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La notion d'Intelligence (nous-noein) dans la Grèce antique

Nous et noein en action dans les tragédies conservées1 : l’intelligence sur la scène tragique

Nous and noein and dramatic action in extant Greek tragedies : the mind on the tragic stage
Michel Fartzoff

Résumés

De nombreuses études ont été consacrées au vocabulaire psychologique et aux fonctions intellectuelles dans la littérature grecque et singulièrement au théâtre notamment depuis les travaux de Br. Snell jusqu’aux ouvrages de S. D. Sullivan. L’article ici proposé est à la fois modeste et précis : il analyse comment le théâtre tragique est un corpus privilégié pour saisir la manière dont l’intelligence peut se présenter de manière traditionnelle avec un sens concret lié à l’agir, mais également s’enrichir en s’écartant de ces emplois, ou même apparaître plus abstraitement comme une réflexion sur le sens de l’action humaine, dans un drame où celle-ci est à la fois mise en scène et mise en question.

L’étude ne porte pas seulement sur la distinction entre des sens traditionnels et des significations novatrices, mais sur les contextes dramatiques dans lesquelles ces notions sont employées, car ceux-ci peuvent contribuer à renouveler l’emploi d’un sens apparemment traditionnel (ainsi des contextes à valeur politique plus marquée chez Sophocle ou Euripide). De même, l’examen ne se limite pas à nous et noein : il prend en compte, d’une part les créations lexicales propres à un auteur pour mesurer leur éventuelle importance sur l’évolution de la notion (Eschyle), et d’autre part certains dérivés et composés — pour autant qu’ils font intervenir la notion d’intelligence — comme ἐννοεῖν, ἔννους, πρόνοια, ou comme l’antonyme ἄνοια : ces mots, verbes, noms ou adjectifs, permettent en effet de sérier des emplois liés à l’action pratique, mais où la notion d’intelligence revêt une portée essentielle, et qui sont parfois proches de ceux présents chez les historiens contemporains comme Hérodote ou Thucydide. L’analyse montre comment le théâtre tragique, dans sa forme dialogique elle-même, présente des situations conflictuelles où est questionné le sens même du nous selon les points de vue divers des personnages, ainsi que les réflexions des personnages ou du chœur sur ces conflits, en mettant en scène des prises de décision qui se traduisent ou non en actions. Le corpus tragique est ainsi un corpus important pour l’étude de l’évolution de la notion d’intelligence en Grèce antique avant Platon.

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Texte intégral

  • 1 Nous ne prendrons pas en compte les fragments, dont l’interprétation est le plus souvent délicate e (...)
  • 2 S. D. Sullivan (1997), Aeschylus’ Use of Psychological Terminology : Traditional and New, Montréal (...)

1Il ne saurait être question, dans cette courte contribution, de reprendre la riche étude présentée par S. D. Sullivan2 dans ses trois ouvrages sur les Tragiques grecs, où le vocabulaire psychologique, et notamment νοῦς, sont étudiés œuvre par œuvre et passage par passage, avec précision. Le propos est ici différent : mesurer la manière dont νοῦς et plusieurs de ses dérivés sont utilisés dans l’action dramatique, dans un système d’interrelations entre personnages caractéristiques du théâtre, et dans des contextes où le héros, confronté à des situations exceptionnelles, doit d’une manière ou d’une autre situer sa réflexion et son action par rapport aux autres et par rapport aux dieux. Νοῦς, qu’il s’agisse de son sens traditionnel homérique, lié à la perception et à l’agir, ou qu’il traduise une réflexion plus abstraite sur le sens de l’action humaine, se trouve ainsi sollicité, dénommé, invoqué par les personnages, directement ou par le biais de ses dérivés, de manières singulières selon les auteurs.

Le νοῦς chez Eschyle

2Eschyle, on le sait, n’emploie guère νοῦς : ses quatre emplois dans les tragédies conservées, dont deux dans le Prométhée — dont l’authenticité est discutée —, sont révélateurs de la rareté du mot dans son théâtre. Or ces emplois sont traditionnels et homériques : un emploi désigne νοῦς comme l’esprit, la faculté de penser, sans autre précision, mais dans un contexte où il s’agit d’une faculté liée à l’âge, de manière traditionnelle ; trois autres emplois désignent plutôt une manière de penser, une manière de voir, un sentiment.

  • 3 κρέσσονα μὲν ἁλικίας νόον φέρβεται γλῶσσάν τε. Nous reprenons la traduction de A. Puech (1922) dans (...)

3Dans les Sept contre Thèbes, le mot est en effet employé par Etéocle pour vanter la sagesse de Lasthène : associé à sa vigueur physique pour défendre Thèbes, son esprit est celui d’un homme d’âge, c’est-à-dire d’un homme d’expérience et de sagesse (γέροντα τὸν νοῦν, v. 622) : S. D. Sullivan (p. 138) rappelle l’association traditionnelle entre l’âge mûr et un esprit (νοῦς) sage (Il. XXIII, 590 et 604 ; Solon 27.13W.), que l’on retrouve chez Pindare en termes voisins de ceux d’Eschyle : Arcésilas de Cyrène y est ainsi « supérieur à son âge par l’esprit et le talent de la parole » (P. V, 109-111)3. Le mot évoque alors, de manière traditionnelle et conforme à un usage homérique, l’esprit, la faculté de penser, qui bonifie en sagesse avec le temps (voir Il. XXIII, 604, Od. VI, 320, etc.), mais surtout un esprit dans une situation pratique : le νοῦς de Lasthène, associé à sa vigueur, doit lui permettre de vaincre Amphiaraos ; implicitement, il s’agit donc bien, comme chez Homère, d’une perception intellectuelle et lucide des circonstances de l’action, qui permettra de la mener à terme avec succès.

  • 4 S. D. Sullivan (1997), Aeschylus’ Use of Psychological Terminology, p. 139.
  • 5 Voir P. Chantraine (1999), Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Paris, Klincksieck, s.v. (...)
  • 6 S. D. Sullivan (1997), Aeschylus’ Use of Psychological Terminology, p. 233 lui donne le sens d’  «  (...)

4Les trois autres emplois sont différents mais non moins traditionnels. Dans les Choéphores, lorsque la nourrice évoque la joie d’Egisthe à apprendre la mort d’Oreste, elle dit qu’il se réjouira dans son cœur (νοῦς) : εὐφρανεῖ νόον (742) : là encore les parallèles sont nombreux qui associent νοῦς à un sentiment, loin d’une pure signification intellectuelle4, mais correspondant à une manière de voir, conformément au champ sémantique initial de νοῦς5. Le Prométhée ne fait pas exception à cet égard. Les deux mentions de νόος correspondent au sens de « manière de voir ou de penser, disposition », qu’il s’agisse pour le chœur de souligner que Zeus a un νόος « inflexible » (ἄγναμπτον νόον v. 164)6, ou pour Prométhée de demander ironiquement à Océan de conserver ses dispositions présentes (τὸν παρόντα νοῦν v. 392).

5En fait, deux caractéristiques ressortent de ces quelques emplois, pour autant qu’un si faible nombre puisse être significatif : d’une part, l’emploi au sens de « pensée, réflexion », ne se trouve qu’une fois, dans les Sept contre Thèbes, pour évoquer la sagesse de Lasthène, par opposition à la folie des assaillants ; les autres emplois désignent tous une manière de penser, une façon de voir, une disposition envers quelqu’un ou envers un événement ; d’autre part, hormis la remarque ironique de Prométhée à Océan, les autres emplois ne désignent pas le νοῦς de l’interlocuteur, mais de manière descriptive celui d’une personne qui n’est pas présente au moment de l’échange, Lasthène, Zeus ou Egisthe. Cette absence de νοῦς dans quelque dialogue que ce soit, qu’il s’agisse de désigner son propre νοῦς ou celui de son interlocuteur, suggère que la question de savoir en quoi il consiste, ou de savoir si un personnage en est ou non doté, ne fait pas l’objet d’un débat dialogique, à la différence de ce que l’on trouvera chez Sophocle ou Euripide.

  • 7 S. D. Sullivan (1997), Aeschylus’ Use of Psychological Terminology, p. 141 et 173, explique cette r (...)

6Si Eschyle n’accorde pas une grande place au νοῦς7 dans les dialogues, c’est qu’en réalité dans son théâtre conservé la notion ne semble pas être en soi problématique. En revanche, l’absence de νοῦς, l’ἄνοια, est, elle, fréquemment dénoncée, et cela en relation avec un ordre du monde voulu et garanti par les dieux.

