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Idéologies, mentalités, religions

La naissance de l’Union de Brest

La curie romaine et le tournant de l’année 1595
LAURENT TATARENKO
p. 345-354

Résumés

Résumé
L’année 1595 voit l’accélération des négociations de l’Union de Brest. Dans le même temps, l’unité du clergé ruthène vole en éclats sur un fond d’opposition croissante des confréries laïques et du prince Constantin Basile Ostrojskyj. La curie pontificale, quant à elle, avertie sur le tard, examine le projet dans la précipitation. Les prélats romains s’appuient alors sur le précédent florentin de 1439, mais pour les questions pratiques, relatives au dogme et à la liturgie, ils établissent un parallèle avec l’Union des coptes d’Égypte et la politique du Saint-Siège à l’égard des « Grecs » du sud de la péninsule italienne. Dans les deux cas, l’étude des divers documents démontre que, du côté romain, l’objectif principal était de prévenir toute similitude possible des futures Églises unies avec les pratiques protestantes. C’est pourquoi l’Union avec les orthodoxes devenait davantage une reconquête catholique au sein d’une chrétienté éclatée qu’un véritable dialogue entre les confessions. De plus, le concile de Trente avait marqué une rupture qui, en instaurant des frontières nettes entre la Réforme et la tradition catholique, ne pouvait que compromettre l’ouverture du catholicisme face à d’autres modèles du vécu de la foi. Cette approche était en effet incompatible avec le modèle florentin. Par conséquent, l’Union de Brest devenait le fruit d’un mécanisme dépassé et incapable d’offrir le soutien efficace recherché par les évêques ruthènes.

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Texte intégral

  • 1 Par exemple, lors des rencontres qui ont lieu entre les opposants et les partisans de l’Union, au s (...)
  • 2 Pour la défense de la partie catholique voir surtout O. Halecki, From Florence to Brest (1439-1596) (...)
  • 3 Voir J. Krajcar, « Konstantin Basil Ostrozskij and Rome in 1582-1584 », Orientalia Christiana Perio (...)

1L’Union de Brest fut avant tout une rencontre. Elle fut aussi un échec, au regard de la distance qui sépare les objectifs initiaux des résultats obtenus. Aussi ces deux aspects sont-ils pour l’historien un terrain de prédilection pour tenter de comprendre les rapports entre les Églises d’Orient et d’Occident à l’époque de la Réforme catholique et peut-être saisir davantage l’évolution interne de chacune de ces confessions. L’intérêt de l’histoire de l’Union réside précisément dans cette confrontation entre deux traditions confessionnelles à une époque où l’unité chrétienne vole en éclats sous les coups de la Réforme. Par là, il est possible de mesurer à quel point l’orthodoxie acquiert alors un caractère ethnique au point de devenir par la suite l’un des fondements de l’unité des communautés issues de l’éclatement de la Rus´ kiévienne1. Malgré une historiographie abondante, ce champ d’étude soulève encore un certain nombre de questions qui restent sans réponse. En effet, le plus souvent l’Union de Brest a été étudiée de façon unilatérale. Certains historiens ont cherché les responsables des échecs et des luttes entre orthodoxes et uniates ou catholiques, qui atteignent une violence sans bornes dès le début du XVIIe siècle2. De plus, l’opposition d’une grande partie des orthodoxes après 1595 a été le plus souvent expliquée par des causes politiques ou du moins non religieuses. Pourtant ces raisons semblent insuffisantes pour comprendre la nature du conflit dans lequel naît l’Église uniate. Est-il possible de parler d’un simple conflit politique, quand on se souvient que dans les années 1582-1584, puis de nouveau en 1593, le prince Constantin Ostrojskyj parle encore lui-même de conclure une union entre Rome et Constantinople ?3

2C’est pourquoi nous proposons de distinguer deux grilles de lecture dans l’histoire de l’Union. D’une part, il s’agit d’y voir un dialogue avorté entre deux confessions aux traditions différentes. De l’autre, il faut donner leur place aux conséquences politiques de cette tentative de rapprochement, qui se traduisent par des luttes au sein de la société ruthène. Pour résumer, il faut se garder de trancher entre causes politiques et causes religieuses et insister plutôt sur la superposition de ces deux aspects. Nous pouvons alors parler d’un échec religieux (au sens strict de traditions ecclésiastiques, pratiques liturgiques, structure hiérarchique et sociale de l’Église, etc.) qui, par ses implications, a débouché sur un affrontement politique à l’intérieur de la société ruthène de la République polono-lituanienne.

  • 4 A. Welykyj, éd., Litterae Nuntiorum Apostolicorum historiam Ucrainae illustrantes (cité infra LNA), (...)

