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La Déclaration de Marrakech du 27 janvier 2016

De la civilité au devoir de citoyenneté en islam
Emmanuel Pisani
p. 267-293

Résumés

La déclaration de Marrakech sur les droits des minorités religieuses, signée le 27 janvier 2016, est une réponse orchestrée par le roi du Maroc aux défis suscités par les exactions commises par l’Etat islamique de l’Irak et du Levant sur les minorités religieuses. L’article situe le contexte de la Déclaration, ses avancées du point de vue du regard des musulmans sur les autres, mais aussi de la persistance d’équivocités ou de non-dits sur le plan de la liberté religieuse et de la liberté de conscience.

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Texte intégral

  • 1 Voir notre in memoriam dans ce volume.

1La question des relations entre musulmans et non musulmans ne se réduit pas à celle des controverses ou des tableaux hérésiologiques1. Elle est principalement une question de droit (fiqh) qui émerge avec la constitution de l’Empire omeyyade autour de deux principales interrogations : quel est le statut légal du non musulman dans une société musulmane régie par la šarīʿa ? De quels droits dispose-t-il et quels devoirs lui incombent-ils ? Ces questions ont fait l’objet d’un traitement méticuleux élaboré dans des traités de fiqh. S’ils distinguent le non musulman du musulman, la question du statut des minorités n’y est pas déterminante, les populations non musulmanes pouvant être majoritaires et gouvernées par des musulmans.

  • 2 Al-Ġazālī, Kitāb ādāb al-ulfa wa-l-uuwwa wa-l-uba, dans Iʾ, K.15.
  • 3 Böwering, «The Adab Literature of Classical Sufism: Ansari’s Code of Conduct »; Thibon, « Adab et é (...)

2Au caractère différencié des droits et des devoirs selon l’appartenance religieuse, l’islam a promu une approche inclusive : l’autre n’est pas celui dont il faut se garder de fréquenter. Au contraire. Si al-Ġazālī a rappelé la nécessité pour un musulman de nouer de prime abord des liens d’amitié et de fraternité avec ses coreligionnaires, l’ignorance de l’autre et l’absence d’attention à l’autre y sont proscrites dès lors qu’il est notre voisin2. Certes, la fréquentation doit suivre des règles mais elle n’est ni interdite ni considérée comme non recommandée. À cet égard, la lecture des traités de fiqh doit être complétée par la littérature arabe de l’étiquette et de la civilité (adab) qui tend à édifier une cité spirituelle3. Pour certains maîtres, à l’instar d’al-Ġazālī, l’adab ne doit pas se limiter à l’éducation des princes ou être lu indépendamment du fiqh, mais il doit être compris dans une relation réflexive, interdépendante. Ainsi, en islam, la relation à l’autre a été façonnée des siècles durant par cet esprit empreint de courtoisie, de bienveillance, d’attention. Loin de susciter une géographie communautariste, l’islam, par la définition d’un devoir de civilité envers le non musulman, a favorisé une sociologie spatiale à la fois multiculturelle et multireligieuse. Sans tomber dans le tableau d’un idéalisme naïf, force est de constater que ces règles furent vécues des siècles durant, nonobstant des crises ou des épisodes tragiques circonstanciés entre les communautés.

3Or, sur le fond d’une communication mondiale devenue instantanée et relayée par les réseaux sociaux, al-Qaïda, Boko Haram, l’État islamique d’Irak et du Levant et leurs multiples ramifications sont venus souligner les limites et consacrer la faillite de ce modèle sociétal. Pour ce qui concerne Daesh, non seulement il a restauré sur les territoires conquis la pratique d’une taxe propre aux non musulmans mais il a aussi encouragé l’exercice d’exactions sur les chrétiens ou les yézidis tant de la part de ses soldats que de ceux qui étaient leurs voisins. Certes, en ce qui concerne les chrétiens, les conditions de protection précisées par la šarīʿa n’ont pas été ignorées. Mais en les rétablissant dans leur version historique, sous couvert de bienveillance protectrice, elles attestent que le non musulman est toléré stricto sensu.

  • 4 Dār al-islām, « L’État islamique applique le jugement d’Allāh. Prendre la jiziyah des mécréants (ge (...)

« [Aux chrétiens de Raqqa qui versent la ǧizya] leurs âmes, leurs biens, leurs églises sont protégées dans la wilāyah de Raqqa. Leurs églises ne peuvent être détruites, ni leurs biens pris, on ne les forcera pas à se convertir et aucun mal ne leur sera fait. Les conditions de cette protection sont les suivantes : ils ne doivent pas construire dans leur ville aucune église ou monastère, ils ne doivent pas non plus réparer ce qui est détruit ; qu’ils ne fassent apparaître leurs croix ou leurs livres sur les routes des musulmans ou dans leurs marchés qu’ils n’utilisent pas de micros lors de leurs assemblées religieuses ; ils ne doivent pas faire entendre aux musulmans la récitation de leurs livres et le son de leurs cloches et ils doivent ne les faire retentir que dans leurs églises ; ils ne doivent mener aucun acte d’agression contre l’État islamique, comme donner refuge à des espions ou des gens recherchés pour être jugés par les tribunaux de l’État islamique ou toute personne en guerre contre l’État islamique, comme de les aider à se cacher. S’ils savent qu’une personne complote contre l’État islamique ils doivent la dénoncer ; ils doivent s’engager à ne pas faire apparaitre leurs rites d’adoration en dehors de leurs églises ; ils ne doivent pas empêcher un chrétien de se convertir à l’Islam s’il le désire ; qu’ils respectent l’Islam et ne critiquent rien de cette religion ; les chrétiens s’engagent à payer la ǧizya pour chaque mâle pubère et dont la somme est de quatre dīnārs (le dīnār d’or est la monnaie qui était utilisée dans les transactions car il représente un poids stable d’or pur équivalent à 4,25 grammes d’or) pour les riches, la moitié pour les moins riches, et la moitié de cela pour les pauvres. Ils ne doivent pas cacher leurs biens et doivent la verser deux fois par an ; il ne leur est pas permis de posséder des armes ; ils ne doivent pas faire de commerce de porc et d’alcool avec les musulmans ni les consommer ouvertement, c’est-à-dire dans les lieux publics ; ils doivent avoir leurs propres cimetières ; ils doivent respecter les règles que l’État islamique impose comme la pudeur vestimentaire, les règles du commerce, etc. 4. »

  • 5 Au Maroc, le Conseil supérieur des Oulémas a émis le samedi 14 novembre 2015 une fatwa pour précise (...)
  • 6 Un certain nombre d’interventions sont consultables sur le site : http://www.habous.gov.ma/fr/
  • 7 À cette conférence étaient aussi présents des responsables des différents courants de l’islam ainsi (...)
  • 8 « Biggest Fatwa Against ISIS », publiée le 9 septembre 2015.

