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Éthique et esthétique dans la pensée d’Emmanuel Levinas

Daniel Charles

Texte intégral

1Parmi les grands thèmes présents dans la pensée d’Emmanuel Levinas, le thème de l’art est probablement celui qui a le moins retenu l’attention des commentateurs. Et sans doute n’y a-t-il là rien de surprenant : dans le seul texte qu’il ait consacré intégralement à l’art, l’article de 1948 sur « La Réalité et son ombre », Levinas a mis surtout en valeur l’irresponsabilité de l’artiste face au Beau. Logiquement, cela devait (ou aurait dû) entraîner une dépréciation et même une condamnation de l’art. Mieux valait en prendre son parti et aller tout de suite s’enquérir de l’autre face du problème, la face positive, en s’interrogeant sur la signification de la notion de responsabilité.

2Mais déjà dans « La Réalité et son ombre », la rigueur de la pensée Levinassienne à propos de l’art se trouve atténuée. Certes, nous dit-on, il est des époques où l’on devrait avoir honte de s’adonner à l’art, « comme de festoyer en pleine peste ». Et parmi ces époques, nul doute que la nôtre ne figure en bonne place. Mais à la fin de l’article, l’auteur ne revient-il pas au moins partiellement sur le caractère un peu trop négatif, un peu trop platonicien, de son diagnostic ? A ce qu’il appelle « une critique philosophique », il réserve une mission quasi rédemptrice, celle d’aider à la réhabilitation de cet esprit « orgueilleux » qu’est l’artiste. La philosophie aiderait à réintégrer l’artiste  dans la société, et cela par le contact avec l’autre.

3Ainsi, « La Réalité et son ombre » s’achève sur une note d’espoir et, jusqu’à un certain point, d’optimisme. Dans ses écrits ultérieurs, Levinas se montrera de toute façon moins sévère à l’endroit de l’art.

4Peut-être sa pensée a-t-elle réellement évolué à cet égard. Mais que ce soit ou non le cas, l’estime qu’il voue à la « critique philosophique » - c’est-à-dire à l’« œuvre critique » de son ami Maurice Blanchot - est et restera entière. Blanchot est celui qui nous apprend à quitter « le monde heideggerien que l’art rend habitable », en nous intimant d’avoir à considérer les « merveilles de notre architecture » comme autant de « cabanes dans le désert », et par conséquent en nous persuadant que l’art poursuit le « non vrai » (et non pas la vérité) comme « source de toute authenticité ». Ce qui, si l’on y songe, ne correspond que très extérieurement à la condamnation des poètes à l’exil dans le texte platonicien !

5Levinas nous conseille d’autre part de prendre en compte l’œuvre romanesque, et non pas seulement critique, de Maurice Blanchot. C’est qu’elle contient à ses yeux la référence à une épiphanie du sens qui excède radicalement la dimension du langage.

6Il s’agit d’un point capital. Reportons-nous en effet à la présentation (anonyme, mais rédigée en fait par Merleau-Ponty) de « La Réalité et son ombre » dans le numéro de novembre 1948 des Temps modernes. Merleau-Ponty avait cru pouvoir désamorcer le scepticisme de Levinas à l’égard de la doctrine sartrienne de l’engagement en dénonçant le défaut de « générosité » qui perçait, selon lui, sous une telle attitude. La réponse de Levinas intervient dans le texte que ce dernier consacre en 1964 à Merleau-Ponty et qu’il intitule « La Signification et le sens ». Elle consiste en une définition « dynamique » de l’œuvre comme « mouvement du Même vers l’Autre qui ne retourne jamais au Même ». L’œuvre « pensée jusqu’au bout », ajoute Levinas,

…exige une générosité radicale du mouvement qui dans le Même va vers l’Autre. Elle exige, par conséquent, une ingratitude de l’Autre. La gratitude serait précisément le retour du mouvement à son origine. 1

7L’œuvre, si elle est sans retour, n’est cependant pas « un jeu en pure dépense »2. Levinas prend ses distances à l’égard de Georges Bataille. Mais cela lui permet de préciser la part de la temporalité : parce qu’elle n’est pas « entreprise en pure perte », l’œuvre, qui ne revient pas au Même, à son origine, à son auteur, bénéficie à ce dernier en quelque sorte à terme. Autrement dit, elle suppose chez lui une « patience » : celle d'attendre sa propre disparition avant de prétendre à une quelconque gratitude.

Renoncer à être le contemporain du triomphe de son œuvre, c'est entrevoir ce triomphe dans un temps sans moi, viser ce monde-ci sans moi, viser un temps par-delà l’horizon de mon temps eschatologie sans espoir ou libération à l'égard de mon temps.