7De fait, dans les tragédies conservées d’Eschyle, si la notion de « réflexion » est présente, c’est plutôt de manière indirecte, par la dénonciation de la folie de tel ou tel personnage, et cela principalement en relation avec la volonté des dieux et leur justice. À trois reprises en effet, l’absence de νοῦς se rattache indéniablement à l’absence de réflexion, qui est précisément présentée de manière critique parce qu’elle a de funestes conséquences pratiques : l’ἄνοια y apparaît comme l’absence de νοῦς en tant qu’incapacité à saisir correctement une situation pratique, et qui débouche sur l’échec. En outre, cette ignorance des conditions de l’action dans le corpus eschyléen, c’est précisément l’ignorance de la loi divine. Par le biais de la dénonciation de l’ἄνοια, le νοῦς nest donc pas seulement lié à l’agir, mais aussi à la prise en compte d’une norme implicite validée par les dieux.

8Ainsi dans les Sept contre Thèbes, lorsqu’Etéocle critique l’ἄνοια de Tydée, le roi thébain ne dénonce pas seulement l’impiété ou l’hybris de l’assaillant : il affirme que cette « déraison » est pour Tydée un devin (μάντις) qui annonce son inéluctable échec (v. 402). De même, dans le Prométhée, le Titan qualifie Hermès de plus « déraisonnable » qu’un enfant (ἀνούστερος), s’il espère que Prométhée révèlera à Zeus qui doit le détrôner avant d’avoir été libéré (v. 987) ; Hermès évaluant mal la situation, sa démarche ne peut donc réussir et n’a pas d’avenir. Pour les mêmes raisons, Hermès à la fin de la pièce fustigera l’ἄνοια des Océanides, qui doivent s’attendre dans l’avenir à être prises « au filet du malheur » puisqu’elles compatissent au sort de Prométhée : εἰς ἀπέραντον δίκτυον ἄτης ἐμπλεχθήσεσθ ᾽ ὑπ ᾽ ἀνοίας (v. 1078s.). Comme le confirme le verbe au futur, c’est l’avenir qui est évoqué, et qui échappe à l’esprit des jeunes divinités solidaires de Prométhée. Dans tous les cas, cette déraison porte aussi sur la méconnaissance de la loi divine, qu’il s’agisse de Tydée, ou des protagonistes du Prométhée, le Titan ou Hermès, chacun se réclamant de sa propre règle divine.

  • 8 La question se pose néanmoins de savoir si παράνοια est la déraison de Laïos, personnage dont l’err (...)
  • 9 Dans les Suppliantes, v. 10, P. Mazon proposait sans doute pour cette raison-là de lire παράνοιαν, (...)
  • 10 Dans la Théogonie, l’adjectif qualifie précisément Epiméthée, qui a imprudemment reçu la vierge for (...)

9Un autre dérivé, παράνοια, introduit à cet égard une nuance : il ne s’agit pas simplement d’absence de νοῦς, de déraison, mais d’une raison qui enfreint une règle, le préfixe ayant la même valeur que dans le verbe παραβαίνω. Dans les Sept contre Thèbes, le terme est en effet employé par le chœur pour rappeler une faute, qui est probablement celle de Laïos8 : sa παράνοια l’a conduit à une folle union (v. 756s.) ; il s’agit alors, non d’une simple déraison, mais d’une raison qui enfreint l’avertissement et la défense donnés par Apollon. De même, dans l’Agamemnon, Hélène est qualifiée de παράνους (v. 1455) au moment précis où le chœur évoque sa responsabilité conjointe avec Clytemnestre dans la mort des guerriers qu’Agamemnon assassiné vient de rejoindre chez Hadès9. À cet égard, sa valeur est proche du composé ἁμαρτίνοος, un adjectif qui dans les Suppliantes (v. 542) exprime la « folie » d’Io : le préfixe ἁμαρτι- ne traduit pas, comme dans παράνους, une infraction de l’esprit, mais un égarement, un esprit qui manque son but : les Danaïdes n’accusent pas, mais plaignent au contraire celle qui n’est qu’une malheureuse victime de la jalousie d’Héra10.

  • 11 Trad. P. Mazon.
  • 12 On songe à la distinction bien connue entre νοεῖν et ἰδεῖν dans Il. XI, 599 : τὸν δὲ ἰδὼν ἐνόησε.

10Une seule fois, dans les tragédies conservées d’Eschyle, un dérivé de νοῦς désigne une faculté intellectuelle, et celle-ci ne prend en compte que ce qui peut être utile aux hommes sans considération pour la volonté divine. Lorsque Prométhée veut rappeler les bienfaits qu’il a donnés aux humains, il dit qu’il les a rendus ἔννους, qu’il les a « doués de pensée » (v. 444)11. Il précise : « Au début ils voyaient sans voir, ils écoutaient sans entendre » (v. 447s.). La valeur de νοῦς, associée à la perception, est ici mise à distance et précisée : le νοῦς permet de donner un sens aux perceptions, de les interpréter12. Mais cette intelligence n’est pas théorique, car elle reste liée concrètement à l’agir : grâce au Titan les êtres humains apprennent les techniques leur permettant matériellement de mener une vie vraiment humaine (v. 450s.). Avec la même nuance, si le verbe νοέω est absent, Eschyle emploie le composé ἐννοέω une fois, dans l’Agamemnon, lorsque le chœur dit à Cassandre qu’elle doit « comprendre » qu’elle est dans le palais d’Atrée (v. 1088). Or Cassandre vient juste d’être prise de délire : en demandant dans quelle demeure elle se trouve (v. 1087), elle cherche donc à avoir une prise rationnelle sur ce qui lui arrive de manière d’abord incontrôlée. Le chœur, en soulignant qu’elle doit « se mettre dans l’esprit » qu’elle est dans la demeure d’Atrée, aide son esprit (νοῦς) à mieux maîtriser la situation qui s’impose à elle, et la valeur rationnelle du terme est fortement sensible.

11L’emploi de νουθετεῖν et de νουθέτημα répond au même désir d’imposer une prise en compte rationnelle de la situation, mais là encore en relation avec la volonté divine. Les usages eschyléens en sont rares, mais lorsque le fantôme de Darius demande au chœur des Perses d’adresser à Xerxès, qui a agi sans réfléchir, des remontrances raisonnables (εὐλόγοισι νουθετήμασιν v. 830), le mot signifie bien qu’il s’agit de « mettre dans l’esprit » du jeune roi, en lui donnant une claire perception de la réalité voulue par les dieux, qu’il a enfreint dans la fougue de la jeunesse l’ordre divin qu’il aurait dû respecter (v. 782 : Ξέρξης δ ᾽ ἐμὸς παῖς νέος ἐὼν νέα φρονεῖ). De même, dans le Prométhée, le Titan dit à Océan qu’il est facile de νουθετεῖν un malheureux qui souffre (v. 264). Dans tous ces cas, si le sens intellectuel est bien présent, il s’agit d’une compréhension du réel dirigée vers une meilleure adaptation d’une action ou d’une conduite à la réalité voulue par les dieux et par Zeus. Le sens est ainsi très proche du νοῦς de sagesse de Lasthène dans les Sept contre Thèbes (v. 622).

  • 13 Su. v. 57, où il s’agit, comme chez Eschyle, de désigner un état d’esprit, celui d’une mère.
  • 14 Voir Pierre Huart (1968), Le vocabulaire de l’analyse psychologique chez Thucydide, Paris, Klincksi (...)
  • 15 P. Chantraine (1999), Dictionnaire étymologique, s.v. νόος.
  • 16 Voir notamment sur la construction possible et sur ce parallèle, Alan H. Sommerstein (1989), Aeschy (...)
  • 17 Traduction Hilaire Van Daele, dans la CUF (V. Coulon & H. Van Daele (1946), Aristophane, tome 4, Pa (...)

