusqu’ici n’ont été que les professeurs des nations et des siècles, les hommes de génie, seront les premiers maîtres d’école d’un peuple… Cette source de lumière si pure, si abondante, puisqu’elle partira des premiers hommes de la République en tout genre, épanchée de réservoir en réservoir, se répandra d’espace en espace dans toute la France, sans rien perdre de la pureté de son cours. Aux Pyrénées et aux Alpes, l’art d’enseigner sera le même qu’à Paris, et cet art sera celui de la nature et du génie. Les enfants nés dans les chaumières auront des précepteurs plus habiles que ceux qu’on pourrait rassembler à grands frais autour des enfants nés dans l’opulence. On ne verra plus dans l’intelligence d’une très grande nation de très petits espaces cultivés avec un soin extrême et de vastes déserts en friche. La raison humaine cultivée partout avec une industrie également éclairée produira partout les mêmes résultats. » Dans une telle configuration, c’est l’ensemble du savoir humain, toutes disciplines confondues, qui est devenu « social », dans le cadre propre à la société-école où l’éducation, soustraite à l’initiative privée, est devenue un enjeu politique majeur.

4 « Die Philosophen haben die Welt nur verschieden intepretiert, es kômmt drauf an sie zu verändern ». On se méprend gravement sur la signification de cette formule, passée à l’état de devise, lorsqu’on omet de prendre en compte le « drauf an », « en même temps », « en outre », qui en constitue le pivot : Marx ne renvoie pas dos à dos interprétation et transformation, selon une logique disjonctive du « ou bien (interpréter)…, ou bien (transformer)… » ; mais il veut dire qu’une interprétation qui ne se préoccupe pas également de transformer manque sa cible. La onzième thèse sur Feuerbach ne disqualifie pas la philosophie comme telle : elle remet en cause le type de philosophie qui se contente d’interpréter le monde, et passe à côté du mouvement interne de sa transformation, mouvement auquel une philosophie authentique se doit de participer, même s’il ne lui revient pas de l’initier.

5 La formule « chose sociale », appliquée à l’entreprise générale de la connaissance, est de Durkheim (cité dans le livre de Karsenti p. 60).

6 L’expression « force sociale », appliquée à la science est utilisée par Comte dans son Opuscule fondamental : pour lui, la société positive est celle dans laquelle la science, sous la double occurrence des différents savants spéciaux et du savant général qu’est le philosophe, est un organe de son fonctionnement.

7 C’est dans cette perspective que Victor Cousin, grand maître de l’instruction publique à un moment crucial de son organisation, a élaboré son « catéchisme laïc » (la formule est de Renan), dont il a fait le programme d’enseignement de la philosophie.

8 La formule est de Maine de Biran qui, dans le cadre de sa polémique avec Bonald, s’était proposé de promouvoir, par contraste, « l’homme intérieur », c’est-à-dire le sujet psychologique.

9 D’une philosophie à l’autre, p. 167

10 En relisant Mille Plateaux de Gilles Deleuze et Félix Guattari, Guillaume Sibertin-Blanc diagnostique, dans la société bourgeoise moderne le même déplacement de l’action politique, qui amène à en repenser de fond en comble les modalités : « L’État contribue à produire l’objectivité sociale telle que celle-ci sera nécessairement soumise à son contrôle et son appropriation, lui-même gagnant dans ce bouclage circulaire une nécessité absolue, à l’intérieur de cette objectivité où sa contrainte s’incorpore, et à la limite s’efface comme telle dans la normalité anonyme de l’ordre des choses. » (Politique et État chez Deleuze et Guattari – Essai sur le matérialisme historico-machinique, Paris, PUF/Actuel Marx, 2013, p. 58)

11 Sur ce point, on peut se reporter à l’ouvrage de Bertrand Ogilvie, La seconde nature de la politique (Essai d’anthropologie négative), Paris, L’Harmattan, 2012.

12 B. Karsenti parle à ce propos de « l’écart du présent par rapport à lui-même par quoi se définit en profondeur la position de moderne » (D’une philosophie à l’autre, p. 267).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Pierre Macherey, « Compte rendu de Bruno Karsenti, D’une philosophie à l’autre. Les sciences sociales et la politique des modernes, Paris, Gallimard (coll. NRF-Essais), 2013. 368 p. », Methodos [En ligne], 14 | 2014, mis en ligne le 23 avril 2014, consulté le 13 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/methodos/3749

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Auteur

Pierre Macherey

UMR 8163 « Savoirs, textes, langage »

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