8C'est assumer « le passage au temps de 1’Autre. »3

9On comprend la défiance de Levinas à l'endroit des « artistes » au sens institutionnel, à l'endroit des artistes « arrivés » : leur célébrité n'est jamais qu'extorquée.

La patience ne consiste pas, pour 1'Agent, à tromper sa générosité en se donnant le temps d'une immortalité personnelle.4

10Ainsi Levinas n’est pas loin d’acquiescer à l’exigence utopique d'un Ernst Bloch : œuvrer pour la révolution sans chercher à faire main basse sur la Terre Promise, là réside sans doute le véritable « engagement ». La seule ontologie acceptable est peut-être celle du « n'être-pas-encore » -celle qui consiste à « être pour la mort afin d'être pour ce qui est après moi »5 ; donc, à triompher de la mort, mais hors de toute prétention à « s’ » immortaliser.

11Cette « jeunesse radicale de l’élan généreux », Levinas la définit comme « liturgie ». Elle ne renvoie à aucune « signification empruntée à une religion positive quelconque », et « ne se range pas comme culte à côté des “œuvres” et de 1'éthique » : nous ne sommes pas chez Kierkegaard, et c'est bien l'« œuvre » qu'il faut considérer comme liturgique ; 1'œuvre, et non 1'office religieux.

12Ainsi comprise, donc, la liturgie fait partie intégrante de l’esthétique. Et quels sont ses rapports exacts avec l'éthique ? Réponse : la liturgie, c'est « l'éthique même »6. D'où un réexamen nécessaire de la notion d'« époque ». Sous ce vocable, il convient désormais d'entendre non plus, comme dans « La Réalité et son ombre » l'ère des festins en pleine peste, mais bien l'« action pour un monde qui vient », au sens où Léon Blum n'hésitait pas à écrire au fond de sa prison, en 1941, qu'il travaillait « dans le présent, non pour le présent »7. L'époque, dit Levinas, c'est le « dépassement de son époque ». La justification d'une telle suspension du temps présent peut toujours se réclamer d'une théorie, et Blum, par exemple, disait prendre appui, pour légitimer son attitude, sur une parole de Nietzsche : « Que 1'avenir et les plus lointaines choses soient la règle de tous les jours présents. » Mais la « noblesse » du geste par lequel le Soi saute par-dessus son temps pour assumer le temps de 1'Autre, cette « noblesse » qui est un trait d'« époque » et fait ou fera « époque », faut-il pour la reconnaître la rabattre sur une légalité et la convertir en une maxime plus ou moins kantienne ? Levinas en doute, et opte en faveur d'un décrochage par rapport à toute légitimation philosophique.

Qu'importe, dit-il, la philosophie par laquelle Léon Blum justifie cette force étrange de travailler, sans travailler pour le présent. La force de sa confiance est sans commune mesure avec la force de sa philosophie.8

13Cette distance à l’égard de la philosophie, même si le Dit de la philosophie dit vrai, même s’il remet nos pendules à l'heure en nous intimant d'avoir à aller de 1'avant, Levinas en fait 1'un des ressorts majeurs de son magnum opus, Autrement qu'être ou au-delà de 1'essence. Le livre s'ouvre en effet sur une critique sinon de la Terre Promise, du moins de la vérité qui « se promet ».

Toujours promise, toujours future, toujours aimée, la vérité est dans la promesse et 1'amour de la sagesse, même s'il n'est pas interdit d'apercevoir, dans le temps du dévoilement, 1'œuvre structurée de 1'histoire et une progression dans le successif jusqu'au bord de la non-philosophie.

14La philosophie, toutefois,

…amour de la vérité toujours future, se justifie dans sa signification plus large : sagesse de l'amour.9.

15Il lui faudra, au fil du parcours levinassien, se rédimer : s’efforcer d'égaler la « confiance » de Léon Blum en assumant non pas seulement son propre temps, mais le temps de 1'Autre, temps de l'éthique et temps esthétique de la liturgie.

