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Recensions

Diego R. Sarrió Cucarella, Muslim-Christian Polemics across the Mediterranean, The Splendid Replies of Shihāb al-Dīn al-Qarāfī (d. 684/1285)

Maurice Borrmans
p. 277-284
Référence(s) :

Diego R. Sarrió Cucarella, Muslim-Christian Polemics across the Mediterranean, The Splendid Replies of Shihāb al-Dīn al-Qarāfī (d. 684/1285), Brill, Leiden- Boston 2014, 366 pages.

Texte intégral

1Les relations entre chrétiens et musulmans ont malheureusement trop souvent pris la forme de la controverse, ce qui est particulièrement vrai durant la période cruciale que fut le xiiie siècle. En ces derniers temps du Moyen Âge, les pays du Moyen-Orient étaient témoins de nouveaux événements : « Les Croisés n’étaient pas la seule menace qui défiait les contrées centrales du monde islamique. Une autre et terrible menace, bien plus grande, y apparaissait venant de l’Est », où l’Empire mongol continuait son expansion apparemment irrésistible avant que celle-ci ne soit enfin brisée lors de la bataille de ʿAyn Ǧālūt (3 septembre 1260), peu de temps avant la chute de Saint-Jean d’Acre, le 13 mai 1291, qui signalait la fin de la présence croisée en Terre sainte. C’est justement dans ce contexte des plus conflictuels qu’al-Qarāfī (1228‒1285) décida de fournir à ses coreligionnaires un manuel de Réfutations en vue de les rassurer face à une très dangereuse Lettre chrétienne dont l’auteur (Paul d’Antioche) prétendait démontrer que le christianisme est reconnu comme vrai par le Coran. De fait, « dans la perspective de la théologie chrétienne contemporaine des religions, la Lettre à un ami musulman peut être considérée comme anticipant certains traits de la position dite “inclusiviste”, laquelle demeure largement celle qui a majoritairement la faveur des théologiens chrétiens » actuels. Aussi, dans la longue histoire des réfutations réciproques musulmanes et chrétiennes, le traité d’al-Qarāfī, al-Aǧwiba al-fāira ʿan al-asʾila al-fāǧira (Les splendides réponses aux questions insolentes), avait-il besoin d’être critiquement analysé et dialogiquement évalué. Comment utilise-t-il les argumentations développées par les nombreux traités qui l’ont précédé en ce domaine et comment ouvre-t-il la voie aux futurs traités de polémique élaborés par les docteurs de l’Islam, et tout spécialement celui d’Ibn Taymiyya (1263‒1328), al-Ǧawāb al-aī li-man baddala dīn al-Masī (La juste réponse à ceux qui ont changé la religion du Messie) ? Grâce aux recherches de Diego Sarrió Cucarella, nous disposons d’une réponse à ces questions avec son ouvrage intitulé Muslim-Christian Polemics across the Mediterranean, qui n’est rien d’autre que le contenu de sa thèse de doctorat (PhD) soutenue en 2014 auprès du Département de théologie de la Georgetown University (USA). Il y propose une analyse d’ensemble du traité d’al-Qarāfī et des perspectives renouvelées pour le dialogue islamo-chrétien d’aujourd’hui.