4Certes, plusieurs fatwas ont été émises pour condamner de tels agissements à l’égard des minorités religieuses tant de la part d’institutions académiques, que de conseils, de maîtres ou de personnalités morales reconnues5. Mais ces exactions accomplies au nom de l’islam laissent perplexe. La condamnation est un fait et elle est nécessaire. Pour autant, elle ne doit pas interdire de s’interroger pour décrypter la responsabilité qui incombe aux théologiens, aux penseurs, aux enseignants, aux hommes politiques musulmans. Qu’est-ce qui dans la présentation de l’islam, dans la transmission de la foi, dans l’éducation, dans le droit et les codes de statut personnel a pu contribuer, dans un contexte particulier, à légitimer au nom de l’islam le meurtre du non musulman ou à s’emparer de ses biens au-delà des principes élémentaires et séculaires de la civilité ? À la question du pourquoi suit celle du comment : quelles mesures conviendrait-il de prendre pour que de telles exactions ne soient de nouveau commises en pays musulmans sur des minorités religieuses ? Ces interrogations sont exigeantes et complexes. Si elles ne cessent d’être posées à l’islamologue de la part des acteurs de la société civile, elles sont d’abord celles des musulmans eux-mêmes. Dans les circonstances tragiques de ces dernières années, il s’est tenu à Marrakech du 25 au 27 janvier 2016 un congrès sous le patronage du roi du Maroc intitulé « Les droits des minorités religieuses en terre d’Islam : Le cadre juridique et l’appel à l’action6 ». Le titre du congrès indique une double perspective : le cadre juridique entend rappeler les droits afférents aux minorités religieuses tels qu’ils sont explicités dans la šarīʿa ; l’appel à l’action souligne la nécessité de la mise en œuvre d’un programme civil et politique sans lequel les discours officiels et solennels ne suffiront pas à opérer à un changement de mentalités. Cette Déclaration internationale n’est pas isolée. Elle s’inscrit dans un ensemble de réactions émanant de différentes instances du monde musulman, à l’exemple de la Déclaration finale de la Conférence d’al-Azhar contre l’extrémisme et le terrorisme des 3-4 décembre 20147 ou de la fatwa lancée par Mohammed Manzar Hasan Ashrafi Misbahi et qui a été signée par plus de mille savants indiens8.

Le congrès de Marrakech sur les minorités religieuses

5Le congrès s’est tenu du 25 au 27 janvier 2016 à Marrakech. Près de trois cents personnalités y ont participé parmi lesquelles le secrétaire général des Nations-Unies, le ministre marocain des habous, des savants musulmans, mais aussi des hauts-dignitaires religieux représentants ces communautés minoritaires vivant en pays musulmans dont un yézidi et un druze. Sous la haut-patronage du roi Muḥammad VI, commandeur des croyants (amīr al-muʾminīn), le congrès était porté par le « Forum de promotion de la paix dans les sociétés musulmanes » présidé par le Šayḫ ʿAbd Allāh b. Bayyiʿ dont le secrétariat réside à Abou Dhabi. Créé en 2014 en réponse aux exactions terroristes, ce Forum s’assigne pour objectif de promouvoir la justice et la paix et d’éradiquer les idées sectaires et radicales qui ont infiltré le monde musulman et qui contribuent à « affaiblir les valeurs dont les musulmans sont généralement porteurs : l’amour, la coexistence, la paix9. »

  • 10 Al-Hibri, Islamic Worldview: Islamic Jurisprudence.
  • 11 Sur ce point, l’authenticité de la charte a été mise en doute. Certains y ont vu une compilation ét (...)

6Préparé en amont depuis deux années, le congrès s’est déployé sur trois sessions plénières : la première portait sur « le cadrage et les fondements de la question des minorités religieuses dans les pays musulmans ». M. Serge Berdugo, secrétaire général du Conseil des communautés israélites du Maroc, et Madame Karen Smith, représentante de la communauté protestante au Maroc, ont apporté leur contribution. Dans la deuxième session, il fut traité de la citoyenneté et de l’autre dans la vision islamique. La première intervention était tenue par la juriste et philosophe américaine Azizah al-Hibri connue notamment pour sa lecture originale de la charte de Médine qu’elle considère comme aux fondements du fédéralisme américain10. Dans cette perspective, elle fut invitée à présenter la charte de Médine pour montrer qu’elle constituait les bases de la citoyenneté contractuelle. Elle souligna que les libertés qui y étaient affirmées témoignaient d’un « signe de stabilité politique et de maturité ». Le Šayḫ Hanson Hamza Yusūf, un des disciples du Šayḫ ʿAbd Allāh b. Bayyiʿ, présenta les travaux des orientalistes. La charte de Médine figurant comme pièce maîtresse du congrès, il ne parut pas inopportun d’en asseoir la valeur et l’authenticité à la lumière de la recherche des orientalistes11. Enfin, El-Sayed Ahmad Radwan exposa les perspectives de la citoyenneté dans la pensée islamique contemporaine. Dans la troisième session plénière, il fut question du « vivre ensemble dans l’expérience historique de l’islam ». On y présenta l’expérience ottomane turque et le système des millets ainsi que l’expérience marocaine.

7Ce programme riche et ambitieux a articulé la question des minorités en pays musulmans à celle de la citoyenneté qui doit être le concept opératoire pour déconstruire la rhétorique et la politique des extrémistes et construire une société musulmane qui garantit à ses minorités la sécurité et la participation politique. En mobilisant un concept éminemment politique, les savants réunis à Marrakech se sont ainsi situés sur le même plan que celui revendiqué par l’État islamique. Pour autant, il convenait de donner une légitimité et un ancrage théologique à cette notion. Dans la relecture de l’histoire et des textes sacrés de l’islam, les organisateurs ont ainsi voulu montrer que la charte de Médine constituait la clef narrative pour fonder la vision musulmane d’un pluralisme de fait et de droit.

Analyse de la Déclaration

Les traductions

8La Déclaration du 27 janvier 2016 a d’abord été publiée en français. C’est la version que nous reproduisons. Il en existe une traduction arabe. À ce jour, une traduction partielle et officielle a aussi été établie en anglais, italien et flamand. Cette traduction ne suit pas la version originelle de la Déclaration en son intégralité mais en présente seulement un épitomé. Au-delà de cette curiosité, la version synthétique présente une difficulté importante dans la mesure où elle proclame en son troisième paragraphe liminaire la liberté religieuse de tous (the religious liberty of all ; godsdienstvrijheid van iedereen ; libertà religiosa di tutti) indépendamment de sa foi, alors que la Déclaration du 27 janvier dans sa version originale et globale n’invoque jamais la liberté religieuse mais seulement la liberté de culte. À cet égard, fidèle à la version française, l’arabe invoque la urriyyat al-tadayyun et non la urriyya dīniyya.

Le préambule

9Le préambule de la Déclaration situe l’objet du congrès dans le contexte international d’une recrudescence du terrorisme islamiste et de la déflagration de certains États. Aucun exemple précis n’est donné, mais le préambule dessine un tableau suffisamment connu pour que chacun puisse y reconnaître la Syrie, l’Irak, la Lybie, le Nigeria. Pour autant, l’absence de précisions donne au document à la fois une dimension universelle tout en évitant une approche frontale à l’égard des groupes extrémistes. Elle en clarifie aussi la nature : la déclaration n’est pas une fatwā : elle ne recourt pas au takfīr en accusant explicitement un groupe d’infidélité ou de mécréance (kufr).

  • 12 Déclaration finale de la Conférence d’al-Azhar contre l’extrémisme et le terrorisme, 3-4 décembre 2 (...)

10Du point de vue des concepts mobilisés par les « groupes criminels », le préambule en dénonce un usage illégitime. Sans nommer les concepts, il note les carences méthodologiques de ceux qui les utilisent et souligne à cet égard la nécessité à la fois de recourir à la contextualisation et de prendre en compte les finalités (maqāid). La Déclaration d’al-Azhar de décembre 2014, mentionnait explicitement deux « concepts déformés », celui de califat et celui de ǧihād12.

  • 13 Pour reprendre l’exemple de l’impôt de capitation, la Chronique de Zuqnīn rapporte : « En l’an 1003 (...)

11Cette ignorance intellectuelle, poursuit la Déclaration, est d’une gravité extrême pour les minorités. La Déclaration décrit en quelques mots, et sans complaisance, les horreurs qu’elles ont subies et en tire les conséquences : « Le climat [séculaire] de tolérance, de coexistence et de fraternité » entre musulmans et ceux qui étaient sous leur protection a été ébranlé. C’est la première et l’unique fois que le terme de imma est mentionné à propos des non musulmans – la ḏimmitude étant le cadre légal à l’époque classique pour définir la nature des droits et des devoirs des uns vis-à-vis des autres. Afin d’objectiver cette description historique quelque peu idéalisée, les signataires précisent que ce climat est « consigné » par les chroniques. La référence est louable, pour autant, les chroniques rendent compte aussi des épreuves subies par les communautés non musulmanes13. À cet égard, il y aurait sans-doute là un axe de recherche pertinent pour savoir comment après un temps de conflits, d’asservissement ou de déracinement, la coexistence pacifique a pu se rétablir, progressivement, entre communautés religieuses.