16En effet, il est clair que le temps de la vérité qui « se promet » et se profile à l'horizon de l'être est un temps fini, un temps qui revient au Même et dont la gratitude permet de venir à bout. En art aussi, tout est bien qui finit bien ; 1'œuvre achevée, non liturgique, comble en quelque sorte le besoin esthétique. Elle répond, même par son inachèvement - songeons à 1'opera aperta selon Umberto Eco -, à 1'exigence de calculabilité au nom de laquelle le sujet, se confectionnant des objets temporels finis, s'accomplit, cuve sa tautologie et sa totalité, bref s'en remet en « fin de compte » à l'ontologie et à la vérité de l'être. La finition du non finito, comble et acmé du raf-finement, s'inscrit dans la légalité, dans la jurisprudence du jugement esthétique : elle obéit à la loi de 1'essence comme « temporalisation du temps » ou « diastase de 1'identique » ou « verbalité du verbe » ; dans Nomos alpha de Xenakis, « le violoncelle violoncellise » comme « le rouge rougeoie » ou « A a-oie ». Le miracle esthétique, c'est cette « modification sans altération ni transition » par laquelle le Même « se dessaisit de lui-même » et « se découvre », sort de sa nuit et se dénude de son opacité, pour se livrer en pleine lumière ; c'est la phénoménalisation de l'essence par laquelle celle-ci ne se borne plus à désigner « les arêtes des solides ni la ligne mobile des actes où une lumière scintille », mais fait irruption et vient en première ligne, bref occupe le terrain en se montrant et en s'auto-désignant. Ainsi Raoul Dufy, chez qui « les couleurs sortent de leurs contours ou ne les frôlent pas »10, en illustrant les thèses du chimiste Maroger sur la diffraction de la lumière par la couleur, allège les choses et les érige en êtres : sa peinture va droit à l'essentiel, en elle l'essence des choses ne fait pas que promettre et se promettre, elle se compromet et purifie la pâte à laquelle elle met la main, lumière « étalant » les couleurs pour mieux les échantillonner et en autoriser le survol et l'inventaire exhaustif.

17L'insatisfaction à laquelle fait droit Autrement qu'être porte précisément sur la « récapitulation », si 1'on peut dire, de cette « dispersion originelle de 1'opacité »11 en un seul faisceau lumineux, dûment simultanéisé et synchronisé, qui homogénéise tout ce qu'il rencontre en une même transparence, comme si les choses exigeaient d'être dématérialisées,  comme si ce vieux meuble attendait que lui soit épargnée l'humiliation de craquer dans la pénombre. A la lumière « originelle » de l'essence, « l'être sort de la nuit, ou, du moins, quitte le sommeil - nuit de la nuit »12 ; mais « avant » l'essence et « avant » le jour, rien n'est encore dit et pourtant le Dire pré-dispose, pré-dit tout apparaître, comme si la préhistoire de la synchronie relevait de la diachronie. Ce Dire, le Dire du poète13 l'exprime-t-il14 ?

18A cette dernière question, une note d'Autrement qu'être… répond en résumant, d'un trait ou presque, « La Réalité et son ombre » :

Le passé immémorial est intolérable à la pensée. D'où l’exigence de l’arrêt : anankè sténai. Le mouvement au-delà de l'être devient ontologie et théologie. D'où aussi l'idolâtrie du beau. Dans son indiscrète exposition et dans son arrêt de statue, dans sa plasticité, l'œuvre d'art se substitue à Dieu. Par une subreption irrésistible, l'incomparable, le dia-chronique, le non-contemporain, par l'effet d’un schématisme trompeur et merveilleux, est « imité » par l'art qui est iconographie. Le mouvement au-delà de l’être se fixe en beauté. La théologie et l'art « retiennent » le passé immémorial.15

19On ne saurait mieux exprimer l’équivoque dans laquelle se tient nécessairement la transcendance à l’instant où, pour se manifester, elle est tenue de traverser l'immanence. C’était le risque qu'affrontait Maurice Blanchot : le langage du poème peut « passer à l'indicible », mais cet indicible est censé se dire, et donc, au rebours de ce qu'exige la liturgie, « revenir au Même ». Dans « Maurice Blanchot et le regard du poète », Levinas constatait que

…de cette alternance de contraires, l'un submergeant l'autre, ne se dégage point un plan de pensée où cette alternance se surmonte et où la contradiction s'apaise.16

20Commentant de son côté Autrement qu'être…, Pierre Hayat diagnostique

…une véritable difficulté. Car les mêmes catégories -l'entretemps, le dégagement,  l'incomparable- servent à Levinas à penser aussi bien l'art que l’éthique. On peut en déduire que l'art est la contrefaçon de l’éthique. Mais on peut supposer aussi que par sa ressemblance - fut-elle trompeuse - avec l'éthique, l'expérience esthétique éduque au langage de l’« autrement qu'être »17.