12Dérivé de νοῦς, absent chez Sophocle et rare chez Euripide (un seul exemple13), διάνοια est souvent employé par Eschyle. Dans les usages qu’il fait de ce terme, qui deviendra important comme pensée chez Platon, mais qui est employé par Hérodote et fréquent chez Thucydide au sens d’état d’esprit14, Eschyle semble privilégier une double valeur d’état d’esprit et d’intention, le préfixe exprimant « le terme du procès »15 . Le mot est chez lui toujours accompagné d’une épithète, péjorative ou laudative, et il porte toujours sur les relations avec autrui, sur les dispositions où l’on se trouve envers autrui. Le chœur des Sept contre Thèbes souligne à la fin de la pièce que les deux frères se sont entretués ἀσεβεῖ διανοίᾳ (v. 831), dans des « dispositions impies », et les Danaïdes dans les Suppliantes fustigent la race des Egyptiades, animée envers elles d’une διάνοιαν μαινόλιν (v. 109). Dans les deux cas, διάνοια désigne une intention envers autrui, le regard que l’on jette sur l’autre. Ainsi dans l’Agamemnon, le chœur en accueillant son souverain évoque l’hypocrite qui feint d’éprouver envers son roi un état d’esprit bienveillant : εὔφρονος ἐκ διανοίας (v. 797). À l’inverse, à la fin des Euménides, les Erinyes souhaitent désormais que les Athéniens se portent une affection mutuelle : κοινοφιλεῖ διανοίᾳ (v. 985). Athéna fait alors le vœu que les Athéniens aient de bonnes dispositions les uns envers les autres : εἴη δ ᾽ ἀγαθῶν ἀγαθὴ διάνοια πολίταις (v. 1013). Si l’on donne au génitif une valeur objective, le texte signifie bien que la déesse souhaite que les citoyens aient de bonnes intentions, sources de bienfaits, διάνοια ayant alors le sens de pensées favorables, mêlant état d’esprit et intention. Il est d’ailleurs remarquable que dans la réminiscence probable de ce passage que l’on trouve dans les Grenouilles d’Aristophane, διάνοια soit remplacé par ἐπίνοια, l’intention : δότε δαίμονες οἱ κατὰ γαίας τῇ […] πόλει μεγάλων ἀγαθῶν ἀγαθὰς ἐπινοίας (Ran. v. 1529-30)16 : « divinités souterraines, à la Cité inspirez de bonnes pensées, source de grands biens »17. Conformément au champ sémantique initial de νοῦς, qui désigne l’esprit en tant qu’il perçoit, les emplois du dérivé διάνοια expriment donc l’idée que l’on se fait de quelqu’un, l’intention que l’on a à son égard : la valeur intellectuelle n’est pas dominante.

  • 18 La traduction est celle de Pierre Judet de la Combe, dans Jean Bollack & P. Judet de La Combe (1982 (...)
  • 19 Sur les difficultés du texte, voir notamment A. F. Garvie (1986), Aeschylus. Choephori, Oxford, Cla (...)
  • 20 Voir P. Huart (1968), Le vocabulaire de l’analyse psychologique chez Thucydide, p. 351s.

13Mais ce sont sans doute les dérivés πρόνοια et πρόνους qui se rattachent le plus au sens initial de νοῦς, liée à la vision intérieure plutôt qu’à une valeur intellectuelle pure. Dans l’Agamemnon, le chœur évoque la puissance invisible qui permet aux vieillards d’exprimer la vérité du nom d’Hélène, celle qui perd les vaisseaux, les hommes, les cités : or cette puissance est « instruite par avance du sort fixé » : προνοίαισι τοῦ πεπρωμένου (v. 683)18. C’est là le premier emploi dans la littérature grecque du terme πρόνοια, et sa valeur est celle de prescience. Mais dans les Choéphores, le même terme, employé pour la seconde fois, prend une valeur qui souligne plutôt l’intention : pour critiquer Clytemnestre le chœur évoque en effet toutes les femmes criminelles, et notamment Althaia, qui projette de tuer son fils ; πρόνοια désigne alors, non la prescience, mais plutôt une prévoyance, au sens d’une intention préalable, d’un dessein (v. 606)19. La valeur pragmatique, reliée à l’agir, est alors fortement présente, une valeur que le mot va garder chez Thucydide par exemple, où la πρόνοια de l’homme politique comme capacité à prévoir est une des qualités prêtées à Périclès (II, 65, 5 et 6)20. Or c’est cette valeur politique qui se trouve suggérée dans les Suppliantes par les Danaïdes lorsqu’elles évoquent les qualités de leur père Danaos : il est πρόνοος καὶ βούλαρχος (v. 970) : il est prudent, prévoyant, et guide leurs délibérations. Le contexte souligne l’importance de la valeur politique du terme, qui exprime une rationalité anticipatrice qui débouche sur l’action.

14Ce terme de πρόνοια — avec ses deux valeurs principales de prévision ou de prescience, et de prévoyance comme attitude qui consiste à faire face à une situation prévue —, prend une vigueur plus grande chez Sophocle : le sens de prévoyance y affirme plus nettement encore sa signification intellectuelle en vue d’une action efficace, dans une action dramatique mettant en valeur les relations entre les personnages, même si le rapport au divin est également très présent. Si Eschyle emploie pour la première fois πρόνοια, il n’y en a que deux emplois et un seul emploi de πρόνους : chez Sophocle en revanche, pour un nombre similaire de pièces, πρόνοια est employé sept fois, dont une seule fois avec le sens de prescience du futur dans un contexte religieux lié à l’oracle, comparable à celui de l’Agamemnon, lorsque le chœur des Trachiniennes évoque la « divine Prescience » de la parole oraculaire (v. 823). Les autres emplois se rapportent le plus souvent à un sens plus faible et presque courant, pour désigner une prévoyance ou une prudence humaines, dans les relations interpersonnelles, et en vue du succès du personnage.

Le νοῦς chez Sophocle

  • 21 Traduction Paul Mazon, CUF (A.Dain & P. Mazon (1958), Sophocle, Tragédies, tome II, Paris, CUF, Les (...)
  • 22 P. Huart (1968), Le vocabulaire de l’analyse psychologique chez Thucydide, p. 351s.

15Dans les tragédies conservées de Sophocle en effet, le mot désigne parfois une simple précaution, mais l’intelligence de la situation et le rapport à l’acte sont souvent présents. Ainsi Ajax approuve-t-il à la fois l’acte de Tecmesse qui a mis son fils à l’abri de la crise de folie du héros, et sa prévoyance : « j’approuve ton acte et la prudence dont tu as fait preuve » (ἐπήνεσ᾽ ἔργον καὶ πρόνοιαν ἣν ἔθου v. 536) ; les deux termes ἔργον et πρόνοια sont associés de manière significative. Lorsqu’Athéna dans la même pièce montre la folie d’Ajax à Ulysse, elle lui rappelle que personne n’était pourtant plus prudent et meilleur que lui pour agir au moment opportun : Τούτου τίς ἄν σοι τἀνδρὸς ἢ προνούστερος / ἢ δρᾶν ἀμείνων ηὑρέθη τὰ καίρια ; (v. 119s.). L’action (δρᾶν) et la prudence (προνούστερος) vont de pair. Mais le mot peut aussi revêtir le sens plus large de simple prudence, sans que le lien avec une action soit aussi marqué. Ainsi dans le Philoctète, Néoptolème évoque sa prudence à garder l’arc de Philoctète en sûreté (v. 774). C’est finalement dans la bouche du chœur complice d’Electre et de Chrysothémis que se trouve le mieux exprimée la valeur rationnelle liée à l’agir que prend le terme πρόνοια. Conseillant Electre, le chœur lui dit en effet : « Rien de plus utile aux mortels que la prévoyance, et aussi la sage raison »21 (προνοίας οὐδὲν ἀνθρώποις ἔφυ / κέρδος λαβεῖν ἄμεινον, οὐδὲ νοῦ σοφοῦ El. v. 1015s.). L’importance d’une prévoyance rationnelle, associée à νοῦς, et essentielle à l’action, semble être passée dans la sagesse commune qu’exprime cette maxime. Le mot a pris une importance nouvelle, présente également chez Hérodote et Thucydide22.

  • 23 Pour pronoia chez Thucydide, voir P. Huart, ibid.

16Le lien avec le religieux n’est cependant pas absent, mais le terme désigne alors la prévoyance des dieux pour protéger un mortel, le cadavre de Polynice dans Antigone, ou, peut-être, le suppliant qu’est Polynice, dans Œdipe à Colone. Cette πρόνοια divine s’oppose alors à la volonté des mortels. Dans Antigone, Créon doute ainsi que les dieux puissent avoir de la πρόνοια pour le corps de Polynice (Ant. v. 283). Le cas de l’Œdipe à Colone est plus ambigu : la πρόνοια peut en effet désigner celle du dieu en faveur de Polynice, venu en suppliant, mais peut aussi désigner la πρόνοια d’Œdipe, à laquelle Thésée fait appel pour qu’il prenne garde à la colère divine s’il rejette la supplication de son fils. L’expression alors employée par Thésée — μή σοι πρόνοι᾽ ᾖ τοῦ θεοῦ φυλακτέα v. 1180 — peut en effet désigner la prudence qu’Œdipe doit avoir envers le dieu qui protège Polynice (τοῦ θεοῦ est alors un génitif objectif), ou la prévoyance du dieu envers Polynice (τοῦ θεοῦ est alors un génitif subjectif). Cette concurrence entre πρόνοια divine et πρόνοια des hommes est sensible dans l’Œdipe Roi, lorsque Jocaste affirme que l’homme étant le jouet du destin, il ne peut faire preuve de πρόνοια : πρόνοια δ᾽ ἐστὶν οὐδενὸς σαφής (O.T. v. 978). On songe également à Hérodote qui évoque au contraire la « providence divine » (τοῦ θείου ἡ προνοίη III, 108)23.