3Les préparatifs de l’Union de Brest commencent en 1590, lorsque, dans un texte adressé au roi de Pologne, les évêques de Luck, de Lviv, de Chelm et de Pinsk affirment leur volonté de s’unir avec les catholiques. Pourtant il faut attendre la fin de l’année 1594 pour que le projet prenne corps et débouche sur une véritable négociation. Ce n’est que dans sa dépêche du 15 octobre 1594 que le nonce Malaspina informe la curie romaine de l’initiative des prélats ruthènes4. Par conséquent l’année 1595 apparaît comme le point tournant des préparatifs de l’Union. Ces quelques mois voient à la fois le revirement d’une partie du clergé et de la noblesse orthodoxes, qui jusque-là soutenaient les projets d’union, l’entrée en scène de la curie romaine, mise au courant très tard des démarches des évêques orthodoxes, et enfin la promulgation de l’Union à Rome le 23 décembre 1595, dans un climat rempli d’ambiguïtés.

Les divisions du clergé orthodoxe

4Entre l’assemblée de Torczyn (2-4 décembre 1594) et le départ des évêques de Luck et de Vladimir en ambassade à Rome (fin septembre 1595), le contexte politique de l’Union connaît une profonde transformation. Il est vrai que le projet est encore soutenu par une partie non négligeable de la noblesse ruthène et du clergé orthodoxe, mais l’unité vole désormais en éclats. Le fait le plus marquant est certainement le changement de position des évêques de Lviv, Gédéon Balaban, et de Przemysl, Michel Kopystenskyj. De même, alors qu’au début de l’année 1595 un grand nombre d’archimandrites et d’higoumènes adhèrent encore au projet d’Union, au synode d’octobre 1596 ils ne sont plus que trois (Bohdan Godkynskyj, Gédéon Brolnytskyj et Iona Gogol, aussi évêque de Pinsk et de Turov) à sièger aux côtés des évêques « uniates ». Nous nous trouvons alors face à un paradoxe. Balaban, qui n’a cessé d’affronter la confrérie laïque de sa ville et qui a été l’un des initiateurs de l’Union, devient désormais l’un des seuls prélats à la rejeter. Les moines qui subissaient de plein fouet les exactions des pouvoirs séculiers passent eux aussi à l’opposition alors que le rapprochement avec Rome était censé renforcer l’autorité de l’Église ruthène et lui donner les moyens nécessaires d’entreprendre une réforme interne. Comment l’expliquer ?

  • 5 Dans une lettre, datée du 7 septembre 1592, la confrérie orthodoxe de Lviv informe le patriarche Jé (...)
  • 6 Il ordonne ainsi de faire battre l’un des représentants de la confrérie de Lviv, sous les yeux du p (...)

5Il semble nécessaire de supposer qu’au cours de l’année 1595 des événements ou des données sur lesquels nos sources restent silencieuses ont modifié le contexte de l’Union. À cause du manque de sources nous ne pouvons que formuler des hypothèses. Nous pensons qu’une partie du clergé a cru alors que l’Union allait échouer. Est-ce dû aux attaques du prince Constantin Basile Ostrojskyj, qui jusqu’en 1593 souhaitait encore un rapprochement entre Rome et Constantinople, ou à la menace pesante de l’excommunication de la part du patriarche constantinopolitain5 ? Face à ces craintes, certains prélats choisissent peut-être de se prémunir contre un projet qu’ils jugent condamné. Le cas de Balaban est intéressant. Prélat éduqué, et formé à l’académie d’Ostrog, il était conscient de son rang et il en tirait une certaine arrogance6. Aussi son conflit incessant avec la confrérie orthodoxe de Lviv témoigne d’un certain opportunisme de sa part. C’est pourquoi son revirement au cours de l’été 1595, probablement dès avant la rédaction des XXXII Articles (en juin), laisse supposer qu’il aurait obtenu de l’opposition, ou du prince Ostrojskyj en particulier, une contrepartie substantielle. Pour notre part, nous formulons l’hypothèse qu’il s’est vu alors proposer de remplacer Rahoza comme métropolite puisque les opposants espéraient que le patriarche de Constantinople allait excommunier sous peu les prélats partisans de l’Union avec Rome. Cette même hypothèse pourrait expliquer le revirement de Kopystenskyj qui devait peut-être remplacer l’évêque de Luck, Cyrille Terletskyj, comme exarque du patriarche de Constantinople. Il est en effet intéressant de remarquer que, dans la hiérarchie orthodoxe ruthène, deux titres sont alors conférés par le patriarche constantinopolitain, celui de métropolite et celui d’exarque, or ce sont bien deux prélats qui quittent le parti de l’Union de manière inexpliquée.

  • 7 B. N. Florja, « Episkopy... », art. cit. in BOOPB, p. 96.