12Le préambule souligne que l’image donnée par ces groupes de l’islam – et de sa loi précise la traduction arabe – est désastreuse. Aussi, en se réunissant, les savants répondent au devoir qui leur incombe non seulement de préserver la paix mais aussi de veiller à préserver « l’image authentique » de l’islam en éclairant les fidèles et en mettant en garde contre la menace qui pèse contre son unité.

13Le préambule se conclut en mentionnant et en situant dans le temps la charte de Médine. Il s’y trouve aussi justifié le choix du royaume chérifien présenté comme un « modèle » historique et une « source d’inspiration » concernant la protection des droits des minorités religieuses. Ces formules apologiques, souvent incontournables dans ces exercices solennels et déclamatoires, témoignent cependant de l’absence de prise en compte d’un regard historique critique et assumé de l’histoire. Il est souvent inséparable d’un scotome sur le présent, ce que le message introductif de S.M. Muḥammad VI confirme. En effet, il soulignait que les juifs au Maroc bénéficiaient des mêmes droits que les musulmans et pouvaient participer aux partis et élections. Mais qu’en est-il de la participation à la vie politique des chrétiens ? S’il est très certainement louable de présenter le Maroc comme « un modèle civilisationnel singulier de coexistence et d’interaction entre les musulmans et les adeptes d’autres religions, notamment les Juifs et les Chrétiens », peut-on fonder la coexistence en faisant abstraction des pages plus sombres de l’histoire ? Ne sont-elles pas aussi porteuses d’un enseignement sur la précarité de la coexistence, sur la fragilité de la civilité et des règles du bon voisinage, et la nécessité d’un engagement social, culturel, religieux et politique quotidien ? Sur toutes ces questions, la Déclaration finale de Marrakech pose des jalons révélateurs d’une tension et par conséquent d’une pensée dynamique qui définit des enjeux et cherche à y apporter des réponses.

Fondements anthropologiques et vocation de l’islam

14La première partie de la Déclaration présente un rappel des « principes universels » et des « valeurs fondatrices » de l’islam. Elle est composée de neuf paragraphes, tous appuyés par l’extrait d’un ou de deux versets coraniques. Comme à l’accoutumée dans ce type de déclarations, le Coran conclut chaque points avancés. Il n’est pas cité en préalable mais a posteriori : de manière classique, la lecture théologique est donc inductive ; l’affirmation propre à chaque paragraphe n’est ni une exégèse ni une interprétation desdits versets mais elle trouve dans le Coran sa justification. Cette manière de procéder n’est pas sans difficulté et sans paradoxes. Alors même que le Déclaration insiste avec véhémence et tel un leitmotiv sur l’importance à accorder à la méthode et sur la nécessité de considérer les contextes et les finalités de la Loi, les citations apposées du Coran ne prennent en compte ni le contexte littéraire immédiat des versets ni les circonstances de la révélation explicitées dans les commentaires coraniques. Or, sur ce point, le procédé théologique est semblable à la littérature et à la propagande des groupes extrémistes incriminés.

  • 14 Le verset S. 49, 10 établit, en revanche, clairement le lien entre fraternité et croyants : « Les c (...)

15Les premiers paragraphes rappellent la vision anthropologique de l’islam en exposant une représentation de l’homme, au-delà de toutes différences ethniques, sociales, intellectuelles et culturelles (langues, croyances). Il s’agit de rendre compte de l’égale dignité de tous à la lumière du Coran. Le terme utilisé renvoie à la noble nature (karam) octroyée par Dieu à chaque homme (§ 1 et 2) ; elle s’enracine à la fois du point de vue généalogique dans le souffle de l’Esprit de Dieu en Adam, père de tous les hommes, et du point de vue morale, dans la liberté que Dieu a donné à l’homme (urriyyat al-itiyār). La perspective adamique adoptée ici permet de reconnaître et de fonder une fraternité commune à tous les hommes au-delà de l’adhésion religieuse. Si en christianisme la fraternité est fondée par l’adoption filiale, où Dieu fait des fils en son Fils, le thème de la fraternité est ici indiqué pour être fondé entre les hommes « en vertu de leur humanité ». La dimension adamique était déjà mentionnée dans l’article 1 de la Déclaration du Caire des droits de l’homme en islam adoptée par l’Organisation de la coopération islamique en 1990, mais la Déclaration de Marrakech va plus loin en l’articulant à la notion de fraternité. Cette fraternité est aussi corroborée par le principe du libre arbitre : par conséquent, à suivre la Déclaration, l’anthropologie adoptée est celle d’une fraternité qui ne repose pas sur l’adoption d’une foi ou d’une religion, mais sur la capacité, la puissance (qudra) donnée par Dieu exclusivement à l’homme de se prononcer librement. La dimension de la liberté humaine se retrouve dans le deuxième article de la Déclaration islamique universelle des droits de l’homme du 19 septembre 1981, mais elle en limitait l’exercice à l’application de la Loi. Ici, la perspective est autre puisqu’il s’agit de faire de cette liberté le ciment de la fraternité entre les hommes. Cette approche anthropologique fondée sur le libre arbitre est d’inspiration muʿtazilite, mais la notion de fraternité commune à tous les hommes en constitue une relecture originale. Elle s’oppose à l’anthropologie promue par les penseurs musulmans fondamentalistes où la fraternité est bornée par l’islam et où les différences linguistiques, culturelles et ethniques ne sont abolies que dans le lien organique de la foi au sein d’une seule umma. Pour autant, la citation coranique qui conclut la position anthropologique de la Déclaration n’est pas sans présenter quelque difficulté. En effet, le verset S. 49, 13 cité au § 3 ne mentionne pas le terme de fraternité qui était attendu ; il permet néanmoins aux auteurs de la Déclaration d’orienter le sens de ce verset en lui donnant une dimension universelle et fraternelle ; il élargit le lien restrictif maintes fois souligné par la tradition musulmane entre fraternité et croyants (§ 3), lien en l’occurrence fondé sur cette même sourate14.

16Le paragraphe suivant aborde la justice (ʿadl) : elle est le principe par lequel Dieu a créé les humains et il s’agit pour l’homme d’être juste comme Dieu est juste. Mais comment Dieu est-il juste ? Question cruciale et si longuement débattue entre muʿtazilites et ašʿarites ; al-Ġazālī donnera une présentation de ce débat et proposera sa lecture dans al-Iqtiād fī al-iʿtiqād. En l’état, le paragraphe de la Déclaration ne donne aucune explicitation. S’agit-il d’accomplir le meilleur ? De ne vouloir le mal ni de l’ordonner ? Mais alors qu’est-ce que le meilleur ? Les paragraphes qui suivent donnent l’esquisse d’une réponse en exhortant à agir avec bienfaisance (isān), charité (birr), altruisme (īār) (§ 4 et 7), trois modalités de l’agir à l’égard d’autrui qui fondent la civilité musulmane et que l’on retrouve dans la littérature de l’adab. À l’opposé de la violence et de la haine qui peuvent gouverner les relations humaines, elles favorisent « l’amitié » et « la cordialité ». Les termes arabes sont encore plus forts : il y est question d’amour de réciprocité (maabba) et d’affection amicale (mawadda). Là encore, la citation coranique est assez curieuse et vient amoindrir la portée de ce qui précède puisque le verset cité au § 4 limite la justice, l’équité et la libéralité aux « proches parents » alors que les signataires attendent cette attitude « pour tous les humains ».