21Peut-être l'amorce d'une solution est-elle, avec les analyses que Levinas a consacrées à Blanchot, à portée de la main. L'œuvre critique de Blanchot, nous dit Levinas, se situe « bien en-dessous de l'art qui est le voyage au bout de la nuit, et non seulement le récit du voyage. » Elle n'en a pas moins le mérite de nous rappeler que

…l'authenticité de l'art doit annoncer un ordre de justice, la morale d'esclaves absente de la cité heideggerienne18;

22autrement dit, que

…dans le monosyllabisme de la faim, dans la misère où maisons et choses retournent à leur fonction matérielle, au sein d'une jouissance sans horizon, luit le visage de l'homme.19

23La conjonction de l'éthique et de l'esthétique se laisse discerner comme telle. Mais l'œuvre proprement littéraire de Blanchot ne tient-elle pas les promesses d'une telle « critique philosophique » ? A en juger par l'extraordinaire exégèse qu'il propose de L'Attente l'oubli, Levinas semble bien répondre par l'affirmative.

24En se prêtant apparemment à un déferlement langagier résolument monotone, centré sur la thématique du ressassement indéfini et l’indécidabilité du positif et du négatif, Blanchot a fait œuvre minimaliste en se contentant de se tenir à l'écoute d'un Neutre ou d'un Tiers exclu qui paraît venir d'ailleurs en ce qu'il évoque, comme par une « inspiration » atmosphérique, la mystérieuse présence d'une absence. Rien, pourtant, ne justifie dans un tel « récit » l'impression d'une ouverture sur un monde autre, tant l'auteur paraît respectueux de « l'acte ontologique que ce discours accomplit et qui déjà emmure ce discours »20; rien, si ce n’est une répétition poussée jusqu'à l'incantation poétique, et qui, à force de nomadiser sur place, fait vaciller la clôture dans laquelle s'est enfermé le texte, comme sous l'emprise d'un souffle qui aurait en même temps - c'est-à-dire de manière immémoriale : depuis toujours - précipité l'ontologie hors de ses gonds. Epiloguant sur cette puissance d'«oubli», Levinas en souligne l'efficace : Blanchot, dit-il, est parvenu à réfuter

…l'enseignement hégélien sur la mort de l'art depuis la fin de l'antiquité, sur sa subordination à la Religion au Moyen Age, et à la philosophie de nos jours.21

25Comment en effet Blanchot s'y prend-il pour donner l'impression d'une ouverture sur l'Autre, alors même que rien, dans le texte de L'Attente l'oubli, ne s'énonce qui ne se trame dans l'enclos - rigoureusement bouclé - du Même ? Réponse : le langage de la circularité ne reçoit ni ne transmet aucun sens excepté celui, ancillaire, qu'il suscite en aval et qui se dissémine aux quatre vents.

26A quoi il est tentant d'ajouter, avec le Jean Grenier des Entretiens sur le bon usage de la liberté :

Mais l'existence de l’absolu se cache et bouge derrière la tapisserie du monde. On ne la voit pas, elle se manifeste par une absence qui est plus active que les présences, comme à une soirée à laquelle manque le maître de maison.22

27Tout le génie de Blanchot est là : faire ressortir le manque à partir de la profusion. Ou bien, selon la formule de Deleuze et Guattari dans Mille plateaux, « écrire à n - 1 ».

28La priorité du sens oblige celui-ci à se défalquer du Dit le langage ne sera jamais qu'ouroborique, entravant (nomos) l'errance (nomas) du Dire. D'où le constat de Levinas : ce que Blanchot apporte est de l'ordre - an-archique - du désenclavement. Il

…met en cause la prétention, en apparence incontestable, d'un certain langage d'être le porteur privilégié du sensé, d'en être la source, l'embouchure et le lit.23

29Et sans doute faut-il s'interroger sur le destin de l'herméneutique et du logocentrisme sur lequel elle fait fond.

Le sensé -, demande Levinas, tient-il à un certain ordre de propositions bâties selon une certaine grammaire pour constituer un discours logique ? Ou le sens fait-il exploser le langage pour signifier parmi ces éclats (la grammaire étant sauve pour Blanchot ! ), mais déjà en esprit et en vérité sans attendre d'interprétation ultérieure ?24

30Il paraît impossible, ici, de ne pas reconsidérer le statut de 1'aléthéia chez le dernier Heidegger : ne convient-il pas de prendre en compte la « noire lumière » à laquelle fait allusion Levinas à propos du « non vrai » chez Blanchot25 ? De même, s'il s'avère que

L'Attente l'oubli refuse au langage philosophique de l'interprétation, qui “parle sans arrêt” (et auquel Blanchot, critique littéraire, se plie), la dignité d'ultime langage26,

31ne doit-on pas revenir sur la problématique heideggerienne de l'Ursprache, et faire droit, à partir de l'« explosion » du langage dont parle Levinas, à l'enquête menée sur « la Dite » (die Sage) d'Unterwegs zur Sprache par Gérald Bruns27 ?