6De la même façon, le sommet de la hiérarchie monastique a pu adopter alors un raisonnement semblable. En effet les attaques des confréries laïques, dont voulaient se protéger les évêques ruthènes, ne visaient pas réellement les moines qui incarnaient la forme la plus aboutie du vécu de la foi et servaient par conséquent de fondement à la doctrine même de l’Église, qui était appliquée à son tour par le clergé séculier. Dans cette conception, l’idéal monastique restait un modèle pour la foi et pour la spiritualité des fidèles. Dans le même temps, ces monastères souffraient de l’empiètement de certains évêques peu scrupuleux comme le montre le cas de Ivan Borbogatyj Krassenskyj, devenu évêque de Luck en 15697. Par conséquent, ceux qui ont cru, comme nous le pensons, que l’Union était condamnée ont pu faire de leur revirement un moyen de revanche sur les prélats séculiers. En effet, dans le cas de l’excommunication de la majorité des évêques ruthènes, les archimandrites, et surtout les plus importants d’entre eux comme Nicéphore Tour (archimandrite du monastère des Grottes de Kiev), pouvaient espérer renforcer leur autorité dans l’Église ruthène, laissant aux confréries laïques le soin d’organiser le culte des fidèles.

  • 8 LNA, n°477, vol.2, p.55. « [...] les seigneurs députéss’étaient mis d’accord que ces évêques retour (...)
  • 9 LNA, n°511, vol.2, p.74-78. « [...] que s’ils ne faisaient pas l’Union rapidement, on couraitle dan (...)

7Nous ne proposons ici que des pistes de recherche qui demandent à être travaillées avec des sources précises et peut-être nouvelles. Néanmoins l’éventualité d’une excommunication des évêques ruthènes, ajoutée à l’opposition du prince Ostrojskyj, constitue alors une menace réelle pour la réussite de l’Union. Ceci se remarque dans l’empressement de l’évêque orthodoxe de Luck à obtenir l’approbation des autorités polonaises et de Malaspina8. De même, au cours de l’assemblée réunie, le 22 septembre 1595, pour décider du départ de l’ambassade ruthène, l’évêque de Vladimir, Hypace Potyj, et Cyrille Terletskyj évoquent explicitement le problème de l’excommunication9. Aussi est-il légitime de penser que, face à ces incertitudes, une partie du clergé s’est mise alors à douter de la réussite de l’Union et a tenté de préserver son autorité en empruntant une autre voie.

8La division à l’intérieur même de l’Église ruthène suffit à souligner la distance qui la sépare alors de l’Église romaine, fondée désormais sur une unité hiérarchisée du clergé et une nette séparation avec le monde laïc. Vue de Rome, l’Union devait s’appuyer sur des principes bien différents de ceux exprimés par les conditions orthodoxes.

Rome et les Églises orientales

9Le concile de Florence (1439), dont les Romains venaient de « redécouvrir » les décrets sous Grégoire XIII, sert alors de référence pour l’ensemble de la politique religieuse du Saint-Siège à destination des Églises orientales. Toutefois, pour préparer l’Union des Ruthènes, la curie s’appuie sur deux antécédents concrets. Il s’agit de l’Union des coptes d’Égypte et de la politique romaine à l’égard des « Grecs » qui vivent alors dans la péninsule italienne.

  • 10 Il faut rappeler qu’une union avec l’Église copte avait été promulguée au concile de Florence par l (...)
  • 11 Voir V. Buri, L’unione della Chiesa copta con Roma sotto Clemente VIII, Rome, 1931.
  • 12 Ses instructions se trouvent dans K. Jaitner, éd., Die Hauptinstruktionen Clemens’ VIII. für die Nu (...)

10Les tentatives de rapprochement avec le patriarcat copte d’Alexandrie débutent avec le pontificat de Grégoire XIII, sans donner encore de véritables résultats10. Après des tentatives sous Sixte V, Clément VIII reprend ce projet d’union11. En mars 1593, il envoie auprès du patriarche copte, Gabriel VIII, Jean-Baptiste Vecchietti avec la mission de mener les négociations de l’Union12. Dans les instructions de ce nonce extraordinaire se dégagent déjà les visées de la politique romaine de la période post-tridentine. Le but de la mission est expliqué en ces termes :

[Il faut que les coptes] reçoivent volontairement les dogmes auxquels est tenue [l’Église romaine] et qu’elle observe, rejetant ceux qu’elle rejette, et qu’ils fassent entre les mains du pape leur profession de la Sainte foi catholique, apostolique et romaine, que devra confirmer le patriarche et les siens, en Égypte, le temps venu. [...] l’Église catholique et apostolique est une seule et doit être la même partout sans avoir de divisions ou de différences essentielles.