  • 24 Traduction Louis Méridier, dans la CUF (L. Méridier (1926), Euripide, tome I, Paris, CUF, Les Belle (...)
  • 25 Louis Méridier traduit par « providence ». (F. Chapouthier & L. Méridier (1959), Euripide, tome VI, (...)

17Sur ce point, les usages euripidéens de πρόνοια sont très proches de ceux de Sophocle. Plusieurs emplois expriment simplement une prudence (H.F. v. 598), la prévoyance ou le souci que l’on prend de soi (Andr. v. 660, Hec. v. 569) ou d’autrui (I.A. v. 864, Alc. v. 1061). Mais dans les Phéniciennes, la signification politique et militaire d’une πρόνοια en vue d’une action est particulièrement sensible, lorsque Créon encourage Etéocle à délibérer sur l’action militaire à mener (βουλεύου v. 735) et que celui-ci s’interroge sur la πρόνοια qui serait la plus sage : Τίς οὖν πρόνοια γίγνεται σοφωτέρα ; (v. 736). Le verbe προνοέω, inusité chez Sophocle, est aussi utilisé dans un contexte comparable dans les Héraclides, au moment où le chœur des vieillards de Marathon, craignant l’avancée des Argiens, s’exclame : « C’est l’heure d’aviser (ὥρα προνοεῖν) avant que des frontières approche l’armée argienne » (v. 288s.)24. Deux types d’emplois de πρόνοια sont cependant remarquables dans les tragédies conservées d’Euripide. L’un deux, à deux reprises, associe la πρόνοια à la sphère divine, comme chez Eschyle ou Sophocle. Dans Oreste, lorsqu’Electre propose à son frère une solution au drame qu’ils vivent, Oreste pense que sans doute, en ce cas, un dieu étend sur eux sa prévoyance25 : θεοῦ λέγεις πρόνοιαν (v. 1179). Il semble y avoir en outre une réminiscence d’Eschyle dans les Phéniciennes lorsqu’Etéocle, insultant son frère Polynice, lui dit que c’est par une « divine prescience » (θείᾳ προνοίᾳ v. 637) que leur père l’a appelé « Polynice », du nom qui signifie querelles : Euripide semble s’inspirer de la réflexion du chœur de l’Agamemnon sur la véracité profonde du nom d’Hélène, qu’il suppose donné par une puissance invisible dans sa prescience du destin (προνοίαισι τοῦ πεπρωμένου v. 683). Un second emploi se distingue : celui que l’esclave phrygien fait de πρόνοια en lui adjoignant l’épithète ἥσυχος pour condamner le crime qu’Oreste et Pylade ont accompli avec une calme assurance ; la qualité des deux héros devient alors un objet de critique (v. 1407s.).

18Ainsi πρόνοια, chez Sophocle et chez Euripide est bien plus employé que chez Eschyle ; tous deux en usent le plus souvent dans des contextes où l’intelligence humaine et sa capacité de prévoir en vue d’une action efficace semble si importante qu’elle apparaît distincte de toute prescience de nature divine.

19Mais qu’en est-il de νοῦς chez Sophocle ? Sa valeur rationnelle paraît plus sensible que chez son prédécesseur, tout en restant le plus souvent liée à l’agir.

20Le sens premier de perception par l’esprit est très présent dans le récit que fait Lichas de la manière dont Héraclès a tué Iphitos à Tirynthe : il l’a poussé dans le vide alors que celui-ci avait « le regard d’un côté, l’esprit d’un autre » (τότ᾽ ἄλλοσ᾽ αὐτὸν ὄμμα, θἠτέρᾳ δὲ νοῦν / ἔχοντ᾽ Tr. v. 272s.). Mais cet emploi est le seul de ce type dans le théâtre conservé de Sophocle. À la différence de ce que l’on trouve chez Eschyle, où νοῦς est rare et ne désigne qu’une seule fois une sagesse pratique pour décrire Lasthène, tandis que les autres emplois désignent un état d’esprit, chez Sophocle, νοῦς suggère souvent une rationalité comme sagesse pratique. Cette « sagesse » est une raison qui, face au réel, devant une situation donnée, doit conduire à une action et à une attitude nouvelle et adaptée. Avoir du νοῦς se charge alors d’une valeur morale intrinsèque positive, dont la validité se fonde explicitement ou implicitement sur la prise en considération objective d’un rapport de force ou sur l’adéquation explicite ou implicite à des valeurs religieuses, morales et sociales à prendre en compte. Ainsi Déjanire, réfrène sa jalousie contre son mari et contre Iole en soulignant que pour une femme « raisonnable » (νοῦν ἔχουσαν), il n’est pas convenable de se mettre en colère (οὐ […] ὀργαίνειν καλόν v. 553s.) : ce qui fonde le caractère raisonnable de la maîtrise de soi est la laideur morale qui accompagne la colère. De même, Thésée dans Œdipe à Colone en soulignant que, malgré son âge, Créon n’a pas de νοῦς, se réfère à la tradition qui associe âge et raison (v. 931). Ismène elle, réfère le νοῦς à la prudence que justifie la faiblesse des deux sœurs, en disant à Antigone : « accomplir des actes excessifs n’a aucun bon sens » : τὸ γὰρ περισσα πράσσειν οὐκ ἔχει νοῦν οὐδένα (v. 67s.). À la fin de l’Antigone, Tirésias souhaite de même que Créon montre désormais un esprit (νοῦς) meilleur que les sentiments qu’il porte aujourd’hui » : τὸν νοῦν τ ᾽ ἀμείνω τῶν φρενῶν ὧν νῦν φέρει (v. 1090).

21Mais dans plusieurs pièces, avoir du νοῦς, de la raison, suscite un débat entre les personnages en présence : en quoi consiste avoir de la raison ? À quelles contraintes ou à quelles valeurs doit obéir celui qui a le νοῦς, le bon sens ou la raison ? Sophocle a pour singularité d’user du dialogisme et singulièrement de l’agôn entre personnages pour mettre le νοῦς de chacun à l’épreuve.

22Dans Ajax, Agamemnon menace Teucros de le châtier s’il n’acquière pas quelque bon sens : εἰ μὴ νοῦν κατακτήσῃ τινά (v. ­1256) ; pour l’Atride, avoir de la raison ou du bon sens c’est cesser de l’outrager et de parler librement en bafouant son autorité (1258). Mais le chœur met en cause aussi bien l’exigence de soumission d’Agamemnon que la révolte de Teucros, en souhaitant qu’ils aient tous deux assez de sens (νοῦς) pour se maîtriser (σωφρονεῖν) : Εἴθ᾽ ὑμὶν ἀμφοῖν νοῦς γένοιτο σωφρονεῖν (v. 1264). En rappelant la norme, le chœur les renvoie dos à dos : en dépit de l’affirmation de l’Atride, ni lui ni son adversaire n’ont de raison.