32Mais Levinas va encore plus loin. C'est à une musicalisation du Dire qu'il songe probablement, lorsqu'il conduit son analyse de L'Attente l'oubli à son terme. Tout ce qui vient d'être développé milite en faveur de l'idée que la confrontation de ces deux disciplines canoniques que sont l'éthique et l'esthétique a donné lieu à ce que l'on pourrait dénommer une « moralisation de l'esthétique ». Si tel est bien le cas, ne faut-il pas se demander, comme l'a fait John Llewelyn28, si la voie n'est pas ainsi ouverte en direction d'une Terre Promise, celle à laquelle songeait le Wittgenstein du Tractatus lorsqu'il affirmait qu'« éthique et esthétique ne font qu'un » ? Seulement, pour atteindre à une telle fusion, il reste à parcourir l'autre moitié du chemin : à « esthétiser l'éthique ». La démarche Levinassienne s'y prête-t-elle ? Oui sans doute, si l'on veut bien se rendre attentif à la suite du raisonnement de Levinas à propos de L'Attente l'oubli.

Quérir, dit-il, le logos qui rassemble par-delà le discours poétique qui dit, dispersé, l'impossible issue du discours, c'est boucher l'ouverture où s'annonce, mais aussi se dénonce - et par là se transcende -, le tournoiement en rond du discours cohérent.29

33Considérer en effet l'histoire de l'art comme « terminée » en l'intégrant au système de la totalité, c'est la verrouiller dans le cercle d'une Logique de la philosophie au sens d'Eric Weil. Mais la poésie, avec ses hésitations et ses surprises, ses intermittences et ses rebonds, brouille les cartes et gomme le sens de l'histoire. C'est que rien ne l'inféode au primat du seul espace visuel dans lequel éclosent les idées et se dévoile le « monde vrai » ; à la synchronie d'une ontologie achevée, elle substitue la quête diachronique de la rencontre avec l'Autre et des imprévus du dialogue. L’« esthétisation de l'éthique » - l’enchevêtrement de l'impulsion vers le Bien et de l'aisthesis, de la sensation comme telle - passe par l'abandon de la référence au genius loci, à la toute-puissance du lieu, au profit de la poétique du « séjour sans lieu », que l'article sur « Maurice Blanchot et le regard du poète » décrivait comme une sorte d'arte povera.

34Sur ce point, la réflexion de Levinas se fait plus incisive. Elle a montré comment venir à bout du discours de la totalité, lequel, sous couleur de perfection formelle, coupait à la racine toute velléité de signifiance éthique. Contester le privilège du visible, c'est se prémunir contre l'assujettissement de l'art à l'universel, lequel ne s'accommode que d'un discours préfabriqué et précontraint, donc muet à proportion de son immuabilité : décréter la fin de l'histoire de l'art, c'est imposer aux artistes le silence des cimetières. A l'inverse, tenir que « les présupposés du parler cohérent ne peuvent plus réfuter ce que parler veut dire »30, c'est ouvrir la voie au Dire en faisant sauter le mur du visible. Et c'est en ce sens - plénier... - qu'est autorisée ce que nous appelions plus haut la « musicalisation » de ce Dire. Dans le commentaire qu'il avait écrit en 1949 à propos des Biffures de Michel Leiris, Levinas regrettait la relative timidité dont cet auteur faisait preuve à l'égard de tout ce qui n'était pas le « contenu pensé » de son discours : en choisissant de privilégier l’« immanence » contre la « transcendance des mots », l'écrivain se coupait en quelque sorte la parole à lui-même ; l'ambiguïté des Biffures venait de ce parti-pris de « clarté » , finalement ruineux parce trop exclusivement voué à magnifier l'intellect. En compensation, Levinas esquissait le programme d'une véritable musique du verbe. Il découvrait en particulier dans le son,

35et dans la conscience comprise comme audition - une rupture du monde toujours achevé de la vision et de l'art. Le son,  tout entier, est retentissement, éclat, scandale. Alors que dans la vision une forme épouse le contenu et l'apaise, le son est comme le débordement de la qualité sensible par elle-même, l'incapacité où se trouve la forme de tenir son contenu - une véritable déchirure dans le monde - ce par quoi le monde qui est ici prolonge une dimension inconvertible en vision. C' est par là que le son est symbole par excellence -dépassement du donné. Si cependant il peut apparaître comme un phénomène, comme ici - c'est que sa fonction de transcendance ne s'impose que dans le son verbal.31

36L'art par excellence du « son verbal », la poésie, se défalque par conséquent du monde « toujours achevé » (c'est-à-dire contrôlé par le « discours cohérent ») « de la vision et de l'art ». C'est - au moins en premier lieu - dans et par la poésie que l'esthétique se révèle apte à investir l'éthique ; c'est dans et par la poésie que, si tant est que la poésie consiste en l'application au langage des procédés de la musique32, l'éthique trouve à se musicaliser. Il reste que la rencontre de l'éthique et de l'esthétique est l'affaire du seul Dire.

