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À la conquête des marges dans le Nord-Est cambodgien : l’enjeu du patrimoine à Ratanakiri

Conquest of Cambodian Northeast Borders: The Question of Heritage in Ratanakiri
Téphanie Sieng
p. 43-64

Résumés

Le royaume du Cambodge a connu de terribles vicissitudes historiques et politiques au cours du xxe siècle. C’est dans ce cadre que la notion de patrimoine matériel et immatériel a pris son essor. Notion importée par le protectorat français puis délaissée durant une partie du siècle dernier, elle est aujourd’hui au cœur des débats et des enjeux identitaires à l’échelle locale, nationale et régionale. Dans la province de Ratanakiri, celle-ci a réellement émergé dans les années 2000 à la suite de la colonisation des hautes terres par les migrants venant des plaines cambodgiennes et en raison des pressions foncières liées au développement des concessions étrangères, au détriment des petits paysans locaux. Le patrimoine est devenu pour les Tampuan et pour les migrants des basses terres un objet justifiant la culture et, par extension, l’instrument d’une revendication et d’une légitimation territoriale par les premiers habitants de la région. Il s’agira dans cet article de s’interroger sur l’appropriation et les usages de la notion de patrimoine par la population tampuan, une société minoritaire du Nord-Est du Cambodge.

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Notes de l’auteur

L’ouvrage de Vanina Bouté (2011), En miroir du pouvoir, Les Phounoy du Nord-Laos : ethnogenèse et dynamiques d’intégration, les articles de Tristan Loloum et Cyro Lins (2012) « Land and power : an ethnography of Maroon heritage policies in the Brazilian Northeast » et d’Aline Hemond et Sylvie Pedron-Colombani (2017) « Patrimoine et migration : processus transnationaux de collaboration, construction et légitimation à partir de deux études de cas (Nahua et Mayas vers les États-Unis) » ont permis un enrichissement du cadre théorique et une vision globale de ce travail de par la comparaison, la méthode d'analyse et les thématiques soulevées.

Texte intégral

Introduction

  • 1 L’Institut indigène des études du bouddhisme du petit véhicule fut fondé le 25 janvier 1930 avec l (...)

1Au Cambodge, la notion de patrimoine se manifeste avec la création de l’École française d’Extrême-Orient (EFEO) en 1898, dont la principale mission était de gérer le patrimoine matériel en Indochine française tel que les temples de la cité d’Angkor (EFEO 2011 : 11-13). Il s’agissait de travailler à la conservation du bâti ancien et des épigraphies afférentes. Ainsi, « des chantiers de préservation et des missions d’exploration se multiplient, […] l’observation et la possession de matériels antiques se transforment en marchés » (Aberdam 2015). Le patrimoine immatériel cambodgien ou les relations entre l’Homme et ce type de patrimoine sont donc peu évoqués dans les discours officiels, puisque seuls les objets issus de la culture dite « indienne » furent répertoriés dans les inventaires de l’EFEO (Bernon 2015). Il faut néanmoins noter que la fondation de la Bibliothèque royale en 1921 puis celle de l’Institut indigène des études du bouddhisme du petit véhicule de Phnom Penh1 en 1930 permettent le rassemblement d’une collection de documents sur le bouddhisme et la création d’une commission des mœurs et coutumes (1934), dont le but est de répertorier les connaissances culturelles sur le Cambodge (Edwards 2005 : 13).

  • 2 Il n’est pas de notre propos d’entrer ici dans la polémique sur la définition du régime des Khmers (...)

2Lors de son arrivée au pouvoir en 1975, le régime khmer rouge promeut la création d’un Homme nouveau et légitime des massacres massifs de la population (Kiernan 1996 ; Sher 20032). Selon ce principe, le passé considéré comme générateur des inégalités, en raison des privilèges dus à la naissance et l’éducation, devait être banni. Son souvenir même fut interdit, d’une part, parce qu’il était considéré comme une trahison envers le nouveau régime et, d’autre part, parce qu’il était susceptible de mettre en péril les institutions de contrôle mises en place par la nouvelle république socialiste. Après deux décennies d’instabilité politique et économique, le constat est le suivant : les institutions sont totalement détruites et la survie des populations privilégiée au détriment de la conservation.

  • 3 Au sein du patrimoine culturel matériel, on distingue, d’une part, le patrimoine culturel mobilier (...)
  • 4 La littérature à ce sujet est abondante. Citons pour exemple Mackenzie et Davis (2014).

3Le Cambodge rouvre officiellement ses frontières en 1991 et adhère à l’Association des nations de l’Asie du Sud-Est (ASEAN) en 1999. Le pays cherche à s’insérer dans un espace régional et à renforcer ses relations diplomatiques et économiques avec les États membres qui sont de potentiels partenaires commerciaux pour le nouveau royaume. En raison des vicissitudes historiques, telles que la guerre d’Indochine (1946-1954), puis la guerre du Viêt Nam (1955-1975) et la guerre froide (1945-1991), le gouvernement cambodgien est confronté à la réorganisation et au contrôle de son territoire. Il promeut alors, avec le soutien d’organismes internationaux présents dans le pays – l’Organisation des Nations unies (ONU), le Programme des Nations unies pour le développement (PNUD) et la Banque asiatique de développement (BAD) – l’occupation de territoires périphériques jusque-là délaissés, notamment pour éviter l’émergence de nouveaux conflits armés. Durant cette période de reconstruction, les institutions de conservation du patrimoine, renvoyées après la prise de pouvoir des Khmers rouges, se réinstallent au Cambodge (Trannin 2005 : 17). L’UNESCO, avec l’appui des bailleurs de fonds internationaux, prend conscience que la sauvegarde du patrimoine des pays sortant de guerre constitue un axe d’actions prioritaires. Au Cambodge, les lieux historiques avaient été pillés et une partie importante du patrimoine matériel3 avait été vendue aux pays voisins, alimentant ainsi différentes filières de trafics d’œuvres d’art4.

  • 5 En Asie du Sud-Est, le sujet est d’autant plus important car quasiment tous les pays ont été marqué (...)

4Dans un deuxième temps et en complémentarité du développement de la notion de patrimoine matériel, le patrimoine culturel immatériel prend une dimension de plus en plus importante dans les débats internationaux sur la conservation5. Le patrimoine culturel immatériel désigne « les pratiques, représentations, expressions, connaissances et savoir-faire – ainsi que les instruments, objets, artefacts et espaces culturels qui leur sont associés – que les communautés, les groupes et, le cas échéant, les individus reconnaissent comme faisant partie de leur patrimoine culturel » (UNESCO 2003a : 3 ; UNESCO 2003b : 6) tel que les coutumes des ethnies. C’est également en raison des directives impulsées par des institutions économiques internationales, telles que le Fonds monétaire international (FMI) et la Banque internationale pour la reconstruction et le développement (BIRD), en contrepartie d’aides allouées à la reconstruction du pays, que la notion de sauvegarde du patrimoine est devenue une question fondamentale pour les entités politiques cambodgiennes.