  • 15 Al-Ġazālī, al-Musta.
  • 16 Voir par exemple : Ǧamāl al-Dīn ʿAṭiyya, Nawa tafʿīl maqāid al-šarīʿa. Ce travail n’est pas total (...)

17À l’opposé de la violence accomplie au nom de l’islam, la Déclaration rappelle que la paix « est la devise de l’islam et la finalité de sa Loi sacrée » (§ 5) et la prédication de l’islam par le Prophète Muḥammad est par conséquent une miséricorde (§ 6). La notion de finalité est essentielle. Elle fonde le propos de Déclaration dans la perspective des uūl al-fiqh et inscrit la šarīʿa dans une lecture dynamique et contextuelle. Si la paix n’est pas un des cinq principes définis par les uūlī-s à l’ère classique, elle recoupe chacun de ces principes qu’il s’agisse de la préservation de la religion, de l’âme, de la raison, de la propriété des biens, de la filiation15. Mais sa désignation explicite comme finalité renvoie au renouvellement de la réflexion sur les maqāid qui connaît depuis un siècle un travail conséquent de la part de certains fuqahāʾ16.

18Enfin, cette première partie de la Déclaration se conclut sur la valeur accordée en islam à la signature des contrats et des traités (§ 8). Cette référence au respect des engagements permet d’introduire la deuxième partie sur la charte de Médine (aīfat al-Madīna). Le paragraphe s’achève par la citation d’un adī, le seul adī de toute la Déclaration : il souligne que l’islam ne récuse pas les traités signés, même ceux qui le furent au temps préislamique, mais qu’au contraire il les confirme (§ 8). Loin d’avoir été abrogé, ce traité resterait donc toujours valable, cependant, dans l’esprit de la Déclaration, cette validité ne réside pas dans l’application stricto sensu de ses clauses, mais dans les finalités qu’il visait.

La charte de Médine comme référentiel pragmatique et programmatique pour une société musulmane pluriconfessionnelle

  • 17 Ibn Isḥāq, Sīrat al-nabī, p. 341-343.
  • 18 Ce n’est pas la première fois que des penseurs musulmans ont convoqué la charte de Médine pour fond (...)
  • 19 de Prémare, Les fondations de l’islam, p. 94.

19Cette deuxième partie se compose de huit paragraphes. La charte de Médine (aīfat al-Madīna)17 y est désignée comme constitution (dustūr) (§ 9), incarnation des principes coraniques et des valeurs islamiques (§ 9), archétype (§ 13), référence fondatrice (§ 13), référentiel (iār) (§ 16). Elle est définie comme le modèle pour penser en islam une société marquée par le pluralisme à la fois linguistique, ethnique et religieux. Elle était à l’époque la réponse de Muḥammad pour élaborer « la constitution d’une société multiethnique et pluriconfessionnelle » (§ 9)18. Si la pluralité des désignations permet d’approcher la richesse du statut de ce document au sein de la société tribale arabe, force est de dire qu’elle entretient aussi un certain flou conceptuel. Il s’y côtoie à la fois la notion de référentiel pour penser la société contemporaine, et l’idée de constitution aux fins d’une société pluraliste. Or, sur ce point, et malgré un effort critique, certains paragraphes n’échappent pas à l’anachronisme. D’une part, la notion de constitution (§ 9) est inadaptée pour rendre compte d’un traité élaboré en vue d’établir des alliances entre clans et tribus et de garantir une union et une certaine « confédération » de la part des signataires19. La charte unifie la société médinoise en une communauté (umma) mais elle n’est pas à la base de la constitution d’un État tel que nous l’entendons à l’époque moderne. D’autre part, la compréhension contemporaine du pluralisme ne recoupe pas celle qui avait court au viie siècle au sein de la péninsule arabe. On y confond la coexistence pacifique de groupes pluriels au regard de leurs identités (ethniques, religieuses, linguistiques) avec le pluralisme postmoderne qui ne se réduit pas à une coexistence mais se traduit par la reconnaissance et la revendication au sein d’une société donnée du droit de ses membres à la liberté des expressions et à la perméabilité des identités. La différence est substantielle.

20En son paragraphe suivant, la Déclaration rappelle l’historicité de ce document (§ 10) sans pour autant préciser l’année de sa signature. Si les travaux du congrès avaient rendu compte des études des orientalistes, le paragraphe se limite à rappeler sa reconnaissance par « les illustres imams de la oumma ».

  • 20 Al-Ṭabarī, Tārī al-rusul wa-l-mulūk, p. 1250.
  • 21 Al-Turābī, al-Tafsīr al-tawīdī.

21Plus fondamentalement, la Déclaration aborde la question de l’abrogation de la charte en droit musulman (§ 12). La question est classique et a son importance. En effet, même si la charte fut rédigée [lue dans la version arabe] par Muḥammad, n’a-t-elle pas été abrogée par les ultimes versets coraniques ? En effet, si l’on ne peut déterminer avec exactitude la date de sa signature, Ṭabarī en fait un des premiers textes inaugurant l’orientation politique et confédérale que Muḥammad entend donner à la présence de sa communauté dès son arrivée à Yathrib20. Le verset du sabre (S. 9, 5) lui est donc postérieur et l’histoire des circonstances de la révélation plaide pour l’abrogation de la charte de Médine par ledit verset. Pour autant, à la différence d’une lecture classique et chronologique de l’abrogation, la Déclaration propose une application renouvelée de ces règles : elle plaide pour le recours à un critère fondé sur le respect des finalités de la Loi qu’elle définit au nombre de quatre : la miséricorde (rama), la sagesse (ikma), la justice (ʿadl) et l’intérêt communautaire (malaa lil-ǧamīʿ) (§ 12). Une fois encore, la Déclaration inscrit ainsi son propos dans la réforme et le renouvellement des principes de la jurisprudence islamique entrepris au siècle dernier. Elle légitime une vision holistique de la jurisprudence musulmane qui ne réduit pas la šarīʿa aux versets prescriptifs du Coran et qui ne se laisse pas asservir par la chronologie et l’historicité des récits de la tradition21. Ainsi, c’est à la lumière de ces « finalités suprêmes » qu’il faut de l’avis des signataires de la Déclaration appliquer l’abrogation. L’argumentation est particulièrement bien menée et permet de répondre par le biais méthodologique à l’objection de l’abrogation de la charte : conforme aux finalités de la loi, elle a pu être suspendue mais non abrogée.

  • 22 Alfred-Louis de Prémare lui préfère la traduction d’affidés qui souligne la confiance de chacun au (...)

22La Déclaration souligne la singularité de la Charte de Médine (§ 11). Elle montre qu’elle est porteuse de l’anthropologie préalablement affirmée dans la première section : elle défend une vision universelle de l’homme qui transcende l’idée même de minorité ou de majorité. Elle sous-entend la primauté de l’individu sur l’appartenance au groupe. Cette lecture de la charte pose cependant difficulté. Certes, le premier article de la charte ne stipule pas un ensemble d’engagements entre les membres de différentes tribus ; les contractants sont des croyants (muʾminūn) et des musulmans (muslimūn)22. Mais par la suite, la charte rend compte de l’existence d’une organisation et d’un leadership propre à chaque tribu au sein de l’umma.

  • 23 Gil, Jews in Islamic Countries in the Middle Ages, p. 30-39.

23La convocation de la charte de Médine conduit à la proposition de son actualisation : la communauté de la charte est devenue aujourd’hui nation et les affidés sont ses citoyens. Nonobstant le risque d’anachronisme, la déclaration conçoit la charte de Médine comme « la base de référence fondatrice de la citoyenneté ». Elle y mentionne la liberté de culte : « Les juifs ont leur religion, les musulmans la leur » (art. 28), la liberté de mouvement : « Qui [parmi les juifs] s’en va est en sécurité » (art. 62) ; la liberté de posséder des biens et le principe d’entraide publique et de défense commune : « [Les affidés] se porteront secours mutuel contre quiconque est en guerre contre les gens de ce traité » (art. 45). Il faudrait ajouter l’égalité des droits : « Les juifs qui s’unissent à nous comme clients recevront aide et droits égaux » (art. 18). Cette notion de « clients » (mawālin) est essentielle dans la charte, mais elle n’est pas très claire et demeure très discutée parmi les orientalistes23.