2Dans son Introduction (2‒26), l’Auteur fait justement remarquer que « tant la Lettre de Paul que le traité d’al-Qarāfī incorporent une partie substantielle de thèmes et d’arguments qui proviennent d’ouvrages antécédents que d’autres auteurs, chrétiens et musulmans, ont composés au sujet de leur propre foi. De ce point de vue, les Réponses constituent donc un “moment” d’une très longue et continuelle conversation entre de très nombreux acteurs, chrétiens et musulmans, vivant en des siècles successifs et en des pays parfois très distants : Nisibe, Tolède, Cordoue, Malaga, Sidon, le Caire, Chypre et Damas. » Mais au lieu d’invoquer « une curiosité purement intellectuelle », l’auteur s’explique, « en ce chapitre d’introduction, sur les soucis intellectuels et théologiques qui sous-tendent son étude. Quoique ce livre ne se présente pas comme un traité de “théologie comparative” comme tel, sa perspective n’en demeure pas moins dépendante des questions que suscite cette nouvelle discipline. » À la question « l’Islam est-il sans rapport avec le christianisme ? », la réponse affirme que « l’Islam prétend bien avoir une importance universelle ». À la fin du Concile Vatican II (1965), il a été dit que « l’Église tient aussi en haute estime les musulmans ». Aussi le dialogue authentique a-t-il besoin de trouver une voie qui intègre « la dimension d’exclusion de l’identité religieuse ». L’auteur signale que des suggestions peuvent être retenues de la nouvelle discipline que constitue la « théologie comparative », telles qu’elles sont proposées par Francis Clooney et d’autres. Suivant alors la définition que James Frederick donne de la « théologie comparative » comme substituant « l’interprétation du sens et de la vérité de la foi propre à chacun en recourant à l’investigation critique de la foi des autres », Diego Sarrió considère que « la métaphore du tandem est donc une meilleure image pour décrire ce que fut la conversation théologique islamo-chrétienne durant les siècles où l’Islam s’est formé plutôt que de recourir aux catégories de l’emprunt et du prêt ». Dans sa section The Mirror of the Other, il affirme que son étude des Réponses (structurée en six chapitres) espère démontrer que les différences théologiques importantes entre ces deux religions ne devraient pas être simplement présumées comme étant données « ainsi » comme telles. Pour paraphraser Hugh Nicholson, elles sont plutôt le produit contingent du processus complexe de sélection, d’accentuation et d’attention par lequel ces deux communautés si voisines se sont situées elles-mêmes « politiquement » en relation l’une avec l’autre.

3Le ch. 1 (27‒59) examine ce que fut al-Qarāfī’s Life in Defense of Islam en son contexte politique local et régional : « Un monde en convulsion », comme il a déjà été dit, comportant la « restauration » du leadership sunnite en Égypte avec les Ayyūbides et l’accès au pouvoir des Mamlūks ainsi que leur campagnes contre les Croisés et les Mongols. Le chapitre explore aussi « l’interaction islamo-chrétienne en Égypte durant le xiiie siècle », incluant l’établissement du sultanat mamlūk en 1250 et son prétendu « coup de grâce » porté à la chrétienté copte. Quant aux « soucis intellectuels d’al-Qarāfī », il était important de savoir ce que sont les « sources primaires et secondaires » de sa vie, « les données biographiques et les postes d’éducation et d’enseignement », ainsi que les sciences en lesquelles il fut reconnu comme un exceptionnel spécialiste : « Quoique al-Qarāfī soit avant tout connu comme un spécialiste en matière juridique, tant en théorie du droit (uūl al-fiqh) qu’en lois positives (furūʿ al-fiqh), ses biographes nous informent qu’il a également aussi bien enseigné et excellé en de nombreux autres domaines. » Dans l’introduction à son ouvrage scientifique en optique, Kitāb al-istibār fī mā tudriku-hu al-abār, il nous dit pourquoi il fut obligé de réfuter « l’Empereur, Roi des Francs de Sicile » (Frédéric II). Pareillement, la Lettre à un ami musulman de Paul d’Antioche l’amena à rédiger al-Aǧwiba al-fāira ʿan al-asʾila al-fāǧira (Les réponses prestigieuses aux questions scandaleuses), afin de contre-attaquer les polémiques chrétiennes, « comme un projet intellectuel ». Ce faisant, le chapitre passe en revue l’éminent leadership que lui assure sa pensée, tant comme juriste-théologien que comme polémiste renommé (une discussion étant même proposée quant à l’attribution douteuse à al-Qarāfī des Adillat al-wadāniyya fī-l-radd ʿalā al-Narāniyya).