11Il est donc manifeste que l’idée d’une quelconque équivalence confessionnelle est totalement exclue de ce projet. Dans le même temps, s’il est possible de parler d’une intransigeance catholique, il est difficile de prétendre que les coptes, et par la suite les Ruthènes, ont été « trompés » par l’Église catholique. À une époque où le catholicisme accomplit une profonde réforme interne, s’unir avec Rome implique d’accepter l’ensemble des décisions du concile de Trente, qui définit avec précision le dogme et les pratiques de l’Église romaine. En adoptant une définition rigoureuse du catholicisme romain afin de combattre le protestantisme et d’autres hérésies, la pensée tridentine ne pouvait que condamner certaines pratiques des Églises orientales qui d’ailleurs n’avaient pas pris part au concile.

12D’autre part l’Union copte offre un éclairage important sur notre sujet précisément parce qu’elle a servi de banc d’essai aux préparatifs de l’Union ruthène un an plus tard. En effet les envoyés du patriarche Gabriel VIII et du commus d’Alexandrie arrivent à Rome en juin 1594. Même si Clément VIII estime que les ambassadeurs ne disposent pas de pouvoirs suffisants, car ils n’ont pas reçu de véritables lettres de créance de leurs supérieurs, il accepte de procéder à l’union, à condition que plus tard Gabriel VIII et le commus d’Alexandrie fassent parvenir à Rome des lettres confirmant les décisions de leurs délégués.

  • 13 V. Buri, op. cit., p.148.
  • 14 Les coptes étaient une communauté monophysite qui avait précisément rejeté le concile de Chalcédoin (...)

13L’affaire est alors confiée à la congrégation du Saint-Office et étudiée par les cardinaux Santorio, Toledo et Galli di Como. Les deux premiers participent par la suite à l’examen des XXXII Articles ruthènes. Les documents édités par Vinenzo Buri témoignent d’une opposition entre Toledo et Galli di Como sur la profession de foi que doivent prononcer les coptes lors de la cérémonie d’union. Toledo critique en réalité une ébauche de cette profession de foi préparée encore sous Grégoire XIII par Jean-Baptiste Eliano qui avait été envoyé en mission auprès des coptes d’Égypte13. Le cardinal reproche à ce texte, qui tentait de trouver des formules de compromis à la manière du per Filium du concile de Florence, de reprendre certaines erreurs condamnées déjà par le concile de Chalcédoine en 45114. Cela démontre parfaitement qu’au sein même du Saint-Office existent alors des courants divers, plus ou moins fermes à l’égard de l’expression du dogme catholique. Ces mêmes oppositions se retrouvent dans l’examen de la question ruthène par la curie.

14Enfin la cérémonie elle-même, qui a finalement lieu le 15 janvier 1595, annonce déjà la cérémonie ruthène du 23 décembre suivant (lecture des lettres de Gabriel VIII, profession de foi des représentants coptes, etc.). Toutefois, malgré ce semblant de réussite, les lettres de confirmation des chefs de l’Église alexandrine se font attendre et l’Union copte ne devient officielle qu’en juin 1597. Cette attente explique en partie que la curie décide de faire de l’Union ruthène un acte définitif pour éviter de semblables incertitudes.

  • 15 Voir notamment V. Peri, « Chiesa latina e Chiesa greca nell’Italia posttredentina (1564-1596) », in (...)
  • 16 Les comptes rendus des premières séances sont édités dans Cyrille Karalevskij, « L’istruzione di Cl (...)
  • 17 A. Šeptyckyj, éd., Monumenta Ucrainae historica (cité infra MUH), vol.1 : 1053-1623, Rome, 1964, n° (...)

15Les mêmes visions se retrouvent dans l’attitude romaine à l’égard des Grecs d’Italie15. Dès le pontificat de Pie V, la papauté commence à s’immiscer dans les rapports entre la hiérarchie catholique et les fidèles de rite grec de la péninsule. En 1576, Grégoire XIII fonde ainsi le collège grec Saint-Athanase, destiné à éduquer les élèves dans le rite oriental tout en leur inculquant la foi catholique. La question des rapports entre les deux rites prend une autre dimension sous Clément VIII qui décide de réglementer les pratiques liturgiques et le culte des communautés de rite oriental. Dans ce but il institue en février 1593 une congrégation chargée de réformer les abus de l’Église grecque d’Italie16. Le travail de cette congrégation nous intéresse à la fois parce qu’il débouche sur la promulgation de l’instruction Super aliquibus ritibus Graecorum, le 31 août 1595, au moment même où les XXXII Articles sont examinés par l’Inquisition, mais aussi parce que ces réunions sont présidées par le cardinal Santorio qui occupe une place centrale dans l’affaire de l’Union ruthène. D’ailleurs un document plus tardif confirme que les Romains ont assimilé le cas des Grecs d’Italie à celui des Ruthènes, en ignorant les différences politiques et sociales entre les deux communautés. Il s’agit des décrets pontificaux sur les prêtres ruthènes, datant du 5 septembre 1602, du 12 juin 1603 et du 4 septembre 160317. Ce texte instaure une parfaite égalité de statut entre les prêtres des deux rites mais souligne que « doit être préservée la forme de l’instruction Super ritibus Graecorum publiée en 1593 ».