  • 26 V. 1328 : νοῦς ἔνεστιν οὔτις ὑμὶν ἐγγενής […] ;

23L’Electre nous offre un débat plus approfondi sur la nature du νοῦς et ce qui le fonde: il ne s’agit plus alors d’un mot dont on use contre son contradicteur dans un accès de colère comme dans l’Ajax. Les deux sœurs en effet s’opposent sur les valeurs dont le respect montre que l’on a du bon sens. Déjà lors du premier épisode, Electre souhaite se venger elle-même et s’oppose à la prudence de Chrysothémis ; or c’est pourtant Electre qui, la première, emploie le terme νοῦς pour fustiger la lâcheté de sa sœur ; alors que celle-ci demande à Electre de l’approuver, l’héroïne lui répond : «  Non certes ! Que jamais je ne sois si vide de sens » (Οὐ δῆτα. Μή πω νοῦ τοσόνδ᾽ εἴην κενή v. 403). Mais au troisième épisode, lorsqu’Electre veut convaincre sa sœur d’agir avec elle, l’affrontement est encore plus net. Chrysothémis, comme Ismène dans Antigone, demande à sa sœur de renoncer à son projet au nom de la raison et du bon sens qui obligent à s’incliner devant la force de ceux qui sont au pouvoir : αὐτὴ δὲ νοῦν σχὲς ἀλλὰ τῷ χρόνῳ ποτέ […] (v. 1013). Et le coryphée soutient le point de vue de Chrysothémis en rappelant, sous forme d’une gnômè, que rien n’est plus profitable que la prévoyance (πρόνοια) et une sage raison (νοῦς σοφός) : […] Προνοίας οὐδὲν ἀνθρώποις ἔφυ κέρδος λαβεῖν ἄμεινον οὐδὲ νοῦ σοφοῦ (v. 1015s.). Avoir du νοῦς, c’est alors pratiquer la prudence, percevoir avec lucidité les circonstances de l’action pour évaluer ses chances de réussite ou ses risques d’échec. Cette conception du νοῦς, proche du plan perceptif, et liée à l’agir, est traditionnelle : c’est parce que Lasthène possède le νοῦς d’un homme d’expérience, dans les Sept contre Thèbes, qu’il pourra vaincre Amphiaraos, et c’est au nom de cette conception toute simple de la prudence que le précepteur reproche à Electre et Oreste d’exprimer tout haut leurs sentiments devant les portes du palais au risque d’être surpris26. Mais pour Electre au contraire, avoir de la raison, du νοῦς, c’est précisément agir et mener à bien la vengeance ; être raisonnable, ce n’est plus obéir à l’impératif de l’action pour réussir, c’est obéir à un impératif moral : accomplir l’œuvre de justice par la vengeance. Electre se justifie en effet de n’avoir pas agi plus jeune, parce qu’elle était encore trop faible de raison : τὸν δὲ νοῦν ἥσσων τότε (1023). Chrysothémis lui rétorque qu’elle ferait mieux de garder toute sa vie cette raison-là : ἄσκει τοιαύτη νοῦν δι᾽ αἰῶνος μένειν (v. 1024). Et tout l’échange se focalise alors sur la question de savoir ce qu’est, pour chacune, avoir du νοῦς : Electre en effet réplique ironiquement en reprenant le terme par le verbe νουθετεῖν (v. 1025), et finit par lui dire qu’elle envie sa raison mais méprise sa lâcheté : Ζηλῶ σε τοῦ νοῦ τῆς δὲ δειλίας στυγῶ (v. 1027). Elle assimile ainsi à la lâcheté la conception du νοῦς qui est celle de sa sœur, et c’est seulement lorsqu’elle feindra de se soumettre à Egisthe qu’elle prétendra avoir acquis assez de raison pour s’accorder aux puissants : τῷ γὰρ χρόνῳ νοῦν ἔσχον ὥστε συμφέρειν τοῖς κρείσσοσιν (v. 1465). Avec Electre, le νοῦς change donc de référence implicite : il s’écarte, pour ainsi dire, du simple plan de la perception intellectuelle nécessaire à la réussite de l’action, pour devenir la prise en compte de critères moraux et religieux. Ce n’est pas cette référence morale du νοῦς elle-même qui est nouvelle ; elle est, elle aussi, traditionnelle : lorsque Déjanire dit qu’il n’est pas καλόν pour une femme qui a du νοῦς de se mettre en colère (Trach. v. 553), avoir du bon sens ou se montrer raisonnable relèvent aussi d’une raison qui se réfère à des critères moraux. La nouveauté consiste, grâce à la forme théâtrale par excellence que constitue l’agôn entre deux personnages, à opposer l’une à l’autre dans un débat violent.

  • 27 Ainsi H. Lloyd-Jones et N. G. Wilson (1990), Sophoclis Fabulae, Oxford, Clarendon Press, l’ont-ils (...)

24Dans ce contexte, l’ἄνοια elle-même révèle cette problématique. C’est en effet Electre qui, par deux fois, l’emploie pour dénoncer la déraison de sa sœur, une première fois lorsque celle-ci se prend à espérer après avoir vu une boucle de cheveux sur le tombeau d’Agamemnon (v. 920) et une seconde fois quand elle lui conseille la prudence (v. 1054). Dans ce dernier exemple, Electre va même jusqu’à inverser l’argumentation de sa sœur en dénonçant ses conseils de prudence comme une vaine quête marquée par l’ ἄνοια : πολλῆς ἀνοίας καὶ τὸ θηρᾶσθαι κενά (v. 1054) ; le passage, qui renverse les positions au point de faire tenir à Electre des propos où elle se réclame du bon sens contre la folie de Chrysothémis, a surpris les commentateurs, au point que certains en ont suspecté l’attribution au personnage, mais il s’inscrit bien dans le débat des deux sœurs sur la nature du νοῦς27.

  • 28 Ant. v. 562 : Créon dit qu’Ismène vient de se montrer ἄνους à l’instant, et qu’Antigone l’est depui (...)

25À cet égard, l’Antigone expose le même type de difficulté : en quoi consiste avoir de la raison, être raisonnable ? À quoi référer le νοῦς ? Mais le débat n’est pas aussi poussé et explicite que dans Electre ni utilisé dans un agôn, même si l’ambiguïté du νοῦς est bien présente. L’ ἄνοια est en effet mentionnée par le chœur immédiatement après l’affrontement de Créon et Antigone : il parle de la déraison du logos qu’a suscité l’acte d’Antigone ; or cette λόγου ἄνοια (v. 603), qui renvoie clairement à l’agôn qui a précédé entre le roi et sa nièce, confond délibérément dans la même absence de νοῦς les arguments de l’un ou de l’autre. De fait, Ismène a reproché à sa sœur d’être ἄνους (v. 99) ; et lorsque le chœur se demande si le rite accompli pour Polynice n’est pas un événement voulu par les dieux, Créon lui reproche à lui aussi d’être ἄνους (v. 281), comme il le reprochera plus tard aux deux sœurs (v. 561s.)28 ; mais le chœur ne formule cette hypothèse que poussé par sa ξύννοια, qui le « conseille » (βουλεύει v. 279). Σύννοια, composé dérivé de νοῦς, indique une réflexion collective du chœur, et représente bien une autre possibilité qui montre que l’attitude raisonnable n’est pas nécessairement celle de Créon.

  • 29 Voir S. D. Sullivan (1997), Aeschylus’ Use of Psychological Terminology, p. 137s.
  • 30 Traduction P. Mazon dans la CUF. (A. Dain & P. Mazon (1955), Sophocle, Tragédies, tome I, Paris, CU (...)
  • 31 Ce qui rappelle les passages traditionnels où le νοῦς bonifie en sagesse avec l’âge (Il. XXIII, 590 (...)

26Si la question de savoir à quelle réalité ou à quelles valeurs référer le νοῦς ne se pose pas toujours avec autant d’acuité, et de manière aussi argumentée, plusieurs passages expriment une opposition entre νοῦς et les sentiments ou les passions : le νοῦς devient alors une anticipation de la raison opposée aux passions. Cette signification est latente et implicite dans de nombreux usages, d’Homère aux Tragiques, où perdre le νοῦς, c’est céder à une pulsion, à la colère, à l’amour, au vin29, et cet emploi est assez fréquent chez Sophocle : nous avons vu comment Déjanire résiste à la jalousie et à la colère grâce au νοῦς (Trach. v.  553). Mais plusieurs passages soulignent avec une force particulière que le νοῦς peut céder devant l’émotion. Dans Antigone, alors que Créon vient de dire que ces deux filles sont privées de raison (ἄνουν v. 562), Ismène s’efforce de les excuser toutes deux en expliquant ce manque de νοῦς par la force de l’émotion : « Ce qu’on a de raison (νοῦς) ne tient plus, ô roi, devant le malheur et lui cède la place » (v. 563s.)30 ; le personnage se réfère à une loi générale formulée sous forme d’une gnômè, une sorte de topos qui oppose raison et émotion. Lorsque Hémon quitte brutalement son père sous le coup de la colère (ἐξ ὀργῆς v. 766), le chœur dit à Créon : νοῦς δ᾽ ἐστὶ τηλικοῦτος ἀλγήσας βαρύς (v. 767). Ce sens renvoie à νοῦς comme manière de voir ou de penser, disposition, associé aux sentiments, que nous avons également chez Eschyle (Cho. v. 742) ou dans le Prométhée (v. 164, 392) ; mais la mention du jeune âge (νοῦς τηλικοῦτος) évoque la singularité de la jeunesse où le νοῦς est plus fortement sujet aux émotions violentes31. Il est significatif à cet égard, que le chœur chante immédiatement la force d’Erôs, et dénonce le désir (ἵμερος v. 796) qui triomphe, en poussant Hémon à se révolter contre son père (v. 781s.). À l’inverse, comme l’affirme Thésée devant Créon dans l’Œdipe à Colone, que la raison redevienne maîtresse d’elle-même, et les menaces prononcées sous le coup de la colère (θυμῷ v. 659) cessent aussitôt : ἀλλ᾽ ὁ νοῦς ὅταν αὑτοῦ γένηται, φροῦδα τἀπειλήματα (v. 659s.).