4Le ch. 2 (60‒99), intitulé A Handbook for Polemics, « commence par déterminer autant que possible la date et les circonstances de la rédaction des Aǧwiba, le but poursuivi et l’audience recherchée » : « Nous pouvons prendre l’établissement du sultanat mamlūk en 1250 comme un terminus a quo pour la composition des Aǧwiba » et « comme terminus ad quem ce que l’on peut tirer comme information dans un autre de ses ouvrages », le Šar tanqī al-fuūl fī itiār al-Maḥṣūl fī-l-uūl, lequel peut être daté avec précision (26 décembre 1278) et auquel al-Qarāfī renvoie en ses Aǧwiba. Quant au but poursuivi, il s’agit de fournir aux musulmans une réfutation à « l’argumentation chrétienne fondant la vérité du christianisme sur le Coran lui-même ». Le chapitre offre aussi « une vue d’ensemble sur la structure et le contenu des Aǧwiba, avant d’en examiner les principales sources écrites, à commencer par le traité qui a amené à les rédiger, à savoir la Lettre à un ami musulman de Paul d’Antioche ». Il est difficile de savoir si al-Qarāfī a lu le texte entier de la Lettre ou un simple résumé de celle-ci. En effet, la date de la rédaction de cette Lettre de Paul d’Antioche, Risāla ilā baʿ adiqāʾi-hi llaīna bi-aydā min al-muslimīn, demeure incertaine, malgré son succès indéniable et sa vaste diffusion. Quant aux ouvrages antérieurs de polémique qu’al-Qarāfī a utilisés, ne serait-ce qu’indirectement, en voici les auteurs et les titres : al-Ǧaʿfarī (m. 1270), Taḫǧīl man arrafa al-Tawrāt wa-l-Inǧīl, abrégé en deux autres ouvrages, Kitāb al-ʿašr al-masāʾil al-musammā Bayān al-wādi al-mašhūd min faāʾi al-Naārā wa-l-Yahūd et al-Radd ʿalā al-Naārā ; al-Qurṭubī (m. 1258), al-Iʿlām bi-mā fī dīn al-Naārā min al-fasad wa-l-awhām wa-ihār maāsin dīn al-Islām wa-ibāt nubuwwat nabiyyi-nā Muammad, en réfutation du Ta al-wadāniyya qu’un chrétien de Tolède avait envoyé à Cordoue (1236) ; al-Ḫazraǧī (m. 1187), Maqāmiʿ al-ulbān ʿalā ʿabadat al-awān ; al-Samawʾal al-Maġribī (m. 1175) et son traité contre ses anciens coreligionnaires Ifām al-Yahūd. L’auteur conclut le chapitre en faisant observer avec raison que tous ces auteurs, qu’ils soient musulmans ou chrétiens, « ne pensent pas défendre par là une cause qui leur serait personnelle, ni même promouvoir ainsi une carrière qui leur serait propre : au contraire, ils entendent exalter une foi qui est professée communautairement, ce qui leur donne toute liberté pour s’approprier et reproduire – quelquefois à la lettre même – les argumentations convaincantes qu’ils trouvent exprimées sous la plume de leurs coreligionnaires. La polémique islamo-chrétienne est, en fin de compte, une “entreprise collégiale” qui finit par constituer des réseaux de penseurs musulmans et chrétiens ainsi réunis malgré les distances de temps et de lieu. »

5Le ch. 3 (100‒140) explore le premier chapitre des Aǧwiba, « la plus originale section de l’entière composition », en laquelle on trouve donc al-Qarāfī’s Reply to the Letter to a Muslim Friend, accusant les chrétiens d’être « un peuple aveugle et une secte ignorante » et « divisant la Lettre elle-même en quinze thèmes qui, dans leur majorité, sont relatifs à une saine interprétation du Coran ». Le chapitre traite donc « des trois principaux domaines qui relèvent d’un discours monothéiste : (Premièrement) la théologie des religions, ou comment le croyant comprend l’histoire religieuse ». Pour al-Qarāfī, Muḥammad n’est pas seulement « un Prophète envoyé aux (seuls) Arabes païens », mais il est aussi envoyé à tous les peuples et sa Loi peut être présentée comme supérieure à la Loi de justice promulguée par Moïse et à la Loi de grâce proposée par Jésus dans l’Évangile. « (Deuxièmement) la théologie de la Parole de Dieu, ou la réflexion théologique sur les actes de révélation de la part de Dieu ». Al-Qarāfī démonte alors, une par une, les allégations de Paul d’Antioche : « Jésus (est) le Messie : un Esprit de Dieu et sa Parole », « Le Coran et (son éloge) de la liturgie chrétienne », « La Bible (est) “ce livre où il ne se trouve aucun doute” » et « Les chrétiens ne sauraient jamais être considérés comme des polythéistes ». « (Troisièmement), la théologie de Dieu lui-même ou le discours que les humains peuvent exprimer sur la nature et les attributs de Dieu. » Al-Qarāfī y répond alors à la manière chrétienne de « philosopher sur Dieu » : « D’abord, l’allégation de Paul d’Antioche, à savoir que si les musulmans savaient exactement ce que les chrétiens signifient en parlant du Père, du Fils et du Saint Esprit, ils ne les critiqueraient aucunement. Ensuite, l’argument ad hominem alors développé, à savoir que les musulmans eux-mêmes utilisent des mots ambigus qui laissent supposer, à qui les entend, qu’il y a une certaine corporéité en Dieu. Enfin, les musulmans reprochent trop vite aux chrétiens d’utiliser le terme substance (ǧawhar) en parlant de Dieu lui-même. » En toutes ses critiques, al-Qarāfī suppose que l’auteur de la Lettre chrétienne n’est pas un arabe et qu’il est donc incapable de comprendre le sens des versets coraniques, nonobstant le fait que les écrits connus comme rédigés par Paul d’Antioche le soient en arabe.