Et peut-être avons-nous tort, conclut de façon quelque peu provocante Levinas, d'appeler art et poésie cet événement exceptionnel - cet oubli souverain - qui libère le langage de sa servitude à l'égard des structures où le Dit se maintient. Peut-être Hegel avait-il raison pour ce qui concerne l'art. Ce qui compte - qu'on l'appelle poésie, ou comme on le voudra - c'est qu'un sens puisse se proférer au-delà du discours achevé de Hegel, qu'un sens qui oublie les présupposés de ce discours devienne fable.33

37Mais « les présupposés de ce discours », comment les oublier ? Ce que réclame Levinas, C'est que la poésie (ou la musique du verbe) se mette en devoir de transformer

…les mots, indices d'un ensemble, moments d'une totalité, en signes délivrés perçant les murs de l'immanence, dérangeant l'ordre.34

38Et sans nul doute, le Blanchot de L'Attente l’oubli y est parvenu. Il a su se jouer de ces règles de la cohérence dont l'emprise demeure pourtant certaine dans le moindre de ses énoncés.

C'est la voix qui s'est confiée, a-t-il lui-même noté, et non pas ce qu'elle dit.35

39On observera cependant que si L'Attente l'oubli répond au vœu de Levinas, c'est d'abord - et même exclusivement - parce que l'écriture blanchotienne se veut tout entière - même si c'est avant tout - vouée à ce vœu. Cette discontinuité, ce clignotement, ce « scintille­ment » que laisse filtrer le texte, ils sont - remarquablement - concertés : le « sujet » du livre, c'est bien le dessaisissement de la signification, et donc l'aménagement, de phrase en phrase, des interstices, ou (pour reprendre un mot levinassien) des « entre-temps » par lesquels s'insinuera la transcendance. Blanchot, poète de la poésie, pousse en somme le raffinement jusqu'à œuvrer en offrant, en guise d'œuvre, l'exégèse de cette œuvre même. Mais n'était-ce pas, après tout, ce à quoi visait « le discours achevé de Hegel » ? Ne pourrait-on adresser à Blanchot le reproche que l'on a si souvent fourbi contre Kierkegaard, de reproduire (fût-ce à l'envers) Hegel à force de chercher à s'en démarquer ? On s'expliquerait alors la retombée nécessaire dans les rets de la cohérence : dès lors que « la grammaire est sauve » (selon le mot de Levinas concernant Blanchot), tout est à recommencer. Faudra-t-il, pour en sortir, avoir recours à un quelconque lettrisme ? La destruction devra-t-elle venir relayer la déconstruction ? Sous couvert de ranimer la transcendance, ne réveille-t-on pas le nihilisme36  ?

40Ils serait cependant envisageable de revenir à une perspective plus sereine. Dans le commentaire qu’il a proposé de la pensée levinassienne, Daniel Parrochia s'est demandé à quel degré de malléabilité il est aujourd'hui possible de porter les structures « ensemblistes » d'inclusion et d'appartenance qui président, en bonne logique, au fonctionnement du discours cohérent37. Autrement dit, le mathématicien est-il en mesure d'accompagner - ne serait-ce que sur un bout de chemin - la remontée de l'auteur de Totalité et infini vers l'en deçà de tout système ?

41Nous venons d'évoquer l'anti-hegelianisme de Kierkegaard. Pour mieux appréhender le véritable enjeu du débat, rafraîchissons-nous la mémoire en rappelant en quels termes le définissait l'auteur du Post-scriptum aux « Miettes philosophiques » :

Être un système et être clos se correspondent l'un à l'autre. Mais l'existence est justement l'opposé. Du point de vue abstrait, système et existence ne se peuvent penser ensemble, parce que la pensée systématique, pour penser l'existence, doit la penser comme abolie, et non pas comme existante. L'existence est ce qui sert d'intervalle, ce qui tient les choses séparées, le système est la fermeture, la parfaite jointure.38

42La conséquence va de soi : « Un système de l'existence ne peut être donné. » La logique hegelienne du concept s'en tient là. D'où son abstraction à quoi fait écho, selon Parrochia, la mathématique des modernes, fondamentalement ensembliste depuis Cantor.