5Dans cet article, je souhaite interroger l’appropriation de la notion de patrimoine par la population tampuan, une société minoritaire du Nord-Est du Cambodge. Nous verrons dans un premier temps comment la volonté de contrôle et de développement du gouvernement de ses territoires périphériques s’est traduite par des flux migratoires croissants en direction de ces derniers depuis une dizaine d’années. Dans ce contexte, les Tampuan, qui ont accueilli favorablement les migrants, se sont progressivement retrouvés en situation « minoritaire », tant sur le plan de l’occupation de l’espace que sur le plan des pratiques culturelles. On verra dans un second temps comment ils se sont emparés de certains aspects de leur culture, tant matérielle qu’immatérielle, et comment ils les ont érigés en une expression de leur identité en recourant à la notion, désormais largement diffusée au Cambodge, de patrimoine. Et ce, en réponse aux pressions croissantes exercées – sur le territoire, sur certaines de leurs pratiques rituelles – par les migrants, qui se sont progressivement installés au cœur même de leurs villages.

6Tout au long de cet article, je m’appuie sur des matériaux ethnographiques que j’ai recueillis au cours de plusieurs séjours d’enquête entre janvier 2012 et février 2015, d’abord dans le cadre d’un master, puis dans le cadre de ma thèse de doctorat intitulée « les dynamiques contemporaines dans le Nord-Est du Cambodge : le cas des transformations socio-spatiales des villages tampuan dans la province de Ratanakiri ».

Ratanakiri : un front pionnier rapidement achevé par l’essor des concessions et le rassemblement familial

7Ratanakiri est située dans le Nord-Est du Cambodge à la frontière du Laos et du Viêt Nam (voir fig. 1). Province essentiellement montagneuse, elle fait partie, avec la province de Mondolkiri, de la région des hauts plateaux de la péninsule indochinoise ; hauts plateaux qui sont connus dans la littérature scientifique pour abriter un ensemble de sociétés locales principalement de langues austro-asiatiques.

Fig.1. Carte du Cambodge en 2015, situation de Ratanakiri

Fig.1. Carte du Cambodge en 2015, situation de Ratanakiri

Source et crédits : Diva-Gis, Téphanie Sieng, 2015

  • 6xemple Mae « férNam iến » ou « la Marche vers le Sud » correspond à la politique de conquête du territoire pa (...)
  • 7 Mais ce fait n’empêche pas la survivance de croyances et de rituels animistes au sein des plaines c (...)

8Les Tampuan sont l’une des populations de cette province. Ils vivent majoritairement de la culture du riz en essarts mais un petit nombre d’entre eux a aménagé des rizières en casiers ces trente dernières années. Ils constituent le principal peuple autochtone résidant dans la région devant les Jarai et les Kreung. En 2008, ils représentaient près de 24 % de la population de la province de Ratanakiri (soit 30 888 habitants). Ce groupe, dont la langue relève des langues bahnariques de la famille austro-asiatique, serait « le plus anciennement établi sur le bas plateau central » (Bourdier 2009 : 40). Selon une étude de Bernard Bourotte reprise par Frédéric Bourdier, les Tampuan auraient franchi la Sésan au cours du xixe siècle et leur ancien territoire s’étendrait jusqu’à la frontière actuelle du Viêt Nam. Cependant, les déplacements des populations dus au processus du <érNam iến6 auraient favorisé la colonisation de la région par les Jarai de Pleiku, repoussant ainsi les Tampuan au centre de Ratanakiri. Comme plus de la moitié des habitants des hautes terres, les Tampuan sont décrits comme étant des animistes, en opposition à une religion plus institutionnalisée qu’est le bouddhisme du theravāda, pratiquée par la population majoritaire au niveau national, les Khmers7.

  • 8 Voir les recensements nationaux de 1998 et de 2008.
  • 9 Ces estimations ont été effectuées par le gouvernement provincial de Ratanakiri en 2014.
  • 10 Il est important de noter que la population d’origine lao ayant migré dans le nord-est du Cambodge (...)

9Les habitants des plaines ont longtemps considéré Ratanakiri comme étant une province sauvage et inhospitalière. Mais entre 1998 et 20088, la population de Ratanakiri a presque triplé : on l’estime aujourd’hui à un peu plus de 150 000 habitants dont presque 37 % sont des personnes non originaires de la région9. Cet accroissement démographique est largement le résultat de l’arrivée massive de migrants d’origines khmère, sino-khmère, vietnamienne et lao10 en provenance des basses terres. Ces flux migratoires spontanés ont été indirectement favorisés par les politiques gouvernementales menées ces trente dernières années.

  • 11 La Constitution de 2001 sur les lois foncières demeure celle qui est actuellement en place dans tou (...)
  • 12 Entretien avec Luc Mogenet, ancien consultant auprès de l’Agence française pour le développement (A (...)

10Entre 1975 et 1979, les lois sur la propriété foncière ont été supprimées par les Khmers rouges. À la fin des années 1980, le gouvernement met en place des réformes afin de délivrer des titres fonciers provisoires à la population sous la forme de droits de possession (Carrier 2007). En 1992, la nouvelle Constitution renforce ce droit, mais les autorités locales ne peuvent agréer toutes les demandes, favorisant ainsi la corruption. En 2001, le gouvernement vote une nouvelle réforme foncière afin d’homogénéiser les types de propriétés foncières par la délivrance de certificats de propriété. Ainsi, le Cambodge reconnaît la propriété d’État publique ou privée, et la propriété privée11. Cependant, la mise en place de la Constitution de 2001 entraîne la dépossession des habitants n’ayant pas les moyens de faire enregistrer leurs terres. À travers des concessions foncières économiques d’une durée maximale de 79 ans, renouvelable jusqu’à 99 ans, l’État peut louer des terrains d’État aux entreprises privées12. L’achat des terrains par le biais de prête-noms est reconnu par les autorités, ce qui permet ainsi de détourner la limite des dix mille hectares d’une concession. Selon le rapport annuel (2014) du Cambodian League for the Promotion and Defense of Human Rights (LICADHO), plus de deux millions d’hectares de terres sont contrôlés par des sociétés privées.

  • 13 D’après des entretiens que l’auteur a menés entre 2012 et 2014 dans le cadre du mémoire de master s (...)
  • 14 Les données proviennent d’enquêtes de terrain menées par l’auteur entre 2012 et 2014.