6Le ch. 4 (141‒177), intitulé Apologia pro Religione Islamica, examine le deuxième chapitre des Aǧwiba. L’auteur fait observer qu’un nombre important des objections qu’al-Qarāfī adresse aux chrétiens et aux juifs en ce chapitre « concernent des sujets qui ont fait l’objet d’importants débats entre les musulmans eux-mêmes ». Les sujets abordés s’y avèrent « hautement hétérogènes quant au contenu » et « ouvertement objet de confrontation ». Ces objections peuvent être réparties en quatre groupes, « les trois premiers ayant respectivement à faire avec Jésus, le Coran et la Torah, et le quatrième étant constitué de sujets hétérogènes, comme la vision coranique du paradis, le prétendu triomphe de l’Islam par l’épée et les instructions laissées à ses disciples par Muḥammad de son lit de mort ». 1. Jésus, le Messie, le Prophète qui n’est pas mort : pour al-Qarāfī, la crucifixion n’est en rien une réalité, mais bien une illusion, et les miracles de Jésus n’ont aucune valeur de preuve au regard de sa prétendue divinité, d’autant plus que l’incarnation est une « impossibilité ontologique. » 2. Le Coran est-il « sous le feu » (de la critique) ? Al-Qarāfī en défend l’intégrité : il ne s’y trouve aucune erreur et les discussions entre musulmans à ce sujet doivent être remises dans leur contexte. 3. L’abrogation et la falsification de la Torah ne signifient pas que « Dieu aurait changé d’avis ». Qui plus est, al-Qarāfī rappelle à ses lecteurs qu’un livre sacré ne saurait jamais comprendre ce genre d’« histoires indécentes que les Écritures juives attribuent aux prophètes ». C’est pourquoi celles-ci doivent être considérées comme ayant été falsifiées. Enfin, s’agissant toujours de ces sujets hétérogènes, il est affirmé que « le adī de la plume et du papier » doit être raisonnablement interprété, que « les plaisirs physiques du paradis sont également mentionnés dans la Bible » et que « combattre pour la cause même de Dieu est une vertu et non un vice ». En conclusion, l’auteur fait sagement observer que « le fait que les arguments qui furent objets de débats entre musulmans soient ici mentionnés comme objections nées entre des groupes religieux en rivalité ou projetées sur l’un ou l’autre renvoie à ce qu’il en a déjà été dit à propos de l’auto-compréhension que l’Islam s’est faite de lui-même. Celle-ci est certainement basée sur les révélations coraniques et sur l’expérience de la première communauté, mais elle s’est aussi élaborée et développée en interaction avec les autres groupes religieux. »