  • 24 « Art. 10 - L’Islam est la religion naturelle de l’homme. Il n’est pas permis de soumettre ce derni (...)

24La Déclaration conclut que les finalités de la charte constituent un référentiel en accord avec le Charte des Nations unies et la Déclaration des droits de l’homme, et pour les constitutions des pays à majorité musulmane (§ 16). Ce paragraphe est d’une très grande portée puisque la signature de la Déclaration universelle des droits de l’homme de 1948 avait été refusée par maints pays musulmans qui la considéraient comme contraire à la šarīʿ; cela avait donné lieu à la Déclaration islamique universelle des droits de l’homme de 1981. Or, ici, les signataires affirment l’affinité de la Déclaration des Nations unies avec l’esprit et les finalités de la charte de Médine. Pour autant, la Déclaration de Marrakech ne reconnaît pas explicitement à la lumière du document de Médine la liberté religieuse, qui est l’enjeu déterminant sur lequel s’était cristallisé le débat. À cet égard, en son article 10e, la charte islamique des droits de l’homme signée au Caire en 1990 s’opposait toujours à la liberté religieuse24.

De la méthode

25La troisième partie est originale puisqu’elle est un rappel des règles de la méthode juridique appliquée à la question des minorités. Sans nier l’importance des corpus historiques, des textes sacrés et des récits de la tradition, la Déclaration souligne la nécessité impérieuse de savoir les articuler aux finalités de la Loi (§ 17a). Dans la lignée du droit malikite, elle rappelle la nécessité de la prise en compte des contextes, ceux d’hier comme ceux d’aujourd’hui comme préalable à la pratique de l’iǧtihād (§ 17b) et souligne l’importance de considérer les auteurs des énoncés : il s’agit d’étudier le contexte humain au moment de l’énoncé des prescriptions (§ 17c). Cette incise n’est pas sans rappeler la discussion en fiqh de l’articulation du rôle joué par les ī-s et les muftī-s à l’époque omeyyade. Les manuels d’adab al-muftī s’étaient alors développés en réaction aux jugements trop circonstanciés des qāī-s nommés par les califes.

26La Déclaration relativise les différentes mesures ou pratiques exercées à l’encontre des minorités à la lumière des contextes. Contrairement à la vision idéalisée introduite par les représentants politiques marocains du Congrès ou qui initiait la Déclaration, les signataires, par ce paragraphe, ne nient pas les conflits ou les tensions entre musulmans et minorités religieuses qui ont pu avoir lieu par le passé, mais ils précisent qu’« elles étaient dictées par le contexte ». On ne saurait donc recourir aux mesures que les musulmans imposèrent alors aux minorités. Dans cette perspective, les auteurs soulignent l’intérêt et l’acuité du recours à la charte de Médine pour le contexte contemporain puisqu’elle fut établie dans un contexte de paix et non de guerre. En cela, les signataires répondent aussi à ceux qui opposeraient à la charte le Pacte de ʿUmar puisqu’il définit les prescriptions imposées aux immī-s dans le cadre des conquêtes musulmanes.

27Enfin, l’exposé sur la méthode s’achève par l’affirmation d’une conviction : la coopération entre les religions est nécessaire en temps de crise (§ 19). Pour la coexistence, la Déclaration reconnaît l’insuffisance des règles relationnelles et de l’esprit de civilité ; elle en déduit la nécessité d’une inscription juridique sur le statut de l’autre : il s’agit d’affirmer la nécessité de passer de l’esprit de civilité à la citoyenneté. Le cadre juridique est le cadre contemporain qui doit permettre aux pays musulmans d’inscrire et de garantir selon les finalités de la loi, les droits et libertés aux minorités.

Une philosophie de l’action

28On reproche souvent aux déclarations musulmanes de n’être que des déclarations de principes ayant peu d’incidences pratiques et programmatiques. De fait, la Déclaration de Marrakech est avant tout exhortative ; elle ne fait pas office de loi. Déclarative, elle n’est pas une convention signée par des États et qui serait contraignante.

29Pour autant, elle promeut une philosophie de l’action qui ne se limite pas à l’État mais mobilise toutes les franges de la société civile : les six exhortations finales concernent à la fois les savants musulmans, les institutions académiques, les politiques, les intellectuels et artistes, les communautés religieuses et la communauté internationale. À tous ces acteurs, les signataires invitent à se sensibiliser à la question des minorités et à œuvrer, selon le domaine de compétence propre à chacun, pour inscrire la citoyenneté dans la société, c’est-à-dire lui « donner corps ».

  • 25 Isaac, Jésus et Israël, p. 575-578.

30Cette approche donne à la citoyenneté une dimension élargie qui ne se réduit pas à l’obtention et à la garantie de droits politiques pour les minorités mais inclut la culture, l’éducation et l’image véhiculée par les médias. Ainsi, la philosophie de l’action propre à la Déclaration de Marrakech est à la fois civile et citoyenne. Elle reconnaît l’importance de la civilité, mais elle en souligne implicitement l’insuffisance et promeut une citoyenneté l’intégrant et la dépassant. Sans une réforme multiple de la part de chaque acteur de la société civile en faveur de l’égalité de ces droits au sein d’un même pays, les distorsions communautaires plus ou moins profondes demeureront, plus ou moins conscientes, et elles pourront demain être mobilisées ou faire le lit de groupes fanatiques et extrémistes, à l’exemple des exactions récentes commises en Syrie ou en Irak par Daesh. L’appel à la révision des manuels scolaires (b) est une illustration hautement significative de ce qui est promu. Il n’est pas sans rappeler celui de Seelisberg où Jules Isaac demandait à l’Église de revoir la présentation négative des juifs dans son catéchisme et sa liturgie, celle-ci ayant pu contribuer à anesthésier la conscience chrétienne devant le drame de la Shoah25.

31La Déclaration s’achève enfin par un appel surprenant à la communauté internationale. Surprenant car les signataires invitent les instances internationales à criminaliser les offenses faites aux religions (f). Ce dernier paragraphe ouvre sur une problématique éloignée de celle de la citoyenneté et des minorités : il ne demande pas de criminaliser les offenses faites aux minorités mais aux religions. La nuance est essentielle : elle permet aux signataires d’introduire la problématique du blasphème dont on sait l’articulation avec la liberté d’expression particulièrement subtile.

De la citoyenneté en islam

  • 26 Marshall, Citizenship and Social Class.

32En islam, la réflexion portée sur la citoyenneté par cette Déclaration en vue d’intégrer les minorités et d’accorder l’égalité des droits n’est pas nouvelle ; mais il convient d’en rappeler la dimension moderne, l’articulation avec la charte de Médine ne pouvant qu’être analogique. Le terme de citoyenneté, traduit en arabe par muwāana, provient du mot waan, le pays, la nation où réside une personne. Si la Déclaration de Marrakech établit un lien entre les affidés de la charte de Médine et les citoyens des nations musulmanes, le mot arabe n’appartient qu’à l’époque moderne et s’inscrit au sein d’une problématique politique récente, qui émerge au cours du xixe siècle dans la construction de l’État démocratique moderne. Le concept de citoyenneté est un concept riche qui s’est construit en Occident tout au long des deux derniers siècles et qui a suscité de moult débats et développements. Il renvoie à des dimensions plurielles et ne saurait se réduire à des questions de droits. Dans une conférence magistrale de 1948, le sociologue britannique T.H. Marshall distinguait trois dimensions de la citoyenneté moderne : la citoyenneté civile comprenant les droits de l’individu qu’il déclinait à la lumière de la Déclaration universelle des droits de l’homme – liberté d’expression, de pensée, de religion ; la citoyenneté politique qui ouvre à l’individu citoyen le droit à participer à l’exercice du pouvoir ; enfin, la citoyenneté sociale qui comprend le droit à un bien-être et à une sécurité économique minimum26. Or, comme nous l’avons vu, la citoyenneté telle qu’elle transparaît dans la Déclaration n’intègre pas la liberté de changer de religion. Par ailleurs, l’absence de clarification terminologique conduit à certaines ambiguïtés, notamment l’absence de distinction des droits propres à la communauté et ceux de l’individu. Pour autant, même s’ils n’y sont pas mentionnés, il nous semble que la Déclaration, en sa troisième partie, ouvre à une réflexion en islam sur l’extension des droits individuels à la lumière du concept de citoyenneté. L’approche juridique maintes fois promue en termes des finalités de la Loi et les quatre axes distingués peuvent constituer la base d’une réflexion musulmane sur la définition de la citoyenneté.