11Depuis la réouverture du Cambodge en 1991, Ratanakiri a représenté un eldorado de terres sous-exploitées avec une densité moyenne de quinze à vingt habitants par kilomètre carré. L’installation grandissante des populations des plaines sur le plateau ratanakirien réamorce le processus d’intégration des villages peuplés de groupes autochtones minoritaires. Les habitants khmers mais aussi sino-khmers, lao, vietnamiens des provinces voisines de Stung Treng, Kampong Cham et Kratié ont été les premiers à venir s’installer à Ratanakiri de manière permanente13. Ceci peut dans un premier temps s’expliquer par la proximité ou l’ouverture de tronçons de routes facilitant l’accès de ces provinces avec Ratanakiri. Pour la plupart, les habitants n’avaient pu obtenir un droit à la propriété privée auprès des autorités locales de leur province du fait de l’absence de terres arables disponibles, d’une division des parcelles familiales trop restreinte ne permettant pas une exploitation suffisante ou d’une spoliation pure et simple cautionnée par ces mêmes autorités14.

12Le village tampuan de Krauch (voir fig. 2) est particulièrement représentatif des problèmes posés par ces flux migratoires. Issu de la scission avec le village originel de Pachoan au milieu du xxe siècle, ce village a connu plusieurs déplacements (en raison des guerres, des épidémies, etc.) jusqu’à son installation dans les années 1980 sur son emplacement actuel, dans le district d’Ochum dans un fond de vallée. Localisé sur le bord d’une route en terre, il est situé à moins de 30 km du chef-lieu de la province, Banlung, et des deux chefs-lieux des districts d’Ochum et de Bokeo ; les quatre-vingt-dix familles qui le composent vivent essentiellement de la culture du riz et de la noix de cajou, une culture récente mise en place dans les années 2000 (Padwe 2011 : 104). Ces dernières années, un nombre croissant de familles se lance également dans la culture de l’hévéa.

Fig. 2. Carte de la province de Ratanakiri

Fig. 2. Carte de la province de Ratanakiri

Source et crédits : Diva-Gis, Téphanie Sieng, 2015

13Si, à l’origine, Krauch était un village uniquement peuplé par des familles tampuan, en 2015, sur les quatre-vingt-dix familles que comporte le village, quarante seulement sont tampuan, soit moins de la moitié de la population du village. Les premiers migrants se sont installés dans le village en 1993 ; il s’agissait à l’origine de cinq à six familles originaires de Kampong Cham et de Stung Treng, qui vivaient jusque-là dans le chef-lieu de province et profitèrent de la relative proximité du village avec une voie transnationale reliant les villes de Banlung et Bokeo au Viêt Nam. Au fil des années, ces premières familles de migrants firent venir des membres de leur famille et les Tampuan se retrouvèrent minoritaires démographiquement au sein de leur propre village.

  • 15 Chez les populations tampuan, la terre n’appartenait pas aux individus. Elle était sous la protecti (...)

14Les premiers migrants s’efforcèrent de s’adapter aux coutumes locales. Ils adoptent notamment les pratiques religieuses des Tampuan telles que le culte à l’entité surnaturelle féminine blanche (la <érpəəcɔo), considérée comme une divinité à respecter. Le produit agricole est partagé équitablement entre chaque famille15. À l’école primaire, les instituteurs ont tenté d’apprendre la langue tampuan et ont autorisé son emploi en classe afin de promouvoir l’éducation pour tous les élèves du village et ainsi favoriser les échanges. Mais à partir de 2011, quand les migrants commencent à être numériquement égaux ou supérieurs aux Tampuan, les efforts d’adaptation aux coutumes des Tampuan cessèrent et les migrants reprirent un certain nombre des pratiques matérielles (habitat sur pilotis, installation de barrières autour des maisons, etc.) et religieuses (dont la pratique du bouddhisme) qui étaient les leurs dans leur village d’origine.

  • 16 Les données proviennent d’enquêtes de terrain menées par l’auteur en 2012.

15Des villages de plaine furent donc reproduits presque à l’identique sur les hautes terres, d’autant plus que les nouveaux habitants étaient tous apparentés ou provenaient des mêmes villages. Parallèlement, les conflits fonciers entre Tampuan et populations migrantes n’ont cessé d’augmenter. La forte compétition pour l’accès au foncier s’est accrue16 depuis 2008 dans la province de Ratanakiri en raison de la montée des échanges marchands, de l’augmentation des surfaces monocultivées, de la domination des concessions internationales et de l’essor de l’urbanisation dans les espaces ruraux non cadastrés.

Le patrimoine chez les Tampuan

L’arrivée d’une notion nouvelle

16Au cours du siècle dernier, le rapport des populations cambodgiennes avec leur patrimoine culturel a connu une profonde transformation en raison des crises économiques et politiques. À l’époque contemporaine, et sous l’impulsion d’institutions internationales comme on l’a vu précédemment, la notion de patrimoine s’est alors retrouvée associée aux concepts d’espace de vie, de représentations des pratiques de l’espace social et plus largement à l’espace vécu. La reconnaissance d’un patrimoine commun implique que des groupes ou individus aux motivations divergentes construiraient une appartenance à une identité collective. Du fait que les préoccupations locales sont associées au patrimoine, le lien entre le matériel et l’immatériel deviendrait une force de cohésion sociale et de cohésion spatiale. Pour le géographe Guy Di Méo (1994 : 15-34), cette « parenté conceptuelle » permettrait de constituer une image forte et simplifiée du passé, qui assurerait de ce fait une cohésion des membres du groupe dans le temps et dans l’espace. Également, le recours à la notion de patrimoine dans une étude géographique permettrait de comprendre les processus et les modalités de la construction culturelle des territoires.

17Le territoire est considéré comme un symbole identitaire d’un groupe social et peut lui-même devenir un patrimoine. Les modalités de cette patrimonialisation du territoire dépendent en fait d’un ensemble de pratiques sociales communes au sein du village.

  • 17 En tampuan « férsaəʔpɛɛ », qui signifie aussi « l’ancien temps » ou « ancien » (Crowley, Vay Tieng & W (...)
  • 18 Les migrants ont rapidement associé la notion de « patrimoine » à la notion d’ancien, bien que selo (...)