  • 32 Si le verbe νοέω est absent chez Eschyle, on trouve une fois le composé ἐννοέω, dans l’Agamemnon, l (...)

27Ce caractère labile de la notion de νοῦς se trouve donc dramatiquement exploitée par Sophocle pour alimenter un débat et contribuer à des affrontements entre personnages. Un signe en est également les usages du verbe dénominatif simple νοεῖν, absent chez Eschyle, et rare chez Euripide32. Il est relativement fréquent chez Sophocle (17 emplois), mais ces emplois sont très majoritairement à la seconde personne du singulier (14 emplois), dans un dialogue, où il s’agit le plus souvent pour le locuteur de savoir ce que pense l’autre. Ainsi Déjanire demande-t-elle au messager de lui expliquer tout ce qu’il a dans l’esprit : σαφῶς μοι φράζε πᾶν ὅσον νοεῖς (Trach. v. 349). Dans Antigone, Ismène demande à sa sœur si elle « songe » à ensevelir Polynice (νοεῖς v. 44) et le chœur demande à Créon s’il songe à tuer les deux sœurs (νοεῖς v. 770). Mais c’est dans le Philoctète que les emplois en sont le plus nombreux, lorsque Néoptolème avoue enfin à Philoctète qu’il veut l’emmener devant Troie. À deux reprises, Philoctète, effaré et inquiet, demande à Néoptolème ce qu’il songe à faire de lui : τί με νοεῖς δρᾶσαι ποτε ; (v. 918) ; l’expression νοεῖς suivie de l’infinitif de δρᾶν est répétée avec anxiété par le héros désarmé (v. 921 et 1016). Ces emplois traduisent la manière dont Sophocle privilégie les relations conflictuelles entre les personnages, et montrent les interrogations sur ce que pense l’autre et sur ses intentions. Là encore, le νοῦς d’autrui devient un objet de questionnement.

  • 33 29 emplois dans les tragédies conservées, pour 28 dans les tragédies conservées de Sophocle.

28Si Sophocle met ainsi très fortement en valeur l’usage qu’il fait de la notion de νοῦς, Euripide l’emploie comparativement plus rarement, en dépit d’un corpus conservé bien plus important33.

Le νοῦς chez Euripide

29Dans les tragédies conservées d’Euripide, le terme signifie souvent la simple raison, la raison, revers de l’ἄνοια si présente chez Eschyle et Sophocle : mais si Eschyle use de l’ ἄνοια pour fustiger l’absence de respect de la loi divine, si Sophocle se sert de la notion de νοῦς pour poser la question des valeurs qu’il faut respecter, chez Euripide, chacun s’en sert pour fustiger l’autre sans que le débat ne soit structuré. Ainsi dans Andromaque, la princesse troyenne s’en prend à Hermione, et critique son absence de νοῦς (v. 231), tandis qu’Hermione renvoie la même critique à Andromaque (v. 237), qui à nouveau la met en cause sur ce point (v. 252). Ménélas en fait le même usage contre Pélée en lui demandant s’il a bien sa raison (σοὶ δ᾽ ἔνεστι νοῦς ; v. 667).

30Euripide use en revanche beaucoup de l’expression οἱ νοῦν ἔχοντες (Andr. v. 944), mais elle se trouve employée dans des contextes et avec des portées différentes selon les contextes.

31L’expression νοῦν ἔχειν revient dans les Bacchantes, où elle permet à Penthée de critiquer le vieux Tirésias, qui n’aurait plus sa raison (v. 252), mais dans un contexte qui rappelle l’Antigone de Sophocle, puisque Tirésias lui répond qu’un orateur habile qui n’a pas sa raison est un mauvais citoyen (v. 271). Dans cette pièce, avoir sa raison, comme dans Antigone, est problématique, selon que l’on place la raison du côté du savoir purement rationnel et politique de Penthée ou du savoir religieux de Tirésias tourné vers Dionysos, comme si Euripide retrouvait des questions traitées par Sophocle quand il s’agit du mythe thébain autour d’Œdipe ou autour d’Antigone. De fait, d’autres emplois associent de manière traditionnelle avoir du νοῦς, du bon sens, et respecter les dieux : ainsi le serviteur conseille-t-il à Hippolyte d’être heureux tout en étant raisonnable (νοῦν ἔχων Hipp. v. 105). Thésée va encore plus loin : il souligne que les technai inventées par l’homme n’ont cependant pas permis d’apprendre à se maîtriser (φρονεῖν) à celui qui n’a pas de νοῦς (v. 920) : φρονεῖν διδάσκειν οἷσιν οὐκ ἔνεστι νοῦς. Il ne s’agit pas ici de réflexion abstraite, mais bien de raison consciente des limites qu’imposent la morale et la religion.

  • 34 Voir la note de François Jouan dans son édition de la CUF, (Fr. Jouan (1983), Euripide, tome VII1, (...)
  • 35 P. Huart (1968), Le vocabulaire de l’analyse psychologique chez Thucydide, p. 283.
  • 36 Il faut toutefois admettre pour cela que les vers 904-913, supprimés par Hartung, suivi notamment p (...)

32Mais avoir du νοῦς, c’est aussi avoir simplement une bonne capacité de réflexion, indispensable à un chef militaire et politique, sur un plan purement humain, dans un contexte lié à une action efficace, ainsi que le rappelle Ménélas à Agamemnon dans Iphigénie à Aulis : νοῦν χρὴ τὸν στρατηλάτην ἔχειν πόλεος (v. 374). Si le vers suivant n’est pas interpolé34, il se peut même que la notion d’intelligence, ξύνεσις, soit ici associée au νοῦς (v. 375), renforçant alors son sens intellectuel lié au politique : σύνεσις en effet chez Thucydide désigne aussi une capacité de l’esprit qui n’est pas spéculative, mais est associée à une vision d’ensemble orientée vers l’action35. Euripide peut jouer avec ces diverses significations ; ainsi lorsqu’Agamemnon demande à Clytemnestre quel tort il lui a fait, elle raille son esprit qui manque tant d’esprit : ὁ νοῦς ὅδ᾽ αὐτὸς νοῦν ἔχων οὐ τυγχάνει (I.A. v. 1139). Le terme désigne ici à la fois ironiquement son sens politique, et le fait qu’il n’a pas le bon sens de se souvenir du passé. Mais à l’inverse, dans Oreste, le messager loue ceux qui, pour la cité donnent toujours des conseils utiles appuyés sur la raison : σὺν νῷ χρηστὰ βουλεύουσ᾽ ἀεί (v. 909)36. La valeur intellectuelle du mot νοῦς est associée à une action utile à la communauté civique.

33Parfois le sens est simplement psychologique, proche du sens initial de vision, pour désigner une sorte de vision intérieure qu’a l’esprit ; ainsi Créuse dans Ion explique-t-elle les larmes qu’elle versait en silence en disant que tout en étant « ici », son esprit (νοῦς) était dans sa patrie, pris par un ancien souvenir (v. 251) : il ne s’agit alors nullement de raison au sens de sagesse, mais bien d’une sorte de perception purement intellectuelle même s’il ne s’agit pas non plus de réflexion spéculative. Ce sens est également présent dans les paroles de Ion à la fin de la pièce lorsqu’il songe à celle qui l’enfanta et l’exposa (v. 1370).

  • 37 Καὶ ταῦτα μὲν δὴ νοῦς ἐτόξευσεν μάτην.

34Un sens plus intellectuel et spéculatif semble cependant s’entrevoir dans Hécube, où l’unique mention de νοῦς se trouve dans les paroles d’Hécube, pour rompre une longue digression de la vieille reine sur les rôles respectifs de l’éducation ou de l’hérédité dans la valeur morale des hommes ; elle s’interrompt alors en disant : « mais mon esprit (νοῦς) lance ses traits en vain » (v. 603)37. Si l’adverbe « en vain » (μάτην) lie νοῦς à l’efficacité d’une action, métaphoriquement présentée comme un tir à l’arc (νοῦς ἐτόξευσεν), il s’agit pourtant là d’un simple travail de réflexion précisément détaché de toute action véritable. De même, Jason critique le νοῦς subtil de Médée (νοῦς λεπτός v. 529), l’intelligence qui lui permet de parler avec tant d’habileté.