  • 27 Goergeon, Aux origines du nationalisme turc, p. 11.

33Pour autant, les droits propres accordés aux minorités ne viennent-ils pas contrebalancer cette logique de la citoyenneté ? Les pays musulmans où demeurent des minorités doivent-ils conférer des droits spécifiques aux minorités, aux populations migrantes porteuses de références culturelles ou religieuses propres ? Autrement dit, une minorité peut-elle revendiquer des droits propres en tant que minorité et ces droits sont-ils compatibles avec le principe de citoyenneté ? La compréhension de la citoyenneté sous l’empire ottoman qui pose les bases de la réflexion musulmane incline à répondre négativement. En effet, lorsque la Sublime Porte promulgue en 1856 le Hatt-i Hümâyun, elle met un terme au traitement disparate des sujets selon leur confession religieuse définie par la šarīʿa. Désormais les sujets ottomans sont censés disposer d’une égalité de citoyenneté. C’est la fin du système des communautés religieuses reconnues et protégées comme telles (millet) selon le principe islamique de la imma. La constitution turque de 1876 fonde ainsi l’ottomanisme comme « principe politique visant à la création d’une nation ottomane où tous les citoyens auraient les mêmes droits et les mêmes devoirs, sans distinction de langue ou de religion27 ».

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Bibliographie

Sources primaires

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Sources secondaires

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al-Turābī, Ḥasan, al-Tafsīr al-tawīdī, Bayrūt, Dār al-Sāqī, 2004.

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Annexe

La Déclaration de Marrakech

Au nom de Dieu, le Clément, le Miséricordieux

Louange à Dieu, Seigneur de l’univers, paix et salut sur notre Maître Mohammed, sur ses frères les Prophètes et les Envoyés de Dieu, et sur sa famille et tous ses compagnons.

Compte tenu de la détérioration de la situation qui sévit dans différentes régions du monde islamique, en raison du recours à la violence et aux armes pour régler les différends et imposer des opinions et des choix,

vu que cette situation a conduit à l’affaiblissement ou à la dislocation du pouvoir central dans certaines régions, qu’elle a, en outre, favorisé la montée en puissance de groupements criminels, dénués de toute légitimité scientifique (intellectuelle) ou politique et qui se sont arrogés le droit d’édicter des règles en les imputant à l’islam, d’appliquer des concepts qu’ils ont sortis de leur contexte et dissociés de leurs desseins initiaux, et de s’en prévaloir pour se livrer à des agissements néfastes pour toutes les couches de la société,

vu les effets de cette situation sur les minorités, qui subissent massacres, asservissements, déracinements et autres horreurs et humiliations, alors qu’elles avaient vécu, des siècles durant, au sein des musulmans et sous leur protection, dans un climat de tolérance, de coexistence et de fraternité, dûment consigné par l’histoire, et attesté par les chroniqueurs scrupuleux de la vie des nations et des civilisations,

vu que ces forfaits sont perpétrés au nom de l’Islam et en invoquant perfidement Dieu le Très-Haut et le Prophète de la miséricorde, paix et salut sur lui, en calomniant plus d’un milliard d’êtres humains, dont la religion et la réputation ont été stigmatisées et perverties, et qui suscitent désormais la répulsion et la haine, alors qu’ils subissent eux-mêmes les affres de ces crimes.

En vertu du devoir d’explication et d’exégèse dont Dieu a confié la charge aux oulémas, surtout en cette période critique de l’histoire de la Oumma islamique, afin de revivifier la quête de la vertu infaillible, de préserver la paix entre les humains, de veiller à l’exigibilité des droits entre les humains, et de rétablir l’image authentique de notre sainte religion, d’éclairer l’ensemble de la Oumma et de la mettre en garde contre les menaces que ces crimes, drapés de couverture religieuse, font peser sur son unité, sa stabilité, et ses intérêts supérieurs, à court terme et à longue échéance ;

1400 ans environ, après la parution de « Sahifat al-Madina », dans la ville du Royaume chérifien du Maroc, Marrakech et sous le Haut Patronage de Sa Majesté le Roi Mohammed VI, Roi du Maroc, pays qui, avec ses dirigeants et peuple, s’est de tout temps affirmé comme un modèle et une source d’inspiration, en matière de protection des droits des minorités religieuses et de préservation d’un riche patrimoine historique marqué du sceau de la tolérance, du vivre ensemble et le brassage entre les musulmans et ceux qui ont en partagé avec eux l’appartenance à la même patrie ou qui se sont réfugiés auprès d’eux pour fuir la persécution religieuse ou l’injustice et l’oppression sociales.

Dans une rencontre organisée conjointement par le ministère des Habous et des Affaires islamiques et le Forum pour la Promotion de la Paix dans les Sociétés Musulmanes (Émirats arabes unis) organisent à Marrakech, du 14 au 16 rabīʿ al-ṯānī 1437, correspondant aux 25-27 janvier 2016.

Plus de 300 personnalités, Oulémas, intellectuels, ministres, muftis, et chefs religieux musulmans, de différents rites et tendances, se sont réunis, en présence de leurs frères représentant les religions concernées et d’autres, au sein du monde islamique, et en dehors, ainsi que les représentants des instances et des organisations islamiques et internationales, de plus de 120 pays, convaincus de la noblesse de cette démarche, et conscients de la gravité des enjeux.

Au terme de débats riches et féconds et les échanges d’idées et d’avis, les oulémas et les penseurs musulmans participant à cette conférence, soutenus par leurs frères des autres religions, déclarent ce qui suit :

I. Rappel des principes universels et des valeurs fédératrices (ou consensuelles) prônées par l’islam

1. L’ensemble des humains, dans la diversité de leurs ethnies, leurs couleurs, leurs langues et leurs croyances ont été honorés par Dieu qui a insufflé de son esprit dans leur père Adam – paix sur lui : « Assurément, Nous avons honoré les enfants d’Adam » (al-Isrāʾ, 70).

2. Honorer l’homme, c’est lui accorder le droit de choisir comme le rappelle le saint Coran : « Nulle contrainte en religion » (al-Baqara, 256). « Si Dieu l’avait voulu, ceux qui sont sur terre croiraient tous ; forces-tu les gens à devenir des croyants ?! » (Yūnus, 99).

3. Les hommes, indépendamment de leurs différences naturelles, sociales et intellectuelles, sont des frères en vertu de leur humanité, comme le dispose la parole divine : « Ô vous hommes ! Nous vous avons créés d’un mâle et d’une femelle. Nous vous avons constitués en peuples et en tribus pour que vous vous connaissiez entre vous » (al-uǧurāt, 13).

4. Dieu Tout-Puissant a créé les Cieux et la Terre en se fondant sur le principe de justice. Celui-ci a été érigé en norme de conduite pour tous les humains afin de prévenir toute tentation de haine et de violence. Par ailleurs, Dieu a exhorté à la bienfaisance qui favorise l’amitié et la cordialité, comme décrété dans le verset suivant : « Oui, Dieu ordonne l’équité, la bienfaisance et la libéralité envers les proches parents » (al-Nal, 90).