43Mais se contenter de classer et de répartir, de répertorier et de mettre en ordre, c'est laisser échapper le pré-individuel et l'antéprédicatif, c'est perdre de vue l'instantané et le discontinu, le spontané et le contingent. Plus la totalité se suffit à elle-même et plus elle tend à se faire totalitaire, à ne même plus percevoir comme un manque le défaut de prise en compte de ce qui ne lui « manque » pas et lui paraît dès lors relever du superflu, qu'il s'agisse de la racine de marronnier dans La Nausée ou du Bien chez Platon.

44En regard, reconnaître

…autrui comme l'absolument Autre qui ne fait pas nombre avec moi et qui ne peut, de ce fait, révéler son essence en une commune appartenance à un ensemble (quel qu'il soit)39,

45c'est renoncer à ne le jauger qu'en fonction de ce qui le limite. A la finitude de l’être, Levinas substitue la « séparation à l'égard de l’infini »40 ; il y a certes un paradoxe à opter pour un infini

…admettant un être en dehors de soi qu'il n'englobe pas - et accomplissant grâce à ce voisinage d'un être séparé son infinitude même41.

46Et c'est en songeant à la tradition judaïque que Levinas réclame un infini

…qui ne se ferme pas circulairement sur lui-même, mais qui se retire de l'é-tendue ontologique pour laisser une place à l'être séparé42.

47Néanmoins, un tel infini renvoie tout autant à l'enseignement le plus haut du platonisme : il « s'ouvre l’ordre du Bien », « un ordre qui ne contredit pas, mais dépasse les règles de la logique formelle »43. Ce que confirme Autrement qu'être :

…c'est le superlatif, plus que la négation de la catégorie, qui interrompt le système, comme si l'ordre logique et l'être qu'il arrive à épouser gardaient le superlatif qui les excède : dans la subjectivité la démesure du non-lieu, dans la caresse et la sexualité - la « surenchère » de la tangence, comme si la tangence admettait une gradation, jusqu'au contact par les entrailles, une peau allant sous l'autre peau.44

48En d'autres termes, il s'agit non pas, pour Levinas, de nier la totalité ou l'ontologie, en jetant par-dessus bord cohérence et rationalité, mais de rappeler à l'ordre une pensée philosophique murée dans son inaptitude à assumer l’« excès transgressant la pensée catégorielle », et, dans son sillage, une pensée mathématique incapable de fonder sur « des relations non collectivisantes » les « linéaments d'une logique de la séparation ».45

49D'où un élargissement des perspectives sur lesquelles ouvre la recherche : en prolongeant la théorie des graphes, le mathématicien peut fort bien construire une « théorie des assemblages hétérogènes » qui soit susceptible de prendre en compte le « lien du sans-lien » des philosophes (et, ajouterons-nous, des artistes) contemporains ; en développant une « logique des territoires » propre à formaliser non seulement la séparation, mais les empiétements entre systèmes, on se donne la faculté - déjà explorée dans les années 30 dans le cadre de la « méréo1ogie » de Lesniewski - d'aborder les « interfaces » et les « pseudo-frontières » entre les « stades existentiels », tant kierkegaardiens que 1evinassiens 46.

50Ce n'est qu’à une telle condition, semble-t-il, que sans cesser le moins du monde d'être elles-mêmes, éthique et esthétique pourraient, du point de vue cohérent, ne faire qu’un.