16Les points abordés dans les comptes rendus des séances de la congrégation sont très divers mais certains sont essentiels pour comprendre l’attitude de la curie à l’égard des rites orientaux et en particulier à l’égard des orthodoxes de la Confédération polonaise.

  • 18 « Non ad omnia Latinorum agendos Graecos statutum est, sed ab abusibus tantum revocandos, ritus ver (...)

17Avant tout, les Romains attachent alors une grande importance à l’acceptation des décisions du concile de Trente ce qui va beaucoup plus loin que les compromis établis au concile de Florence en 1439. Cependant cette prétendue rigidité romaine côtoie des formules contraires comme :« Il a été estimé qu’il fallait non pas pousser les Grecs vers tout ce qui est latin, mais seulement les sortir de leurs abus, et même leur laisser leurs rites non condamnables. »18 Ainsi, l’instruction Super aliquibus ritibus Graecorum montre clairement qu’il s’agit moins de « convertir » les fidèles de rite grec que de promouvoir au sein de leurs communautés l’idéal chrétien tel qu’il a été défini à Trente. Comment comprendre alors ce paradoxe de la position romaine ? En réalité il semble bien que cette ambiguïté soit la meilleure expression de l’attitude du Saint-Siège envers les rites et les traditions du christianisme oriental. Les difficultés et la gêne ressenties par les prélats romains ne sont pas la conséquence d’une quelconque rigidité, inhérente à la vision universelle de l’Église romaine, mais viennent directement d’un problème contemporain : comment concilier les décisions du concile de Trente avec les traditions d’une Église qui est issue d’une autre évolution historique et culturelle ? L’offensive tridentine visait les protestants, or les orthodoxes n’attaquaient nullement, en dehors du Filioque, les fondements de l’Église romaine. L’Union de Brest naissait alors à travers une faille du modèle romain qui avait de plus en plus de mal à concilier les acquis de Florence avec les idées réformatrices tridentines.

Les préparatifs de l’« Union de Rome » du 23 décembre 1595

  • 19 LNA, n°498, vol.2, p.65-66.
  • 20 MUH, n°175, vol.1, p.95.
  • 21 MUH, n°179, vol.1, p.96-97.
  • 22 La délégation de Hypace Potyj et Cyrille Terletskyj arrive à Rome le mercredi 15 novembre 1595.
  • 23 D’après les mots du cardinal Cinzio Aldobrandini qui informe le nonce Malaspina du progrès de l’aff (...)

18La curie romaine ne découvre directement les positions des orthodoxes que lorsque parvient à Rome, sans doute avant le 25 août 1595, la copie des XXXII Articles de l’épiscopat ruthène, accompagnée de l’avis de Malaspina daté du 1er août 159519. Le cardinal Toledo, membre de l’Inquisition, est alors chargé de donner un avis sur le texte20. Celui-ci est transmis ensuite directement à la congrégation du Saint-Office qui l’étudie jusqu’au 16 septembre suivant21. Puis, après que Malaspina a informé la curie que le départ de l’ambassade ruthène est remis à plus tard, l’examen s’interrompt pour ne reprendre que le 28 novembre 159522. Les conditions des Ruthènes sont alors étudiées par la congrégation chargée des affaires grecques dont les réunions sont hebdomadaires, les mardis 28 novembre et 5 décembre dans le palais du cardinal Santorio qui préside l’assemblée. Cinq cardinaux siègent dans cette congrégation : Santorio, Deza, Toledo, Pinelli et Sfondrato. Tous les cinq sont membres du Saint-Office, ce qui souligne que le travail de ces réunions se situe dans le prolongement direct du travail accompli au début du mois de septembre. Outre les cardinaux, participent à ces assemblées un certain nombre de théologiens, « chose inhabituelle » (cosa insolita a farsi)23, ce qui prouve que l’affaire suscite l’attention de la curie.

  • 24 Thomas a Jesu, De procuranda salute omnium gentium, Anvers, 1613. MUH, n°198, vol.1, p.116-128.
  • 25 Le texte nous est parvenu grâce à une lettre destinée à Jean-Vincent Pinelli, évêque de Padoue, et (...)