  • 38 Voir A. M. Dale (1967), Euripide, Helena, Oxford, ad vers. et R. Kannicht (1969), Euripides, Helen, (...)
  • 39 Voir Epicharme B 9 (Diels-Kranz).
  • 40 Voir R. Kannicht (1969), Euripides, Helen, II, p. 261.
  • 41 Voir également Hippocrate, Des Chairs, 2, dans 64 C 3 (Diels-Kranz).
  • 42 Les vers 121-122 sont supprimés par J. Diggle après W. Ribbeck, mais comme R. Kannicht dans son édi (...)
  • 43 R. Kannicht (1969), Euripides, Helen, ad vers., rappelle la similarité avec Xénophane notamment : c (...)
  • 44 Voir J. Diggle (1984-1994), Euripidis Fabulae, les suspecte, comme A. M. Dale (1967), Euripide, Hel (...)
  • 45 Et dont on trouve des éléments, mais sans évocation du νοῦς, dans Ion v. 854-856 notamment : voir R (...)

35De fait, à plusieurs reprises, νοῦς semble prendre chez Euripide un sens plus abstrait qu’il ne l’a chez Eschyle et chez Sophocle. Dans les Troyennes, Hécube prie Zeus — qu’elle présente comme une énigme —, quelle que soit sa nature : qu’il soit la « loi inflexible de la nature, ou intelligence des humains » (εἴτ᾽ ἀνάγκη φύσεος εἴτε νοῦς βροτῶν v. 886) : la critique a souligné le lien avec la doctrine d’Anaxagore, où les hommes participent du νοῦς divin, l’Intellect. La même abstraction se trouve dans Hélène où Théonoé évoque le νοῦς des mortels, qui, après leur mort, garde une immortelle conscience par son union avec l’éther immortel (v. 1014s.)38. Ce lien entre νοῦς et l’éther évoque la philosophie présocratique39, plus précisément le lien entre le corps et la terre, tandis que la ψυχή rejoint l’éther, une idée qui se trouve exprimée dans des inscriptions funéraires officielles et privées dans la seconde moitié du Ve siècle40 ; Diogène d’Apollonie, influencé notamment par Anaximène, fait de l’air un élément unique et éternel, et considère que l’air (ἀήρ) est pour les hommes et les autres animaux à la fois ψυχή et νόησις (64 B 4 et B 5)41. Dans la même pièce, νοῦς semble d’ailleurs acquérir une valeur intellectuelle plus grande et autonome. Teucros, en voyant Hélène à son arrivée, alors qu’il pense avoir vu Hélène à Troie, est particulièrement troublé ; il affirme qu’il a vu de ses yeux Hélène reprise par Ménélas après la chute de Troie, et que son νοῦς voit à présent la chose : ὄσσοις εἰδόμην καὶ νοῦς ὁρᾷ (v. 122)42. Le passage d’Hélène rappelle, comme le notent les commentateurs, le vers d’Epicharme (23 B 12) : νοῦς ὁρῇ καὶ νοῦς ἀκούει ·τἄλλα κωφὰ καὶ τυφλά43. Νοῦς est alors associé à la vision, mais une vision intellectuelle : l’œil n’est rien si l’esprit ne l’interprète ; même si Teucros sait qu’il n’a pas Hélène devant lui (cf. v. 80s.), il l’a vue avec Ménélas et son esprit le sait. Dans le Prométhée, le Titan affirme ainsi qu’avant ses dons, les mortels « voyaient sans voir » (Pro. v. 447). De même, si les vers 728-733 sont authentiques44, l’esclave qu’est le messager oppose son nom d’esclave à son esprit (νοῦς), qui est libre (ἐλεύθερος v. 730), affirmation présente aussi dans un fragment de Sophocle (fr. 940 Radt)45. Le νοῦς prend alors la valeur d’une capacité théorique plus abstraite que la capacité à saisir une situation en vue de l’action.

Conclusion

  • 46 Si l’on excepte les Bacchantes, très brièvement.

36Dans les tragédies conservées des trois Tragiques, νοῦς se trouve donc utilisé d’une manière relativement conforme à la tradition, mais ses emplois évoluent avec la technique dramatique. Alors que chez Eschyle il se trouve peu mentionné, et rarement dans une situation de dialogue, il en va très différemment chez Sophocle, où νοῦς est également revendiqué par des personnages qui s’affrontent, si bien que le spectateur est invité à réfléchir à la norme implicite qui fonde le νοῦς, le bon sens. En revanche, Euripide en fait un moindre usage ; si le mot est parfois présent dans des affrontements dialogués, son usage n’est pas aussi systématiquement développé pour susciter une réflexion dans l’agôn, comme chez Sophocle. En revanche, à côté des emplois traditionnels, il fait apparaître un sens intellectuel plus original et plus marqué. Νοῦς en effet, conformément à son champ sémantique initial, renvoie à une vision intellectuelle capable de saisir les circonstances pour mener à bien la réussite ou l’échec, et ce sens est présent chez les trois auteurs. Mais si Eschyle évoque surtout l’absence de νοῦς, l’ἄνοια, et la présente comme la marque d’un esprit qui ne tient pas compte de l’ordre du monde voulu par les dieux, Sophocle insiste plutôt sur la difficulté à fixer ce qui est raisonnable : avoir du νοῦς devient l’objet d’une interrogation inquiète sur ce qui fonde les valeurs auxquels le νοῦς doit obéir et qu’il doit respecter. Une telle préoccupation est quasiment absente chez Euripide46 ; en revanche, il évoque un sens plus intellectuel et abstrait, où l’esprit apparaît tantôt comme une capacité de réflexion abstraite indispensable au politique, et donc encore liée à l’action, ou plus spéculative, capable de réfléchir en toute liberté, et même de participer du νοῦς qui ordonne le monde. Entre tradition et réflexion philosophique, le théâtre tragique fait de l’esprit un objet de discussion, de contestation, mais aussi d’affirmation de soi et d’une capacité intellectuelle plus théorique.

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Onians, Richard Broxton, 1999 trad. française (1954), Les origines de la pensée européenne, sur le corps l'esprit, l'âme, le monde, le temps et le destin, Paris, Seuil.

Padel, Ruth (1992), In and Out of Mind: Greek Images of the Tragic Self, Princeton, Princeton University Press.

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Sommerstein, Alan H. (1989), Aeschylus. Eumenides, Cambridge, Cambridge University Press.

Sullivan, Shirley D. (1997), Aeschylus’ Use of Psychological Terminology : Traditional and New, Montréal and Kingston, London, Buffalo, McGill-Queen’s University Press.

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— (2000), Euripides’ Use of Psychological Terminology, Montréal and Kingston, London, Buffalo, McGill-Queen’s University Press.

West, Martin L. (1990), Aeschyli Tragoediae, Stuttgart, Teubner.

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Notes

1 Nous ne prendrons pas en compte les fragments, dont l’interprétation est le plus souvent délicate en l’absence de contexte précis. Les traductions sont personnelles, mais s’inspirent de celles de la CUF aux Belles Lettres. Pour le texte grec, sauf indication contraire, les éditions de référence utilisées sont pour Eschyle, Martin L . West, Aeschyli Tragoediae, Teubner, Stuttgart, Teubner, 1990, pour Sophocle, Hughes Lloyd-Jones, Nigel G. Wilson, Sophoclis Fabulae, Oxford, Clarendon Press, 1990, pour Euripide, James Diggle, Euripidis Fabulae, Oxford, Clarendon Press, 3 tomes, 1984-1994.

2 S. D. Sullivan (1997), Aeschylus’ Use of Psychological Terminology : Traditional and New, Montréal and Kingston, London, Buffalo, McGill-Queen’s University Press ; (1999), Sophocles’ Use of Psychological Terminology : Old and New, Ottawa, Carleton University Press ; (2000), Euripides’ Use of Psychological Terminology, Montréal and Kingston, London, Buffalo, McGill-Queen’s University Press.

3 κρέσσονα μὲν ἁλικίας νόον φέρβεται γλῶσσάν τε. Nous reprenons la traduction de A. Puech (1922) dans la CUF (A.Puech (1922), Pindare, tome II, Pythiques, Paris, CUF, Les Belles Lettres)

4 S. D. Sullivan (1997), Aeschylus’ Use of Psychological Terminology, p. 139.

5 Voir P. Chantraine (1999), Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Paris, Klincksieck, s.v. νόος : « intelligence, esprit »en tant qu’il perçoit et qu’il pense, cf. Il. 15, 461 […] mais cette pensée peut être mélangée à un sentiment […]. »

6 S. D. Sullivan (1997), Aeschylus’ Use of Psychological Terminology, p. 233 lui donne le sens d’  « intellect », ce qui ne nous semble trop abstrait : il s’agit plutôt de « dispositions » inflexibles.