7Le ch. 5 (178‒216) a pour titre Christianity and the Innovation of A Wretched God et traite du troisième chapitre (le plus long) des Aǧwiba, où al-Qarāfī passe à l’offensive » avec ses « cent sept questions ». Il s’inspire ici du Taḫǧīl d’al-Ǧaʿfarī et de l’Iʿlâm d’al-Qurṭubī en vue de fournir, selon sa propre expression, « la contre-objection à leurs questions (celles des chrétiens) avec une autre centaine de questions que j’ai posées à leurs deux groupes (chrétiens et juifs) et auxquelles ils ont bien du mal à répondre ». L’analyse de l’auteur s’y concentre « sur les blocs thématiques les plus importants » de ce chapitre des Aǧwiba, ainsi que sur d’autres également, parce que « revenant constamment dans la littérature polémique anti-chrétienne ». Quels sont donc ces «blocs thématiques » ? 1. Le Credo chrétien (est) plus ignoble qu’une perfidie (questions numéros 20‒42), comme cela a déjà été démontré par ʿAlī ibn Rabbān al-Ṭabarī dans son al-Radd ʿalā al-Naārā et par bien d’autres. 2. Les chrétiens ont innové en matière de pratiques et de comportements (questions numéros 44‒58), qui sont alors énumérés et dénoncés comme « innovations critiquables et illégitimes », comme l’abandon de la circoncision, la consommation de viande de porc, l’offrande de pain et de vin. 3. Un theologoumenon islamique : la corruption du christianisme primitif, lequel, selon al-Qarāfī, devint avec Constantin « un christianisme fabriqué par l’État ». Pour lui, l’influence délétère de Paul de Tarse sur le christianisme primitif fut bien plus pire que la simple abrogation de telle ou telle prescription de la loi mosaïque : « Ce maudit Paul est donc le corrupteur de la religion des chrétiens après leur monothéisme primitif. C’est lui qui a changé les exigences des lois qui leur avaient été prescrites et les a libérés de l’obligation de la circoncision et de bien d’autres choses. De par son abominable enseignement, il est aussi à l’origine de leur doctrine de la trinité. Et malgré tout cela, ils lui manifestent les plus grands honneurs et attribuent toute attention à ses enseignements et à ses doctrines. » Les autres thématiques discutées en ce chapitre sont les suivants : les prières liturgiques chrétiennes, les notions chrétiennes de péché et de rédemption, et cette pierre d’achoppement qu’est « un Dieu impuissant suspendu à une croix, impossibilité philosophique et théologique » aux yeux d’al-Qarāfī. Pourrait-on à ce sujet, comme le suggère ici l’auteur, distinguer entre « la doctrine de l’expiation » et les « théories particulières de l’expiation » ?

8Le ch. 6 (217‒257), intitulé The Prophet Foretold, étudie le quatrième et dernier chapitre des Aǧwiba qu’al-Qarāfī consacre à l’annonce de la venue de Muḥammad et à l’émergence de l’Islam dans la Bible, et cela sans même « avoir une connaissance de première main du texte biblique lui-même ». Ce faisant, il continue une ancienne tradition des polémistes musulmans qui s’efforcèrent toujours de répondre au défi chrétien tel qu’il fut énoncé jadis par Jean le Damascène : « De quel prophète a-t-il été annoncé qu’il viendrait ? » Et « c’est bien pour y répondre qu’al-Qarāfī énumère en ce chapitre les cinquante et une prédictions de la venue de Muḥammad et du triomphe de sa communauté ». Selon l’auteur, « une comparaison entre les Aǧwiba et le Taḫǧīl révèle qu’al-Qarāfī n’a pas seulement fait une sélection parmi les très nombreux testimonia (quatre-vingt-quatre) d’al-Ǧaʿfarī, mais en a aussi réorganisé la présentation d’ensemble ». L’auteur offre alors une analyse détaillée des principaux « thèmes exégétiques » qu’al-Qarāfī déduit de sa lecture des passages ainsi indiqués et, par suite, une première idée de ce que cela révèle de sa compréhension de l’histoire religieuse de l’humanité. Tels sont les thèmes exégétiques : « La prédiction de la Umma islamique, la prédiction de Muḥammad, le Paraclet promis, le nom et la description de Muḥammad, la descendance d’Abraham par Ismaël et Agar, la soumission des nations, le caractère final de l’Islam et l’abrogation des religions antécédentes, le rôle de la Mecque et son statut supérieur, les références bibliques des rites islamiques, le caractère originellement arabe de l’Islam et le thème du désert. » Tout ce qu’al-Qarāfī dit ainsi de la substitution opérée par l’Islam vis-à-vis du christianisme semble bien correspondre à ce qu’analogiquement la substitution chrétienne a opéré vis-à-vis du judaïsme.