18Dans le cas du village tampuan de Krauch, cette notion de patrimoine17, d’abord importée par les migrants khmers pour justifier de leur droit et de leur primauté sur la terre18 par l’utilisation de la culture, a aussi été mobilisée par les habitants tampuan du village afin notamment de porter certaines revendications par rapport aux voisins ; elle est également utilisée pour recréer un sentiment d’union entre les individus de chaque groupe. Ce phénomène est nouveau car, traditionnellement, les Tampuan ne privilégiaient ni le critère de l’appartenance ethnique ni un passé commun pour définir le groupe, mais l’appartenance au village. Toutefois, le renversement des pouvoirs entre migrants et Tampuan a modifié l’organisation hiérarchique en amoindrissant le pouvoir décisionnel des Tampuan. Le nouveau chef du village, élu par les habitants, est un migrant qui ne considère pas les intérêts tampuan comme devant être prioritaires. La grande maison commune – une structure historique, politique et sociale que l’on retrouve dans toutes les communautés des hautes terres – dont le rôle est de faire participer l’ensemble des habitants aux décisions relatives au village est aujourd’hui laissée à l’abandon.

19Outre les problèmes de représentativité politique, l’implantation des populations migrantes sur le territoire des Tampuan a généré d’autres soucis pour ces derniers : la déforestation et la perte massive des terres, notamment, font craindre de nouvelles pertes dans un avenir proche. Cette implantation a également provoqué chez les Tampuan une sorte de « perception de soi plus ambiguë, plus brouillée que jadis » (Formoso 2006 : 105). Mais, comme on va le voir, cette « crise identitaire » a, dans le même temps, suscité une prise de conscience par les Tampuan de leurs spécificités culturelles et les a conduits à valoriser sous la forme de « patrimoine » des pratiques et des représentations dont ils n’avaient pas forcément conscience jusque-là de la possible valeur patrimoniale. L’appui des ONG pour la défense des droits des autochtones (Highlanders) a renforcé ce fait. La notion de patrimoine a ainsi permis l’émergence d’un processus de cristallisation de valeurs culturelles, économiques et politiques qui renforcent la conscience d’appartenir à un même groupe.

20Il y a donc une volonté de mettre en scène des éléments censés représenter l’essence de chaque peuple, à la manière des costumes des populations minoritaires au Yunnan, qui montrent une forme de revendications identitaires (Formoso 2013 : 12-13). À cela s’ajoute la volonté de légitimer le rôle et la place des Tampuan à Krauch : ces derniers estiment désormais qu’ils sont des natifs ayant un droit particulier sur « leur » territoire du fait de leur « ancienneté » ; les migrants sino-khmers, lao et vietnamiens estiment pour leur part que leur implication dans le développement économique de la province a été primordiale, et que par conséquent leurs droits, notamment sur le foncier, ne devraient pas être débattus pour obtenir un accord si un projet est d’un intérêt commun. Le patrimoine revêt alors une utilité de légitimation territoriale puisqu’il déterminerait un espace et lui conférerait une réalité propre (Bonerandi 2005 : 6).

  • 19 Les données proviennent d’enquêtes de terrain menées par l’auteur en 2014.
  • 20 Il existe dans la province de Ratanakiri plusieurs villages dont le toponyme est le même. Dans la m (...)

21De tradition orale, les Tampuan n’hésitent plus à changer la signification des vers de leurs poèmes ancestraux ou les faits relatés dans les contes merveilleux. Ils y introduisent des événements issus de l’actualité, comme le déplacement arbitraire des habitants d’un village à un autre lieu choisi par les autorités locales, ou la fluctuation non contrôlée des prix des produits agricoles en fonction des prix du marché local (et non international), car ceux-ci ont des impacts directs sur leur quotidien19. On constate que l’art est un pouvoir, notamment lorsqu’il est porteur d’un message politique (Trebinjac 2002 : 121-132). L’unité villageoise qui constituait jusqu’alors l’unité politique la plus importante est délaissée au profit d’une unité ethnique inter-villageoise ou régionale telle que le groupement des Tampuan de la commune d’Aekkepheap (dont fait partie le village Krauch) ou les Tampuan des villages de Kalieng 1 et 220.

22Un autre exemple de cette mise en « patrimoine » est le fait que, malgré une adaptation assez rapide face au changement des techniques agricoles ou dans les modes de transport, les Tampuan continuent de respecter les orientations traditionnelles des champs, du bâti ou des lieux de cultes. Le territoire, qui est un espace géographique produit affectivement, économiquement, socialement, culturellement et symboliquement et qui est quotidiennement constitué et recréé par les pratiques de ses habitants (Di Méo 2007 : 2), a donc été patrimonialisé. En effet, ces pratiques avaient été délaissées en raison de la diminution des tailles des parcelles ; mais elles ont finalement été réintégrées avec des adaptations, afin de montrer que les esprits tutélaires protecteurs de la terre des Tampuan demeurent des puissances, et que le territoire – qui peut être un réceptacle pour un culte – doit aussi être sauvegardé. Le territoire devient un objet politique garant de l’indépendance culturelle et sociale des populations qui y résident.

Le cas de la construction d’un monastère bouddhique dans le village de Krauch

23Le cas de l’édification d’un monastère bouddhique dans le village de Krauch – qui relève plus d’une manifestation visible d’un conflit foncier et territorial que d’un conflit religieux – m’a interpellée lors de mon enquête de terrain entre 2014 et 2015. Ce monastère n’était pas répertorié par le ministère des Cultes et des Religions du Cambodge. Pourtant, depuis le début de sa construction, il est au centre des discussions entre les migrants et les premiers habitants, mais aussi entre les Tampuan et les autorités provinciales. Ainsi, mon hypothèse serait que le lien entre le patrimoine, le territoire et l’identité constituerait un triptyque fondamental dans les transformations générales des relations sociales au sein du village.

  • 21 Étude du manuscrit n°157VI6B040304.
  • 22 Un férācāry (sanskrit : férācārya) est le représentant légal d’une communauté de fidèles bouddhistes. Dep (...)
  • 23 Ce terme signifie le petit férvihāra provisoire. Celui-ci est érigé dans l’attente de l’édification du (...)
  • 24 Les statistiques officielles sont issues du ministère des Cultes et des Religions en 2015.