7 S. D. Sullivan (1997), Aeschylus’ Use of Psychological Terminology, p. 141 et 173, explique cette rareté par le fait que le mot désignant une activité intellectuelle, il s’accorde mal avec des tragédies où le héros est égaré et se trompe, sans que le νοῦς ait pu le sauver.

8 La question se pose néanmoins de savoir si παράνοια est la déraison de Laïos, personnage dont l’erreur semble à l’origine des malheurs et sur lequel portent les deux strophes (l’origine du mal, παλαιγενῆ γὰρ λέγω παρβασίαν …tient à sa désobéissance à l’oracle d’Apollon lui enjoignant de ne pas avoir d’enfant, v. 741-757), ou sur Œdipe, qui vient d’être mentionné comme le fils parricide et incestueux (v. 752-756) : voir G. O. Hutchinson (1985), Aeschylus. Septem contra Thebas, Oxford, p. 168.

9 Dans les Suppliantes, v. 10, P. Mazon proposait sans doute pour cette raison-là de lire παράνοιαν, qui n’est pas retenue par M. L. West (qui propose διάνοιαν, après H. Weil, en s’appuyant sur le parallèle du vers 109 des Suppliantes, et du v. 831 des Sept). Voir aussi H. Friis Johansen et Edward W. Whittle (1980), Aeschylus. The Suppliants, t. II, p. 15, ad loc.

10 Dans la Théogonie, l’adjectif qualifie précisément Epiméthée, qui a imprudemment reçu la vierge formée par Zeus pour faire le malheur des hommes (v. 511s.). De même, un fragment de Solon évoque le mauvais chef, qui est ἁμαρτίνοος (fr. 22a, 2 West) ; cf. Rhian. 1.1-2.

11 Trad. P. Mazon.

12 On songe à la distinction bien connue entre νοεῖν et ἰδεῖν dans Il. XI, 599 : τὸν δὲ ἰδὼν ἐνόησε.

13 Su. v. 57, où il s’agit, comme chez Eschyle, de désigner un état d’esprit, celui d’une mère.

14 Voir Pierre Huart (1968), Le vocabulaire de l’analyse psychologique chez Thucydide, Paris, Klincksieck, p. 317.

15 P. Chantraine (1999), Dictionnaire étymologique, s.v. νόος.

16 Voir notamment sur la construction possible et sur ce parallèle, Alan H. Sommerstein (1989), Aeschylus. Eumenides, Cambridge, CUP, p. 275.

17 Traduction Hilaire Van Daele, dans la CUF (V. Coulon & H. Van Daele (1946), Aristophane, tome 4, Paris, CUF, Les Belles Lettres)

18 La traduction est celle de Pierre Judet de la Combe, dans Jean Bollack & P. Judet de La Combe (1982), l’Agamemnon d’Eschyle ; le texte et ses interprétations, t. 2, Cahiers de Philologie, vol. 8, Villeneuve d’Ascq, Presses universitaires de Lille, p. 3.

19 Sur les difficultés du texte, voir notamment A. F. Garvie (1986), Aeschylus. Choephori, Oxford, Clarendon Press, ad vers.

20 Voir P. Huart (1968), Le vocabulaire de l’analyse psychologique chez Thucydide, p. 351s.

21 Traduction Paul Mazon, CUF (A.Dain & P. Mazon (1958), Sophocle, Tragédies, tome II, Paris, CUF, Les Belles Lettres)

22 P. Huart (1968), Le vocabulaire de l’analyse psychologique chez Thucydide, p. 351s.

23 Pour pronoia chez Thucydide, voir P. Huart, ibid.

24 Traduction Louis Méridier, dans la CUF (L. Méridier (1926), Euripide, tome I, Paris, CUF, Les Belles Lettres). En revanche, le verbe est utilisé deux fois dans Hippolyte, pour signifier simplement « prévoir » une action : v. 399, 685.

25 Louis Méridier traduit par « providence ». (F. Chapouthier & L. Méridier (1959), Euripide, tome VI, Paris, CUF, Les Belles Lettres)

26 V. 1328 : νοῦς ἔνεστιν οὔτις ὑμὶν ἐγγενής […] ;

27 Ainsi H. Lloyd-Jones et N. G. Wilson (1990), Sophoclis Fabulae, Oxford, Clarendon Press, l’ont-ils suspecté et R. D. Dawe suspecte une lacune : R. D. Dawe (1975), Sophoclis Tragoediae, I, Teubner, Leipzig.

28 Ant. v. 562 : Créon dit qu’Ismène vient de se montrer ἄνους à l’instant, et qu’Antigone l’est depuis ses débuts.

29 Voir S. D. Sullivan (1997), Aeschylus’ Use of Psychological Terminology, p. 137s.

30 Traduction P. Mazon dans la CUF. (A. Dain & P. Mazon (1955), Sophocle, Tragédies, tome I, Paris, CUF, Les Belles Lettres)

31 Ce qui rappelle les passages traditionnels où le νοῦς bonifie en sagesse avec l’âge (Il. XXIII, 590 et 604, Sol. 27, 13s. West, Pind. P. V, 110, Esch. Sept 622). Ce νοῦς tout jeune est soumis à la passion.

32 Si le verbe νοέω est absent chez Eschyle, on trouve une fois le composé ἐννοέω, dans l’Agamemnon, lorsque le chœur dit à Cassandre qu’elle doit « comprendre » qu’elle est dans le palais d’Atrée (v. 1088). Dans le théâtre conservé d’Euripide, on ne le trouve que dans les Phéniciennes v. 1407, et deux fois dans le Rhésos, dont l’authenticité est discutée : Rh. v. 131, 625. Dans les Phéniciennes, il a pour complément σόφισμα dans le récit du duel entre les deux frères : Etéocle après avoir réfléchi (νοήσας) emploie une « feinte ».

33 29 emplois dans les tragédies conservées, pour 28 dans les tragédies conservées de Sophocle.

34 Voir la note de François Jouan dans son édition de la CUF, (Fr. Jouan (1983), Euripide, tome VII1, Iphigénie à Aulis, Paris, CUF, Les Belles Lettres, p. 131).

35 P. Huart (1968), Le vocabulaire de l’analyse psychologique chez Thucydide, p. 283.

36 Il faut toutefois admettre pour cela que les vers 904-913, supprimés par Hartung, suivi notamment par J. Diggle (F. Chapouthier dans la CUF suit Kirchhoff, qui supprime 907-913), sont authentiques.

37 Καὶ ταῦτα μὲν δὴ νοῦς ἐτόξευσεν μάτην.

38 Voir A. M. Dale (1967), Euripide, Helena, Oxford, ad vers. et R. Kannicht (1969), Euripides, Helen, 2 vol. Heidelberg, ad vers.

39 Voir Epicharme B 9 (Diels-Kranz).

40 Voir R. Kannicht (1969), Euripides, Helen, II, p. 261.

41 Voir également Hippocrate, Des Chairs, 2, dans 64 C 3 (Diels-Kranz).

42 Les vers 121-122 sont supprimés par J. Diggle après W. Ribbeck, mais comme R. Kannicht dans son édition (Euripides.Helena, Heidelberg, 1969), ou H. Grégoire dans la CUF, nous les conservons.

43 R. Kannicht (1969), Euripides, Helen, ad vers., rappelle la similarité avec Xénophane notamment : cf. Xenophane B 24.

44 Voir J. Diggle (1984-1994), Euripidis Fabulae, les suspecte, comme A. M. Dale (1967), Euripide, Helena, mais R. Kannicht (1969), Euripides, Helen ou H. Grégoire dans la CUF, les conservent.

45 Et dont on trouve des éléments, mais sans évocation du νοῦς, dans Ion v. 854-856 notamment : voir R. Kannicht (1969), Euripides, Helen, ad vers.

46 Si l’on excepte les Bacchantes, très brièvement.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Michel Fartzoff, « Nous et noein en action dans les tragédies conservées : l’intelligence sur la scène tragique », Methodos [En ligne], 16 | 2016, mis en ligne le 19 février 2016, consulté le 15 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/methodos/4592 ; DOI : 10.4000/methodos.4592

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Auteur

Michel Fartzoff

Université de Franche-Comté, Institut des Sciences et Techniques de l'Antiquité (ISTA EA 4011)

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