9Dans sa Conclusion (258‒271), l’auteur commence par citer Kenneth Cragg pour qui « nos discussions sur Dieu ne relèvent pas d’intérêts simplement domestiques ». La présente étude est la preuve renouvelée que « les polémiques islamo-chrétiennes du Moyen-Age participent d’une activité collégiale en laquelle les écrivains adoptent et adaptent individuellement aux besoins du moment un patrimoine partagé d’argumentations, de présomptions et de préjugés contre l’autre religion ». Les nombreuses rencontres de dialogue entre chrétiens et musulmans durant le dernier siècle semblent perpétuer les mêmes thèmes conflictuels et les mêmes regards jetés sur l’autre. L’auteur se demande s’il existe une voie en dehors de cette impasse du dialogue, laquelle résulte du fait que l’on regarde les autres exclusivement « du point de vue de leurs déviations par rapport à la foi qui est propre à chacun ». Avec lui, nous avons à reconnaître qu’« en théologie catholique, c’est parce qu’on y a reconsidéré l’enseignement des relations de l’Église avec le peuple juif que la voie y a été ouverte pour une révision de sa position traditionnelle sur les autres religions, Islam compris […], passant ainsi d’une regrettable attitude d’hostilité à celle d’une estime pour tout “ce qui est vrai et saint dans ces religions” (Nostra Ætate, n. 2) et donc dans la vie religieuse de leurs adeptes. » L’auteur néanmoins soutient qu’aussi longtemps que la catégorie de « substitution » restera opérative, « quoique les musulmans puissent respecter les chrétiens comme êtres humains, leurs compagnons, et donc s’engager avec eux en des relations de juste et pacifique collaboration, l’estime qu’ils pourraient avoir pour les chrétiens en tant que chrétiens, c’est-à-dire pour leur vie religieuse, semble a priori très exclue ». Le problème est alors celui-ci : « Comment élaborer une théologie de l’estime authentique envers l’autre », en tant qu’autre au plan religieux ? L’auteur conclut en affirmant que « si l’étude des textes de polémique peut être un projet intellectuel très enrichissant, sans nul besoin d’une autre justification, elle peut aussi, et davantage, être conçue comme une aventure théologique. Francis Clooney parle, à son sujet, de purification et d’intensification de la foi du théologien, ce qui serait un double effet à désirer comme fruit de la pratique d’une “théologie comparative” ».

10Le livre comprend « également les appendices suivants : Appendice A, Al-Qarāfīʾs Literary Production (273‒280) ; Appendice B, The (fifteen) Arguments from The Letter to a Muslim Friend (281‒285) ; Appendice C, The Corruption of Early Christianity, traduction anglaise des Aǧwiba (286‒290) ; Appendice D, Biblical Predictions, les cinquante-et-une prédictions avec leurs références dans les Aǧwiba d’al-Qarāfī et dans le Taḫǧīl d’al-Ǧaʿfarī (291‒302). Le chercheur y dispose ensuite d’une bibliographie des plus abondantes : 1. les sources primaires les plus importantes : éditions et traductions (303‒305) ; 2. les autres sources primaires : éditions et traductions (305‒316) ; 3. les sources secondaires (316‒346). L’ouvrage s’achève enfin avec un index des Biblical References (347‒349) et des Coranic References (350‒352), ainsi que d’un General Index (353‒366).

11Il nous faut remercier Diego Sarrió Cucarella pour avoir ainsi consacré son talent académique et sa ferveur théologique à l’étude d’al-Aǧwiba al-fāira ʿan al-asʾila al-fāǧira. Certainement, « les Splendid Replies d’al-Qarāfī sont-elles l’expression de la plus importante et de la plus exhaustive des œuvres de polémique antichrétienne de son temps et l’intérêt de la présente étude est-elle d’en fournir, pour la première fois, le contenu détaillé (texte et contexte) dans une langue européenne », l’anglaise en l’occurrence. C’est peut-être pour cela que l’auteur y a singulièrement privilégié les études et les publications en cette langue, délaissant ou ignorant même les travaux analogues ou complémentaires édités en français et en d’autres langues quant à la polémique islamo-chrétienne. Mais il faut lui savoir gré d’avoir soulevé la question qui demeure essentielle : « Comment, dans un processus complexe interrelationnel d’appropriation et d’élaboration – continuité et discontinuité – les religions sont-elles appelées à développer leur propre compréhension d’elles-mêmes tout en se situant au-delà des autres communautés religieuses existantes ou même contre celles-ci », lorsqu’elles leur sont très proches ? Bien des recherches sont encore à poursuivre en de domaine de la « théologie comparative ».

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Pour citer cet article

Référence papier

Maurice Borrmans, « Diego R. Sarrió Cucarella, Muslim-Christian Polemics across the Mediterranean, The Splendid Replies of Shihāb al-Dīn al-Qarāfī (d. 684/1285) », MIDÉO, 31 | 2016, 277-284.

Référence électronique

Maurice Borrmans, « Diego R. Sarrió Cucarella, Muslim-Christian Polemics across the Mediterranean, The Splendid Replies of Shihāb al-Dīn al-Qarāfī (d. 684/1285) », MIDÉO [En ligne], 31 | 2015, mis en ligne le 14 avril 2016, consulté le 10 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/mideo/1256

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