24L’étude des manuscrits21 du monastère (ou <érvatt) Unnalom à Phnom Penh et les témoignages des férācāry22 bouddhistes stipulent qu’il existe des règles strictes dans l’édification d’un monastère bouddhique theravādin. Ces règles ancestrales recopiées sur des feuilles de lataniers sont validées par le ministère des Cultes et des Religions. Elles soulignent la volonté d’une cohabitation en bonne entente entre les laïcs et le férsaṅgha, la communauté des bouddhistes entrés en religion et devenus moines. Un monastère doit être situé entre un kilomètre et moins de deux kilomètres du village. Cette distance résulte de questions pratiques puisque les moines doivent pratiquer l’aumône chaque jour et une distance plus élevée entre l’emplacement du monastère et le village leur serait pénible. Un point d’eau utilisable par les moines et les laïcs doit se situer à égale distance entre ces deux lieux. Ainsi, les moines ne seraient pas dérangés par la présence et la vue des villageois dans leurs activités quotidiennes (bains, lessives, utilisation diverse de l’eau), qui peuvent constituer des obstacles dans leur travail de méditation et leur volonté d’atteinte de l’Éveil. Le terrain dédié à la construction du monastère ne peut être d’une superficie de moins de quatre kilomètres carrés. Il est destiné à accueillir au minimum quatre bâtiments sacrés et une foule de fidèles durant les fêtes religieuses. Un monastère bouddhique ne peut refuser l’asile à une personne qui se revendique bouddhiste ou non. Et le manque de place ne constitue pas un motif de refus. Les premiers éléments de l’édification sont la salle commune accueillant les laïcs et l’un des lieux de prière des moines (sālā chān’) (voir fig. 3), le logement des moines (kuṭi) (voir fig. 4), le férsāḷuṃ23(voir fig. 5) et enfin le temple même abritant les statues du Buddha, le vihāra. La taille de ce dernier dépend des donations et de la prospérité du monastère. Plusieurs années peuvent donc s’écouler avant le début de sa construction. Sur les trente monastères bouddhiques officiellement reconnus à Ratanakiri par le ministère des Cultes et des Religions en 2015, dix seulement disposent d’un férvihāra complet24.

Fig. 3. La férsālā chān’ ou la salle commune d’accueil

Fig. 3. La sālā chān’ ou la salle commune d’accueil

Ce lieu est destiné à accueillir les laïcs et les religieux durant les offices. En leur absence, il peut être utilisé comme lieu de repos.

© Téphanie Sieng, 2015

Fig.4. Le férkuṭi ou abri des moines

Fig.4. Le kuṭi ou abri des moines

Ce bâtiment est le lieu de repos des moines. Sa construction vient en deuxième position après le férsāḷuṃ.

© Téphanie Sieng, 2015

Fig. 5. Le férsāḷuṃ ou <érvihāra provisoire

Fig. 5. Le sāḷuṃ ou vihāra provisoire

Dans le cadre de l’édification d’un monastère bouddhique theravādin, le férsāḷuṃ est le premier bâtiment sacré à être érigé. Sa présence signifie à la communauté que la terre vient d’être ou sera dans un avenir proche consacrée.

© Téphanie Sieng, 2015

25Le monastère bouddhique de Krauch, érigé en 2014, est situé à deux kilomètres à l’est du village. Il s’étend sur deux kilomètres carrés de terrain le long d’une pente douce. L’accès au monastère est délimité par des champs appartenant à trois différents propriétaires. Le monastère est en effet entouré par des vergers d’anacardiers et des champs de maniocs. À la suite de plusieurs enquêtes, il semble que le terrain sur lequel a été construit ce monastère fasse l’objet d’un conflit foncier très tendu entre les Tampuan et les migrants. Le terrain aurait été offert par des fidèles âgés souhaitant trouver une retraite dans la vie monacale et spirituelle, après une vie de labeur dédiée aux travaux agricoles. Ces fidèles avaient alors sollicité l’aide des monastères de leur village d’origine, situés dans la province de Kampong Cham, et des férācāry qui y étaient rattachés. Le financement du monastère de Krauch s’est opéré par un système de donations – un principe essentiel pour les bouddhistes permettant l’acquisition de mérites – provenant d’un réseau étendu. En effet, le financement d’un chantier n’a pas de source déterminée, ni de limites. Les donations peuvent provenir de petites familles paysannes comme des plus hautes sphères de l’État : le férsaṅgha ne peut refuser le droit aux mérites à un individu ou à un groupe d’individus.

  • 25 Témoignages des moines de la pagode de Krauch, originaires de Kampong Cham.

26Cependant, le terrain sur lequel fut construit le monastère de Krauch est en fait un terrain loué par des familles migrantes depuis 1999. Il faisait partie d’un lot qui aurait dû être enregistré au cadastre comme terre communale, et mis à la disposition des villageois démunis, qu’ils soient Tampuan ou migrants. Mais l’édification d’un monastère fut votée par des migrants prospères venus des plaines et numériquement supérieurs au nombre de paysans les plus pauvres, bien avant que les documents n’aient pu être validés par les autorités locales. Or, selon la législation cambodgienne, un lieu religieux ne peut être détruit qu’après une série d’examens prouvant que celui-ci est néfaste à la population et à la région en général (Constitution cambodgienne 1992). Ce monastère est aujourd’hui érigé en un site cultuel et en lieu de vie par les croyants bouddhistes au détriment des populations animistes. Les migrants vont jusqu’à lui conférer le statut de lieu à préserver car ils le considèrent comme un patrimoine emblématique des populations bouddhistes. Ainsi, en s’appropriant des terrains communaux destinés à l’exploitation agricole et en dédaignant le droit de vote à la population tampuan du village, on voit ici un exemple de spoliation de terre à une échelle locale25.

Quelques exemples de transformation de pratiques culturelles

27La perte progressive des espaces de vie due à la compétition pour la terre est à l’origine d’un ensemble d’actes de résistance et de promotion de la culture tampuan. On assiste aussi à la transformation de certaines pratiques culturelles.

  • 26 ICC est une organisation qui rassemble les agences InterAct, Normisjon, Summer Institute of Linguis (...)
  • 27 Selon Roen (rɨən), il est aussi important de changer l’image des populations des hautes terres, que (...)

28L’essor de l’apprentissage de la langue tampuan ou la retranscription de la littérature orale, du savoir botanique par des ONG – l’International Cooperation Cambodia26 (ICC) par exemple – employant des villageois locaux sont des exemples d’implication des populations locales dans les processus de préservation ou de mise en valeur du passé. Les témoignages que j’ai recueillis attestent que les habitants contribuent d’autant plus volontiers à ces tâches, souvent non rétribuées, que les initiateurs de ces projets leur ont expliqué vouloir inventorier ces savoirs pour retrouver des traces du passé et ainsi contribuer à la reconnaissance du patrimoine immatériel tampuan27.