5. La paix est la devise de l’Islam et la finalité suprême de la Loi sacrée pour ce qui touche à la vie des hommes, comme indiqué dans les deux versets : « Ô vous qui croyez ! Entrez tous dans la paix » (al-Baqara, 208) et « S’ils inclinent à la paix, fais de même ; confie-toi à Dieu » (al-Anfāl, 61).

6. Dieu le Très-Haut a envoyé Sidna Mohammed, paix et salut sur lui, comme une miséricorde aux mondes, comme cela est précisé dans la parole de Dieu : « Nous t’avons seulement envoyé comme une miséricorde aux mondes » (al-Anbiyāʾ, 107).

7. L’Islam incite à la charité et à la bienveillance envers autrui, sans distinction entre partisans ou adversaires en matière religieuse. À ce propos, Dieu a dit : « Dieu ne vous interdit pas d’être bons et équitables envers ceux qui ne vous ont pas combattus à cause de votre foi, ceux qui ne vous ont pas expulsés de vos maisons. Dieu aime ceux qui sont équitables » (al-Mumtaana, 08).

8. La Loi islamique tient au respect des contrats, des engagements et des traités qui garantissent la paix et la coexistence entre les hommes, comme en témoignent les versets suivants : « Ô vous qui croyez ! Respectez vos engagements » (al-Māʾida, 1), « Soyez fidèles à l’alliance de Dieu après l’avoir contractée » (al-Nal, 91), et le hadith du Prophète : « l’islam ne fait que conforter toute alliance scellée du temps de la Jahiliya » (adī authentique).

II. La Charte de Médine, une base de référence pour garantir les droits des minorités religieuses en terre d’islam

9. Rédigée par Sidna Mohammed, paix et salut sur lui, pour être la Constitution d’une société multiethnique et pluriconfessionnelle, la « Charte de Médine » incarnait les principes coraniques majeurs et les grandes valeurs islamiques.

10. La réalité de ce document est attestée par les illustres imams de la Oumma.

11. La « Charte de Médine », comparativement aux références qui lui sont antérieures et postérieures dans l’histoire de l’islam et dans l’histoire du monde, puise sa singularité dans :

a. Sa vision universelle de l’Homme en tant qu’être honoré n’évoque ni minorité ni majorité, mais renvoie à l’idée de l’existence de diverses composantes au sein d’une seule nation (en d’autres termes citoyens).

b. Le fait que la Charte de Médine n’est pas la conséquence de guerres ou de luttes, mais qu’elle découle, plutôt, d’un contrat entre des communautés vivant initialement en bonne intelligence et dans la paix.

12. Cette Charte ne contredit pas le texte canonique, pas plus qu’elle n’est abrogée vu que ses contenus sont l’expression tangible des finalités suprêmes de la Loi sacrée. En effet, chaque clause de la Charte induit l’idée de miséricorde, de sagesse, de justice ou d’intérêt communautaire.

13. Dans le processus de la civilisation contemporaine, la « Charte de Médine » est qualifiée pour fournir aux musulmans une base de référence fondatrice de la citoyenneté : c’est l’archétype d’une citoyenneté contractuelle et d’une constitution juste pour une société dotée d’un pluralisme ethnique, religieux et linguistique, solidaire, et dont les membres jouissent des mêmes droits, accomplissent les mêmes devoirs et appartiennent à une même nation, indépendamment de leurs différences.

14. Que cette Charte ait été la référence pour notre contexte et notre époque, ne signifie nullement, que d’autres systèmes manquaient d’esprit de justice.

15. Les dispositions de la « Charte de Médine » contiennent de nombreux principes de la citoyenneté contractuelle, comme la liberté de culte, la liberté de mouvement, la liberté de posséder des biens, le principe d’entraide publique et celui de défense commune. À cela s’ajoute le principe d’égalité devant la loi (…les juifs de BaniOuaf ne font qu’une communauté avec les croyants ; les juifs ont leur religion, et les musulmans la leur et celle de leurs alliés. Ils doivent s’allier les uns aux autres contre quiconque se bat contre la Gens de la Charte. Ils doivent se conseiller mutuellement, agir charitablement les uns envers les autres et se garder de toute iniquité. Aucun individu n’est comptable des agissements de son allié. Aide et assistance sont dues à la partie lésée).

16. Les finalités de « la Charte de Médine » constituent un cadre idoine pour les constitutions nationales des pays à majorité musulmane. Ce référentiel est en accord avec la Charte des Nations unies et ses annexes comme la Déclaration des Droits de l’Homme, avec respect de l’ordre public.

III. De la mise au point conceptuelle et l’exposé des fondements méthodologiques de la position canonique concernant les droits des minorités

17. La position canonique, tant en la matière que pour d’autres questions, s’appuie sur un ensemble de fondements méthodologiques dont la méconnaissance, intentionnelle ou non, crée de l’amalgame et de l’ambiguïté et déforme les vérités. En voici quelques-uns :

a. La nécessité de prendre en considération les principes généraux de la Loi divine comme la sagesse, la miséricorde, la justice et l’intérêt et de privilégier l’approche globale qui relie les textes canoniques les uns aux autres sans pour autant négliger les parties dont se compose le corpus dans sa globalité.

b. Les parties habilitées à pratiquer l’iǧtihād doivent tenir compte du contexte dans lequel ont été révélées les prescriptions canoniques partielles, ainsi que des contextes contemporains. Il leur incombe de relever les ressemblances et les dissemblances qui existent entre ces différents contextes, en vue d’une application adaptée desdites prescriptions. Il leur appartient aussi d’inscrire chaque prescription dans le cadre qui lui convient, de manière à ce que les concepts ne s’inversent pas, et que leurs finalités ne s’en trouvent pas perverties.

c. Il convient de prendre en considération le lien organique qui existe entre l’énoncé prescriptif et celui qui en établit le contexte : en d’autres termes, considérer les dispositions prescriptives dans leur corrélation avec le contexte matériel et humain dans lequel s’accomplissent les obligations prescrites. C’est pour cela que les docteurs de loi musulmans ont instauré la règle fondamentale suivante : il est indéniable que les dispositions changent selon les époques.

d. Mettre en évidence le lien entre les commandements et les interdits d’une part et le système des intérêts et des risques de dégât : dans la Loi sacrée, il n’est de commandement ou d’interdit qui ne soit destiné à produire un effet bénéfique ou à prévenir un préjudice.

18. De nombreuses interprétations doctrinales portant sur la relation avec les minorités religieuses se sont fondées sur des pratiques historiques dictées par un contexte et une réalité autres que la conjoncture actuelle. Les pratiques historiques étaient dominées essentiellement par le paradigme des luttes et des guerres.

19. Chaque fois que nous apprécions les diverses crises qui menacent l’humanité, notre conviction se renforce pour la nécessité de coopérer entre toutes les religions et l’impératif de son urgence. Cette coopération fondée sur des actes et pas seulement sur des vœux généraux de concordance et de respect. Cette coopération, enfin, doit être fondée sur l’engagement de respecter scrupuleusement les droits et libertés, avec l’obligation de les inscrire dans le cadre de la loi au niveau de chaque pays. Il est insuffisant d’édicter des règles relationnelles, il est exigé, avant tout, d’avoir un comportement civique qui exclut toute forme de contrainte de fanatisme et d’arrogance.