19Les deux rapports des théologiens qui nous sont parvenus comme seul témoignage de la réaction romaine aux XXXII Articles sont vraisemblablement issus du travail de cette congrégation. L’auteur du premier document n’est pas connu mais le texte fut publié en 1613 par le carme Thomas a Jesu24. Le second avis est l’œuvre du dominicain Pierre Jean Saragoza di Heredia, assistant du maître du Sacré Palais Barthélemy de Miranda25. Ces deux documents diffèrent profondément dans leurs approches. Tandis que le premier s’intéresse surtout à la question du Filioque, le second choisit une démarche beaucoup plus pratique en reprenant point par point les conditions des Articles. L’avis anonyme adopte ainsi le ton d’une dispute théologique destinée à prouver que la formule Filioque est préférable au per Filium que souhaitent conserver les Ruthènes. Le texte de Saragoza, quant à lui, se présente comme un avis officiel sur les demandes orthodoxes, à la fois plus complet et plus pragmatique. Aussi nous pensons que le rapport de Saragoza est postérieur au texte anonyme et constitue une première ébauche de la réponse officielle de la curie aux XXXII Articles. En tant qu’assistant du maître du Sacré Palais, premier théologien de la curie, Saragoza pouvait se voir légitimement confier la rédaction de cette réponse officielle et ce n’est probablement pas par hasard que ce texte fut choisi pour être envoyé à l’évêque de Padoue.

  • 26 En réalité la méfiance de Saragoza à l’égard du 16e article est due à sa mauvaise interprétation de (...)
  • 27 « [...] Questo anathema è proprio contro Lutero, Calvino, Bucero et gli altri mostri della Germania (...)

20Sans analyser point par point ces réponses, il faut en souligner la tendance principale qui semble être la clef de l’examen des conditions des Ruthènes par la curie. Comme dans le cas des Grecs d’Italie, il s’agit de rendre les conditions ruthènes conformes aux décrets tridentins, mais aussi et avant tout de prévenir toute similitude possible avec le protestantisme qui rendrait l’Église romaine vulnérable dans son combat contre la Réforme. Un exemple parlant nous est fourni par la remarque de Saragoza au sujet du mariage entre les personnes de rite grec et latin (art.16), après avoir cité la décision de la 24e session du concile de Trente26 : « [...] Cet anathème est précisément contre Luther, Calvin, Bucer et les autres monstres de l’Allemagne, mais de manière indirecte, il est aussi contre les Grecs qui observent ce que défendent les hérétiques. »27

  • 28 Voir A. G. Welykyj, Documenta unionis Berestensis ejusque auctorum, Rome, 1970, n°143, p.211-215; n (...)

21La même idée se dégage de la profession de foi prononcée par Potyj et Terletskyj, lors de la cérémonie d’union du 23 décembre28. Non content d’inclure la formule Filioque, ce texte, rédigé sans la participation des prélats ruthènes, leur impose la reconnaissance du purgatoire comme l’endroit « où vont les âmes avant de profiter des fruits de leur pénitence », de la primauté pontificale, mais aussi de l’ensemble des décrets du concile de Trente. Ceux-ci se trouvent résumés en plusieurs points, où il s’agit d’accepter les traditions et les cultes de l’Église romaine, l’interprétation romaine des Écritures, les sept sacrements de l’Église catholique, les rites romains pour l’administration des sacrements ainsi que les décisions prises au sujet du péché originel et de sa justification. En somme ce sont autant de points que rejetaient les Églises protestantes. Enfin se voient clairement exprimées les positions censées s’attaquer directement à la Réforme, comme la présence réelle du corps et du sang du Christ dans le Saint-Sacrement, l’intercession des saints auprès du Seigneur ou bien encore l’usage des indulgences. À aucun moment il n’est question des différences propres, pourtant non négligeables, entre les catholiques et les orthodoxes. En effet, en dehors des formules générales qui imposent aux Ruthènes d’accepter l’ensemble des décisions du concile de Trente, nulle part il n’est fait mention des autres thèmes importants de ce concile, comme la hiérarchie interne du clergé, les devoirs pastoraux des clercs à l’égard des laïcs, etc. Par conséquent, Rome regardait bien les Églises orientales à travers le prisme de la Réforme protestante. Ainsi l’Union avec les orthodoxes devenait davantage une reconquête catholique au sein d’une chrétienté éclatée qu’un véritable dialogue entre les confessions.