29Les rites funéraires sont en revanche modifiés chez les Tampuan. Traditionnellement, les traces du passé ne revêtaient guère d’importance pour les Tampuan ; la mort était une forme de passage vers une nouvelle situation, les défunts retrouvaient un village développé en parallèle et à l’identique de leur village d’origine, dont chaque habitant serait issu. Ceci explique en partie l’importance de l’unité villageoise chez les montagnards du Cambodge (Guérin 2003 et 2008 : 22-28). On remarque que durant les funérailles tous les biens qui appartenaient au mort doivent lui être apportés. Ils sont ensuite percés d’un petit trou afin de montrer au défunt que l’objet, devenu de ce fait inutilisable par les vivants, l’accompagnera. Ce témoignage montre que lorsqu’une situation évolue, les Tampuan doivent s’abstenir d’empêcher ce changement par le ressassement du passé. En effet, préserver des traces du passé reviendrait à empêcher le bon déroulement de cette transition.

30À Krauch, le cimetière tampuan est révélateur des transformations sociales et culturelles induites par les nouvelles dynamiques touchant une société non bouddhiste au contact d’une société bouddhiste. Le cimetière est un lieu important car les funérailles donnent lieu à des festivités qui durent plusieurs jours. Pour les raisons évoquées ci-dessus, il n’était pas habituel, autrefois, de se recueillir sur les tombes après les funérailles ; le cimetière, hors funérailles, était un lieu que les habitants évitaient soigneusement. Mais depuis ces cinq dernières années, les villageois tampuan ont transformé le cimetière en site de recueillement et il n’est plus rare de voir des habitants s’y rendre pour honorer les morts.

  • 28 L’appareil politique et décisionnel se situe dans la capitale du pays, Phnom Penh, car le Cambodge (...)

31Outre cette transformation des rites et de la conception des défunts, le lieu est devenu un espace de revendications et de conflits. En effet, le besoin d’ouverture de nouvelles terres agricoles diminue de plus en plus, dans la province, les parcelles consacrées aux cimetières. À Krauch, les limites du cimetière ne sont plus visibles et les tombes sont mêlées aux anacardiers et aux plants de manioc. Certaines familles choisissent d’enterrer leurs morts sur leurs propres parcelles de culture. Les habitants se demandent régulièrement s’ils auront encore un lieu pour ériger des tombes dans leur propre village et ce qu’il adviendra de leurs ancêtres si le terrain consacré au cimetière était déplacé ou vendu. À l’échelle du village, l’élévation du cimetière en patrimoine a alors été conçue comme un acte de survie. Les habitants ont vu dans ce concept importé par les ONG, les médias et les autorités provinciales, d’une part, un instrument de reconnaissance de leur culture et de leur identité et, d’autre part, un moyen d’assurer leur pouvoir en cas de conflits fonciers. Loin d’être particulier au seul village de Krauch, le phénomène touche l’ensemble des habitants dans les villages de Ratanakiri qui n’hésitent plus à mettre en avant certaines caractéristiques culturelles afin de faire valoir leurs revendications au gouverneur de la province, au département de Gestion des cadastres, au département de la Culture ou au département des Cultes et des Religions à Banlung. La construction du monastère bouddhique de Krauch sans l’accord unanime de tous les villageois de Krauch a eu un impact dans la perception des habitants de leur territoire : celui-ci n’est plus soumis à un droit coutumier mais à une législation foncière déterminée par un État centralisé28. Le patrimoine matériel et immatériel devient ainsi un instrument de conservation d’un espace déterminé.

Conclusion

  • 29 Le terme de <érvatt est souvent traduit par « pagode ». Cependant, il signifie en réalité l’ensemble d (...)

32Dans les villages khmers, le lieu religieux bouddhique est considéré comme le plus important du village. Quasiment tous les villages en plaine sont pourvus d’un monastère ou d’une pagode bouddhique bien qu’ils comportent aussi d’autres lieux religieux, issus d’autres croyances. Principale religion du pays érigée en religion d’État, le bouddhisme du theravāda est un marqueur culturel et paysager au Cambodge. Depuis la réouverture du pays en 1991, il existe peu de cas où un monastère a été détruit par les autorités locales. On peut néanmoins évoquer le cas d’un férvatt29situé dans la banlieue phnompenhoise : le terrain où ce monastère avait été édifié a subi une restructuration. Selon le gouvernement, ces terres empiétaient sur des terrains alloués à la construction de routes dans le cadre du Greater Mekong Project (GMP) promu par l’ASEAN. Une partie du terrain a donc dû être rétrocédé à l’État, contraignant au démantèlement d’une statue du Buddha de plus de cinq mètres de hauteur. Mais raison sous-jacente à cette raison officielle, il semblerait que le chef des moines de ce monastère fut en opposition avec la politique gouvernementale et effectuait des prêches en ce sens.

  • 30 Les « voyages d’acquisition aux mérites » consistent à rassembler des fidèles dans des villages. Pu (...)
  • 31 On considère comme espaces en voie de « bouddhisation » les lieux dont la population est majoritair (...)

33Bien que le monastère de Krauch n’ait pas encore été référencé dans le registre des monastères reconnus par l’État, il est peu probable que cette édification rapide (en un an seulement) soit détruite du fait que les normes de construction n’aient pas été respectées. Longtemps en décalage avec les législations étatiques, les populations tampuan n’ont fait valoir leurs droits que ces dernières années, avec la mise en avant des problèmes fonciers sur la scène internationale. Mais cette disposition ne permet pas toujours des actions à l’échelle d’un village : les terres arables accaparées puis érigées en lieu de culte à Krauch ne seront probablement pas rendues aux villageois. Les migrants bouddhistes et leurs réseaux de solidarité sont numériquement plus nombreux à estimer que la présence d’un monastère est plus bénéfique que néfaste à la population locale. En outre, les voyages « d’acquisition de mérites30 » organisés dans les contrées dites « pauvres et sauvages » en référence aux espaces en voie de « bouddhisation31 » par les férācāry des autres provinces cambodgiennes participent à la territorialisation et à la patrimonialisation des monastères visités. Ces lieux s’ancrent dans le paysage par une accentuation de leur participation dans le développement économique, social et culturel du village.

34Dans ce jeu d’emprise territoriale, les Tampuan tentent aussi de protéger des espaces qui sont importants pour eux et recourent alors à cette même notion de patrimoine, instrument de conservation et de protection d’un élément sélectionné par une société, afin d’en faire l’outil de promotion d’une identité à préserver. La relation entre l’identité et le patrimoine n’est pas rare (Gravaris-Barbas 2005 : 21-25), mais son utilisation dans le cadre de revendication foncière face à la pression locale et nationale est devenue un phénomène dont l’importance croissante marque désormais le Cambodge contemporain.