Compte tenu de ce qui précède, les conférenciers invitent

a. Les Ouléma et les penseurs musulmans à s’investir dans la démarche visant à ancrer le principe de citoyenneté, qui englobe toutes les appartenances, en procédant à une bonne appréciation et à une révision judicieuse du patrimoine du fiqh et des pratiques historiques, et en assimilant les mutations qui se sont opérées dans le monde.

b. Les institutions académiques et les magistères religieux à réaliser des révisions courageuses et responsables des manuels scolaires, de sorte à corriger les distorsions induites par cette culture en crise qui, outre l’incitation à l’extrémisme et à l’agressivité, alimente les guerres et les dissensions et sape l’unité des sociétés.

c. Les politiciens et les décideurs à prendre les mesures constitutionnelles, politiques et juridiques nécessaires pour donner corps à la citoyenneté contractuelle et appuyer les formules et les initiatives visant à raffermir les liens d’entente et de coexistence entre les communautés religieuses vivant en terre d’islam.

d. Les intellectuels, les créateurs et les composantes de la société civile à favoriser l’émergence d’un large courant social faisant justice aux minorités religieuses dans les sociétés musulmanes et suscitant une prise de conscience quant aux droits de ces minorités. Il leur revient aussi d’œuvrer sur les plans intellectuels, culturel, éducatif et médiatique pour préparer un terrain propice à l’éclosion de ce courant social.

e. Les différentes communautés religieuses unies par le même lien national à soigner les traumatismes mémoriels nés de la focalisation sélective mutuelle sur des faits particuliers et l’occultation de siècles de vie commune sur une même terre. Elles sont également appelées à reconstruire le passé par la revivification du patrimoine commun et à tendre les passerelles de la confiance, loin des tentations d’excommunication et de violence.

f. La communauté internationale à édicter des lois criminalisant les offenses aux religions, les atteintes aux valeurs sacrées et tous les discours d’incitation à la haine et au racisme.

En conclusion, les participants déclarent que

Il n’est pas autorisé d’instrumentaliser la religion aux fins de priver les minorités religieuses de leurs droits dans les pays musulmans.

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Notes

1 Voir notre in memoriam dans ce volume.

2 Al-Ġazālī, Kitāb ādāb al-ulfa wa-l-uuwwa wa-l-uba, dans Iʾ, K.15.

3 Böwering, «The Adab Literature of Classical Sufism: Ansari’s Code of Conduct »; Thibon, « Adab et éducation spirituelle chez les maîtres de Nīshābūr aux iiie et ive siècles de l’hégire ».

4 Dār al-islām, « L’État islamique applique le jugement d’Allāh. Prendre la jiziyah des mécréants (gens du Livre) ».

5 Au Maroc, le Conseil supérieur des Oulémas a émis le samedi 14 novembre 2015 une fatwa pour préciser la notion de ǧihād et rejeter la violence et le « terrorisme ».

6 Un certain nombre d’interventions sont consultables sur le site : http://www.habous.gov.ma/fr/

7 À cette conférence étaient aussi présents des responsables des différents courants de l’islam ainsi que des représentants des églises orientales et des chrétiens du monde entier.

8 « Biggest Fatwa Against ISIS », publiée le 9 septembre 2015.

9 http://peacems.com

10 Al-Hibri, Islamic Worldview: Islamic Jurisprudence.

11 Sur ce point, l’authenticité de la charte a été mise en doute. Certains y ont vu une compilation établie par Ibn Isḥāq de différents traités ; Serjeant soutient que la charte est la compilation de huit traités : Serjeant, « The Sunnah Jâmi’ah, Pacts with the Yathrib Jews, and the Tahrîm of Yathrib » ; Emon, « Reflections on the ‘Constitution of Medina’: An Essay on Methodology and Ideology in Islamic Legal History ». Mais, plus récemment, Michael Lecker a plaidé pour l’unité de la charte en montrant que les clausules conclusives étaient en réalité des formules solennelles que l’on ne pouvait identifier à des formules de conclusion : Lecker, The “Constitution of Medina”: Muammad’s First Legal Document. Voir aussi l’étude de Gil, Jews in Islamic Countries in the Middle Ages, p. 21-45.

12 Déclaration finale de la Conférence d’al-Azhar contre l’extrémisme et le terrorisme, 3-4 décembre 2014, § 6.

13 Pour reprendre l’exemple de l’impôt de capitation, la Chronique de Zuqnīn rapporte : « En l’an 1003 [Anno graecorum, soit 691-692 après J.-C.], ʿAbd-al-Malik organisa un recensement pour les Syriens. Il édicta une ordonnance sévère : chacun devait aller dans son pays, son village et la maison de son père, et s’inscrire nominalement, mentionner de qui il était le fils, ainsi que sa vigne, ses oliviers et ses biens, ses enfants et tout ce qui était à lui. Ce fut alors que commença le prélèvement du tribut de capitation sur les hommes. Là commencèrent tous les malheurs qui survinrent au peuple des chrétiens. Jusqu’alors, c’était l’impôt sur la terre que les rois prélevaient et non pas celui sur les hommes », Zuqnīn, p. 154. Nous donnons la traduction d’Alfred-Louis de Prémare, in de Prémare, Les fondations, p. 424.

14 Le verset S. 49, 10 établit, en revanche, clairement le lien entre fraternité et croyants : « Les croyants ne sont que des frères. Établissez la concorde entre vos frères et craignez Allah, afin qu’on vous fasse miséricorde. »

15 Al-Ġazālī, al-Musta.

16 Voir par exemple : Ǧamāl al-Dīn ʿAṭiyya, Nawa tafʿīl maqāid al-šarīʿa. Ce travail n’est pas totalement nouveau et s’inscrit en réalité dans une réflexion antérieure puisque déjà Ibn Taymiyya avait critiqué la limitation des objectifs supérieurs de la šarīʿa à ces cinq finalités : Ibn Taymiyya, Maǧʿal-fatāwā, vol. 32, p. 234.

17 Ibn Isḥāq, Sīrat al-nabī, p. 341-343.

18 Ce n’est pas la première fois que des penseurs musulmans ont convoqué la charte de Médine pour fonder théologiquement une société pluraliste. En Inde et au Pakistan, nombreux sont les travaux de théologiens musulmans pluralistes qui vont en ce sens. À titre d’exemple : Khan, Ali, « Commentary on the Constitution of Medina », p. 205-211.

19 de Prémare, Les fondations de l’islam, p. 94.

20 Al-Ṭabarī, Tārī al-rusul wa-l-mulūk, p. 1250.

21 Al-Turābī, al-Tafsīr al-tawīdī.

22 Alfred-Louis de Prémare lui préfère la traduction d’affidés qui souligne la confiance de chacun au pacte signé : « Le pluriel muʾminūn désigne au départ ceux qui se sont portés garants les uns des autres en établissant entre eux un pacte de sécurité mutuelle en cas d’agression et de guerre, et qui peuvent ‘se fier’ les uns aux autres. Ce sont des ‘affidés’ au sens propre, ancien et non péjoratif du terme français ; celui-ci étant bâti sur le mot latin fides (‘foi’) en un sens général, comme le verbe arabe āmana dont muʾmin est le participe passé », de Prémare, Les fondations de l’islam, p. 93.

23 Gil, Jews in Islamic Countries in the Middle Ages, p. 30-39.

24 « Art. 10 - L’Islam est la religion naturelle de l’homme. Il n’est pas permis de soumettre ce dernier à une quelconque forme de pression ou de profiter de sa pauvreté ou de son ignorance pour le convertir à une autre religion ou à l’athéisme. »

25 Isaac, Jésus et Israël, p. 575-578.

26 Marshall, Citizenship and Social Class.

27 Goergeon, Aux origines du nationalisme turc, p. 11.

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Pour citer cet article

Référence papier

Emmanuel Pisani, « La Déclaration de Marrakech du 27 janvier 2016 », MIDÉO, 32 | 2017, 267-293.

Référence électronique

Emmanuel Pisani, « La Déclaration de Marrakech du 27 janvier 2016 », MIDÉO [En ligne], 32 | 2017, mis en ligne le 23 avril 2017, consulté le 22 janvier 2018. URL : http://journals.openedition.org/mideo/1655

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