22La conséquence de ces ambiguïtés de l’attitude romaine a été le laconisme des documents officiels de l’Union, qui n’évoquent pas les XXXII Articles. Nous pensons que ce silence s’explique aussi par la crainte suscité par la maladie du pape survenue à la mi-décembre 1595. Même si la congrégation chargée de l’examen des conditions ruthènes n’avait pas fini son travail, il fallait organiser la cérémonie pour éviter que Clément VIII ne décède avant la promulgation de l’Union, ce qui aurait mis un terme à l’entreprise. Dans sa précipitation, la curie s’est limitée aux priorités, exprimées par la profession de foi, et c’est certainement la raison pour laquelle la lutte contre le danger protestant y apparaît avec autant de clarté. Celui-ci constitue bien l’un des obstacles à un dialogue entre catholiques et orthodoxes à la fin du XVIe siècle. Le concile de Trente a marqué une rupture qui, en instaurant des frontières nettes entre la Réforme et la tradition catholique, ne pouvait que compromettre l’ouverture du catholicisme face à d’autres modèles du vécu de la foi. De plus, l’Église romaine et l’Église orthodoxe de Pologne-Lituanie avaient suivi des évolutions contraires : là où les Romains parlaient d’universalité, les orthodoxes évoquaient l’autonomie et le respect de leurs traditions. La réforme tridentine constitue donc un tournant décisif et, plus que l’incompatibilité entre l’Orient et l’Occident, elle met en relief les profondes transformations de l’Église romaine entre le concile de Florence et celui de Trente. En 1595, l’uniatisme florentin semble bien céder la place à l’activité missionnaire de la Contre-Réforme. En outre les tensions internes du clergé ruthène soulèvent même la question de savoir si celui-ci était réellement prêt à une telle « alliance » confessionnelle. L’Union de Brest se présentait alors comme un mécanisme inadapté qui ne pouvait obtenir un soutien efficace de la part d’un Saint-Siège attiré davantage par la lutte contre la Réforme protestante et les Ottomans que par le rapprochement entre les anciennes traditions chrétiennes.

23Université Paris I Panthéon-Sorbonne

24tatarenko. laurent@ neuf. fr

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Notes

1 Par exemple, lors des rencontres qui ont lieu entre les opposants et les partisans de l’Union, au synode de Brest d’octobre 1596, Ostrojskyj prend bien soin d’envoyer aux « uniates » une délégation composée de sept nobles, sept bourgeois et six clercs pour bien montrer que son camp représente l’ensemble du peuple ruthène face aux évêques uniates qui ne sont que des personnes privées. Il s’agissait de montrer que les réformes religieuses devaient se faire avec l’accord de toute la communauté orthodoxe et non pas seulement celui des prélats (cf. A. Welykyj, éd., Documenta pontificum Romanorum historiam Ucrainae illustrantia, vol. 1 : 1075-1700, Rome, 1953, n° 252, p. 398).

2 Pour la défense de la partie catholique voir surtout O. Halecki, From Florence to Brest (1439-1596), Rome, 1958, mais aussi E.Likowski, Unia Brzeska (r.1596), Poznan, 1889; K. Chodynicki, KoÊció prawosawny a Reczpospolita Polska. Zarys historyczny 1370-1632, Varsovie, 1934; A. Welykyj, Z litopisou hristians´koj Ukraïni, Rome, 1968-1975 (et d’autres). Les maladresses des catholiques polonais et romains ont été soulignées par B. Dupuy, « L’Union de Brest jugée avec le recul du temps », Istina, XXXV, 1990, p. 17-49; E. Suttner, « Brachte die

3 Voir J. Krajcar, « Konstantin Basil Ostrozskij and Rome in 1582-1584 », Orientalia Christiana Periodica, 35, 1969, p.193-214; B. N. Florja, « Episkopy, pravoslavnaja znat´ i bratstva. Vopros o reforme cerkvi v poslednie desjatiletija XVI v. », in M.V. Dmitriev, B.N. Florja, S.G. Jakovenko, Brestskaja unija 1596 g.i obščestvenno-političeskaja bor´ba na Ukraine i v Belorussii v konce XVI-načale XVII v. : istoričeskie pričiny (cité infra BOOPB), Moscou, 1996, p.95-116.

4 A. Welykyj, éd., Litterae Nuntiorum Apostolicorum historiam Ucrainae illustrantes (cité infra LNA), vol.2 : 1594-1608, Rome, 1959, n° 431, p. 26.

5 Dans une lettre, datée du 7 septembre 1592, la confrérie orthodoxe de Lviv informe le patriarche Jérémie II de l’initiative prise par les évêques ruthènes.

6 Il ordonne ainsi de faire battre l’un des représentants de la confrérie de Lviv, sous les yeux du patriarche d’Antioche, Joachim, alors en visite dans la ville. cf. B. N. Florja, « Vostočnye patriarhi i zapodnorusskaja cerkov´ », in BOOPB, p.118.