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Note de fin

1 L’Institut indigène des études du bouddhisme du petit véhicule fut fondé le 25 janvier 1930 avec le soutien de Suzanne Karpelès. En 1939, il est renommé Institut bouddhique. Son objectif est de « favoriser les instruments de développement du bouddhisme theravāda en Indochine […] pour réagir contre le fait qu’un grand nombre de moines khmers et laotiens se rendaient traditionnellement à Bangkok pour y suivre un enseignement plus ou moins prolongé et que le Siam exerçait une sorte de tutelle religieuse sur le Laos et le Cambodge » (Kourilsky 2006-2007 : 60 ; Khing Hoc Dy 2006-2007 ; Edward et al. 2005).

2 Il n’est pas de notre propos d’entrer ici dans la polémique sur la définition du régime des Khmers rouges, certains le considérant comme un génocide, ce qui est par exemple la thèse défendue par Ben Kiernan (1996), d’autres ne parlant que de massacres de masse, comme c’est le cas de Sacha Sher (2003).

3 Au sein du patrimoine culturel matériel, on distingue, d’une part, le patrimoine culturel mobilier – qui est constitué « de biens qui, à titre religieux ou profane, sont désignés par chaque État comme étant d’importance pour l’archéologie, la préhistoire, l’histoire, la littérature, l’art ou la science, et qui appartiennent aux […] collections et spécimens rares de zoologie, de botanique, de minéralogie et d’anatomie ; [les] objets présentant un intérêt paléontologique ; [les] biens concernant l’histoire, y compris l’histoire des sciences et des techniques, l’histoire militaire et sociale ainsi que la vie des dirigeants, penseurs, savants et artistes nationaux, et [aux] événements d’importance nationale ; le produit des fouilles archéologiques (régulières et clandestines) et des découvertes archéologiques ; les éléments provenant du démembrement de monuments artistiques ou historiques et des sites archéologiques ; les objets d’antiquité ayant plus de cent ans d’âge, tels qu’inscriptions, monnaies et sceaux gravés ; le matériel ethnologique ; les biens d’intérêt artistique tels que : tableaux, peintures et dessins faits entièrement à la main sur tout support et en toutes matières (à l’exclusion des dessins industriels et des articles manufacturés décorés à la main) ; productions originales de l’art statuaire et de la sculpture, en toutes matières ; gravures, estampes et lithographies originales ; assemblages et montages artistiques originaux, en toutes matières ; manuscrits rares et incunables, livres, documents et publications anciens d’intérêt spécial (historique, artistique, scientifique, littéraire, etc.) isolés ou en collections ; timbres-poste, timbres fiscaux et analogues, isolés ou en collections ; archives, y compris les archives phonographiques, photographiques et cinématographiques ; objets d’ameublement ayant plus de cent ans d’âge et instruments de musique anciens » (UNESCO 1972 : 2 ; UNESCO 2010 : 6-7) – et, d’autre part, le patrimoine culturel immobilier – qui comprend les « monuments, tels que les œuvres architecturales, de sculpture ou de peinture monumentales, éléments ou structures de caractère archéologique, inscriptions, grottes et groupes d’éléments, qui ont une valeur universelle exceptionnelle du point de vue de l’histoire, de l’art ou de la science ; ensembles, tels que les groupes de constructions isolées ou réunies, qui, en raison de leur architecture, de leur unité ou de leur intégration dans le paysage, ont une valeur universelle exceptionnelle du point de vue de l’histoire, de l’art ou de la science ; sites, tels que les œuvres de l’homme ou œuvres conjuguées de l’homme et de la nature, ainsi que les zones y compris les sites archéologiques qui ont une valeur universelle exceptionnelle du point de vue historique, esthétique, ethnologique ou anthropologique » (UNESCO 1972 : 2-3 ; UNESCO 2010 : 6-7).

4 La littérature à ce sujet est abondante. Citons pour exemple Mackenzie et Davis (2014).

5 En Asie du Sud-Est, le sujet est d’autant plus important car quasiment tous les pays ont été marqués directement ou indirectement par des conflits armés au cours de la deuxième moitié du xxe siècle. La question de l’importance du patrimoine culturel immatériel des populations minoritaires en Asie du Sud-Est continentale est posée dès 1995 pour le Viêt Nam (Salemink 2001 : 202-203) et dès 1996 pour le Laos (Goudineau 2003 : 33-37).

6 Le « Nam tiến » ou « la Marche vers le Sud » correspond à la politique de conquête du territoire par les populations kinh, principalement des paysans-soldats du Viêt Nam. Cette extension allait du nord vers le sud, puis une fois la conquête du sud terminée, de l’est vers l’ouest.

7 Mais ce fait n’empêche pas la survivance de croyances et de rituels animistes au sein des plaines cambodgiennes (Porée & Maspero 1938 ; Ang 1986).

8 Voir les recensements nationaux de 1998 et de 2008.

9 Ces estimations ont été effectuées par le gouvernement provincial de Ratanakiri en 2014.

10 Il est important de noter que la population d’origine lao ayant migré dans le nord-est du Cambodge est principalement originaire d’une communauté déjà précédemment installée dans la province cambodgienne de Stung Treng, située au sud du Laos et frontalière avec Ratanakiri.

11 La Constitution de 2001 sur les lois foncières demeure celle qui est actuellement en place dans tout le pays.

12 Entretien avec Luc Mogenet, ancien consultant auprès de l’Agence française pour le développement (AFD), 2012.

13 D’après des entretiens que l’auteur a menés entre 2012 et 2014 dans le cadre du mémoire de master sur les conflits fonciers et de la thèse de doctorat à Ratanakiri.

14 Les données proviennent d’enquêtes de terrain menées par l’auteur entre 2012 et 2014.

15 Chez les populations tampuan, la terre n’appartenait pas aux individus. Elle était sous la protection des esprits tutélaires et il était coutume de les exploiter en champs collectifs. Le partage des récoltes entre les familles constituait donc un principe.

16 Les données proviennent d’enquêtes de terrain menées par l’auteur en 2012.

17 En tampuan « saəʔpɛɛ », qui signifie aussi « l’ancien temps » ou « ancien » (Crowley, Vay Tieng & Wain Churk 2007).

18 Les migrants ont rapidement associé la notion de « patrimoine » à la notion d’ancien, bien que selon Ang Chouléan et Frédéric Bourdier (congrès du GIS Asie en 2015), cela est un néologisme. Chez les Khmers le purāṇ– « un héritage immémorial des anciens à entretenir » (Mikaelian 2016 : 35-45) – ne s’évalue pas que selon une temporalité à grande échelle. Si un groupe d’individus s’accorde à estimer que l’objet ou le lieu est à préserver car purā, cela suffit à justifier de leur droit et de leur primauté même si un autre groupe d’individus s’y oppose. En outre, le fait que les Tampuan ne pouvaient justifier clairement de la présence ancienne de leur installation a permis aux migrants de remettre en question leur statut de natif. Cette concaténation a alors permis aux migrants de revendiquer eux aussi ce statut malgré leur installation plus récente.

19 Les données proviennent d’enquêtes de terrain menées par l’auteur en 2014.

20 Il existe dans la province de Ratanakiri plusieurs villages dont le toponyme est le même. Dans la majorité des cas, ils sont situés à proximité les uns des autres et cela s’explique par la division d’un grand village. Le numéro permet alors de déterminer lequel est le plus ancien. Cependant, il arrive que les numéros soient attribués arbitrairement par des autorités locales et ne rendent donc pas compte de son lieu d’origine, ni de ses différents déplacements.

21 Étude du manuscrit n°157VI6B040304.

22 Un ācāry (sanskrit : ācārya) est le représentant légal d’une communauté de fidèles bouddhistes. Depuis l’époque coloniale, il est chargé de toute la logistique administrative du monastère et représente celui-ci face aux autorités locales. Il est également un intermédiaire dans les discussions ou les négociations entre les moines et la population laïque.

23 Ce terme signifie le petit vihāra provisoire. Celui-ci est érigé dans l’attente de l’édification du vihāra. Il arrive que le vihāra soit au final construit en prolongation du sāḷuṃ.

24 Les statistiques officielles sont issues du ministère des Cultes et des Religions en 2015.

25 Témoignages des moines de la pagode de Krauch, originaires de Kampong Cham.

26 ICC est une organisation qui rassemble les agences InterAct, Normisjon, Summer Institute of Linguistics (SIL) International, Cambodia Action, World Concern, Danmission et Evangelical Lutheran Mission. Son champ d’action concerne le développement et la préservation des langues, l’éducation, la santé, la sécurité alimentaire, l’agriculture, la gestion des revenus, etc., des communautés chrétiennes cambodgiennes. À Ratanakiri et Mondulkiri, l’installation de cette organisation « protestante[s], traditionnelle[s] et évangélique[s] » (Scheer 2014 : 32) fut d’abord liée à la volonté de défendre les langues minoritaires.

27 Selon Roen (rɨən), il est aussi important de changer l’image des populations des hautes terres, que de transmettre la culture orale tampuan à toutes les nouvelles générations. Il a constaté que les Khmers avaient des aprioris qui n’étaient pas justifiés : « Lorsque je rencontre une personne nouvelle qui n’est pas Tampuan, elle me demande souvent si j’ai des traditions. Lorsque je dis que oui, elle semble surprise et me demande si elles sont différentes des siennes […]. Pourtant, nous avons beaucoup de points communs avec vous [les Khmers]. Beaucoup pensent que nous n’avons ni histoire, ni culture, ni tradition. Ils pensent que parce que nos ancêtres vivaient dans la forêt, nous y vivions toujours et donc, que nous n’avons pas de savoirs […]. Au début, je ne comprenais pas pourquoi vous [les ONG protestantes, les chercheurs ou les étudiants] vouliez que nous parlions des anciennes coutumes ou que nous vous racontions nos histoires [il parle des légendes]. Aujourd’hui, je suis heureux que vous vous y êtes intéressée […]. Vous avez pu voir que nous avons des connaissances importantes. Cela aide à changer notre image et je suis heureux d’y contribuer […]. » (Entretien avec un villageois de Tchrii le 01 avril 2014, traduit du khmer et du tampuan.)

28 L’appareil politique et décisionnel se situe dans la capitale du pays, Phnom Penh, car le Cambodge est un État très centralisé.

29 Le terme de vatt est souvent traduit par « pagode ». Cependant, il signifie en réalité l’ensemble du complexe bouddhique : le monastère.

30 Les « voyages d’acquisition aux mérites » consistent à rassembler des fidèles dans des villages. Puis, sous la direction d’un ācāry, ils pratiquent le don contre des mérites en allant de monastère en monastère à travers toute la région.

31 On considère comme espaces en voie de « bouddhisation » les lieux dont la population est majoritairement non bouddhiste mais dont les conversions au bouddhisme ou l’extension du nombre de bouddhistes est en augmentation. Au Cambodge, les provinces du Nord-Est telles que Ratanakiri ou Mondolkiri peuvent être assimilées à ce principe.

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Table des illustrations

Titre Fig.1. Carte du Cambodge en 2015, situation de Ratanakiri
Crédits Source et crédits : Diva-Gis, Téphanie Sieng, 2015
URL http://journals.openedition.org/moussons/docannexe/image/3893/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 400k
Titre Fig. 2. Carte de la province de Ratanakiri
Crédits Source et crédits : Diva-Gis, Téphanie Sieng, 2015
URL http://journals.openedition.org/moussons/docannexe/image/3893/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 127k
Titre Fig. 3. La sālā chān’ ou la salle commune d’accueil
Légende Ce lieu est destiné à accueillir les laïcs et les religieux durant les offices. En leur absence, il peut être utilisé comme lieu de repos.
Crédits © Téphanie Sieng, 2015
URL http://journals.openedition.org/moussons/docannexe/image/3893/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 288k
Titre Fig.4. Le kuṭi ou abri des moines
Légende Ce bâtiment est le lieu de repos des moines. Sa construction vient en deuxième position après le sāḷuṃ.
Crédits © Téphanie Sieng, 2015
URL http://journals.openedition.org/moussons/docannexe/image/3893/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 232k
Titre Fig. 5. Le sāḷuṃ ou vihāra provisoire
Légende Dans le cadre de l’édification d’un monastère bouddhique theravādin, le sāḷuṃ est le premier bâtiment sacré à être érigé. Sa présence signifie à la communauté que la terre vient d’être ou sera dans un avenir proche consacrée.
Crédits © Téphanie Sieng, 2015
URL http://journals.openedition.org/moussons/docannexe/image/3893/img-5.jpg
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Pour citer cet article

Référence papier

Téphanie Sieng, « À la conquête des marges dans le Nord-Est cambodgien : l’enjeu du patrimoine à Ratanakiri », Moussons, 30 | 2017, 43-64.

Référence électronique

Téphanie Sieng, « À la conquête des marges dans le Nord-Est cambodgien : l’enjeu du patrimoine à Ratanakiri », Moussons [En ligne], 30 | 2017, mis en ligne le 24 octobre 2017, consulté le 14 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/moussons/3893

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Auteur

Téphanie Sieng

Téphanie Sieng est doctorante en géographie sur les transformations sociales et spatiales de la province de Ratanakiri, UMR245 CESSMA, Institut national des langues et civilisations orientales, Sorbonne Paris-Cité. Elle est chargée de cours en géographie à l’université de Versailles Saint-Quentin-en-Yvelines.

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