7 B. N. Florja, « Episkopy... », art. cit. in BOOPB, p. 96.

8 LNA, n°477, vol.2, p.55. « [...] les seigneurs députéss’étaient mis d’accord que ces évêques retournassent dans leurs demeures, se réunissent de nouveau avec les autres et, s’étant mis totalement d’accord, retournent ici pour la fête de la Pentecôte qui, d’aprèsl’ancien calendrier, n’est pas si proche. Mais l’évêque de Luck revint il y a huit jours [...]. » (« [gli] signori deputati si restò d’accordo che essi vescovi ritornassero alle loro residenze, et si congregasessero di nuovo con li altri, et accordatisi fondamentalmente con essi ritornassero qua alla festivita della Pentecoste, la quale secondo il calendario vecchio non sarà cosi presto. Or ritornò otto giorni sono il Vescovo di Sluczka [...]. »)

9 LNA, n°511, vol.2, p.74-78. « [...] que s’ils ne faisaient pas l’Union rapidement, on couraitle danger de voir survenir leur destitution et celle du métropolite. Dans ce cas, les Ruthènes prétendraient que ce ne sont pas leurs pasteurs et évêques, mais des personnes privées et châtiées qui ont fait la dite Union » (« [...] che se non facevano la Unione presto, si correva pericolo che soprangiungesse la privatione di loro et del Metropolita, nel qual caso li Rutheni essagerato che non pastori et vescovi loro, ma huomini privati et castigati havevano fatta detta Unione. »)

10 Il faut rappeler qu’une union avec l’Église copte avait été promulguée au concile de Florence par la bulle Cantate Domini, du 4 février 1442. Toutefois cette union, conclue avec le patriarche copte Jean, ne dura qu’un court moment, et les contacts avec Rome s’interrompirent de nouveau.

11 Voir V. Buri, L’unione della Chiesa copta con Roma sotto Clemente VIII, Rome, 1931.

12 Ses instructions se trouvent dans K. Jaitner, éd., Die Hauptinstruktionen Clemens’ VIII. für die Nuntien und Legaten an den europäischen Fürstenhöfen : 1592-1605, vol.1, Tübingen, 1984, p.126-130.

13 V. Buri, op. cit., p.148.

14 Les coptes étaient une communauté monophysite qui avait précisément rejeté le concile de Chalcédoine.

15 Voir notamment V. Peri, « Chiesa latina e Chiesa greca nell’Italia posttredentina (1564-1596) », in La Chiesa greca in Italia dall’VIII al XVI seculo, Padoue, 1973, p.271-469; V. Peri, « I precedenti storici ed ecclesiologi dell’Unione di Brest », in L.S. Olschki, éd., Il Battesimo delle terre russe. Bilancio di un millenio, Florence, 1991, p.323-333.

16 Les comptes rendus des premières séances sont édités dans Cyrille Karalevskij, « L’istruzione di Clemente VIII “super aliquibus ritibus Graecorum” (1595) e le Congregazioni per la riforma dei Greci (1593) », Bessarione, 17, 1913, p.344-365, 466-481.

17 A. Šeptyckyj, éd., Monumenta Ucrainae historica (cité infra MUH), vol.1 : 1053-1623, Rome, 1964, n°344, p.230-231.

18 « Non ad omnia Latinorum agendos Graecos statutum est, sed ab abusibus tantum revocandos, ritus vero suos non damnabiles illis permittendos. »

19 LNA, n°498, vol.2, p.65-66.

20 MUH, n°175, vol.1, p.95.

21 MUH, n°179, vol.1, p.96-97.

22 La délégation de Hypace Potyj et Cyrille Terletskyj arrive à Rome le mercredi 15 novembre 1595.

23 D’après les mots du cardinal Cinzio Aldobrandini qui informe le nonce Malaspina du progrès de l’affaire.

24 Thomas a Jesu, De procuranda salute omnium gentium, Anvers, 1613. MUH, n°198, vol.1, p.116-128.

25 Le texte nous est parvenu grâce à une lettre destinée à Jean-Vincent Pinelli, évêque de Padoue, et datée du 1er décembre 1595, voir MUH, n°197, vol.1, p.111-116.

26 En réalité la méfiance de Saragoza à l’égard du 16e article est due à sa mauvaise interprétation de la formule « Matrimonia [...] libera sint ».

27 « [...] Questo anathema è proprio contro Lutero, Calvino, Bucero et gli altri mostri della Germania, ma indirettamente è contro Greci, che inconsideratamente osservano ciò che gli heretici diffendeno. »

28 Voir A. G. Welykyj, Documenta unionis Berestensis ejusque auctorum, Rome, 1970, n°143, p.211-215; n°144, p.215-216.

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Pour citer cet article

Référence électronique

LAURENT TATARENKO, « La naissance de l’Union de Brest », Cahiers du monde russe [En ligne], 46/1-2 | 2005, mis en ligne le 01 janvier 2007, Consulté le 13 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/monderusse/8810

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