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Notes

1. Emmanuel Levinas, « La Signification et le sens » in Humanisme de l’autre homme, Montpellier, Fata Morgana, 1972, p. 41. Cf. ce que disait Merleau-Ponty dans sa présentation de « La réalité et son ombre » (Les Temps Modernes, 4ème année, n°38, novembre 1948, p. 769) : « S’il (Levinas) respecte l’indifférence de la conscience artiste, il ne consent pas à l’appeler générosité, et il y a du mépris dans ce respect. » Le texte de « La Réalité et son ombre » a été imprimé dans Les Imprévus de l’histoire, Montpellier, Fata Morgana, 1994, pp. 123-148.
2. Emmanuel Levinas, « La Signification et le sens », op. cit., p. 42. loc. cit., ibid.
3. Emmanuel Levinas, Loc. cit., ibid.
4. Emmanuel Levinas, Loc. cit., ibid.
5. Emmanuel Levinas, Loc. cit., p. 43.
6. Emmanuel Levinas, Loc. cit., ibid.
7. Emmanuel Levinas, Loc. cit., ibid.
8. Emmanuel Levinas, Loc. cit., pp. 43-44.
9. Emmanuel Levinas, Autrement qu’être ou au delà de l’essence, La Haye, Martinus Nijhoff, 1974, p. 37.
10. Emmanuel Levinas, op. cit., p. 38.
11. Cf. La « multiplication de l’identique » dont parle Levinas, ibid.
12. Emmanuel Levinas, op. cit., ibid.
13. Cf. Emmanuel Levinas, « Maurice Blanchot ou le regard du poète », Monde nouveau, 11ème année, n°98, mars 1956, pp. 6-19 ; réimprimé dans Sur Maurice Blanchot, Montpellier, Fata Morgana, 1975, pp. 8-26 (sous le titre « Le regard du poète »)
14. Emmanuel Levinas, Autrement qu’être ou au delà de l’essence, op. cit., pp. 38-39.
15. Emmanuel Levinas, op. cit., p. 191, note 21. A comparer avec la p. 185, note 10.
16. Emmanuel Levinas, Sur Maurice Blanchot, op. cit., p. 18.
17. Pierre Hayat, préface aux Imprévus de l’histoire, op. cit., pp. 22-23 note 23.
18. Emmanuel Levinas, Sur Maurice Blanchot, op. cit., p. 24.
19. Emmanuel Levinas, Sur Maurice Blanchot, op. cit., p. 25.
20. Emmanuel Levinas, « La servante et son maître », Critique, n°229 (Maurice Blanchot), juin 1966, pp. 514-522 (cf. p. 516) ; réimprimé dans Sur Maurice Blanchot (op. cit.), pp. 27-43 (cf. p. 32).
21. Emmanuel Levinas, Sur Maurice Blanchot, op. cit., p. 32.
22. Jean Grenier, Entretiens sur le bon usage de la liberté, Paris, Gallimard, 1948, p. 115.
23. Emmanuel Levinas, Sur Maurice Blanchot, op. cit., pp. 32-33.
24. Emmanuel Levinas, op. cit., p. 33.
25. Emmanuel Levinas, op. cit., p. 23.
26. Emmanuel Levinas, op. cit., p. 33.
27. Cf. Gérald L. Bruns, Heidegger’s Estrangements, New Haven, Yale University Press, 1989 ; « The Otherness of words : Joyce, Bakhtin, Heidegger », in Hugh J. Silverman ed., Postmodernisme - Phylosophy and the Arts, New York, Routledge, 1990, pp. 120-136 ; « Heidegger and the problem of philosophical language », in Gary Shapiro ed., After the Future, Postmoder Times and Places, Albany, State University of New York, 1990, pp. 303-314. Sur le rapport entre éthique et langage dans l’art d’aujourd’hui, cf. G.L. Bruns, « Poethics : John Cage and Stanley Cavell at the Crossroads of Ethical Theory », in Marjorie Perloff and Charles Junkerman ed., John Cage : Composed in America, Chicago, The University of Chicago Press, 1994, pp. 206-225.
28. Cf. John Llewelyn, « L’intentionnalité inverse », in Eliane Escoubas ed., Art et phénoménologie, La part de l’œil, n°7, 1991, p. 97. John Llewelyn propose une lecture « restrictive » de Levinas ; il croit devoir s’appuyer sur Merleau-Ponty pour soutenir que la « chose qui nous regarde nous impose une responsabilité non-dérivée envers elle », ce qui l’oblige à récuser « la restriction qu’apporte Levinas à la responsabilité directe lorsqu’il la limite au cas où je suis l’accusatif du regard de l’autre homme (ou de Dieu). » (p. 101) De même, dans son livre sur Emmanuel Levinas : The Genealogy of Ethics (Londres et New-York, Routeledge, 1995, p. 194) il mentionne la référence de Levinas à Rodin dans Entre nous, Essais sur le penser à l’autre (Paris, Grasset/Fasquelle, 1991, p. 262) comme marquant le point extrême en assomption de responsabilité, en dehors de l’évocation directe d’un visage. Ce texte, il est vrai, suggère qu’au visage peut venir se substituer « la nudité d’un bras sculpté par Rodin », ou encore la nuque de la personne qui vous précède devant un guichet de la Loubianka, selon une observation de Vassili Grossmann dans Vie et destin (exemple que Levinas reprendra dans son dialogue avec Françoise Armengaud à propos de Sacha Sosno, cf. De l’oblitération, Paris, La Différence, 1993). Il n’empêche que Levinas a pris soin de dissuader son interlocuteur d’entendre le mot visage « d’une manière étroite ». De même, il avait déjà confié à Philippe Nemo (dans Ethique et infini, Paris, Fayard, 1982, pp. 125-126) qu’il faut se garder de banaliser le statut des livres, en les rejetant « parmi les outils ou les produits culturels de la Nature ou de l’Histoire, alors que leur littérature opère une rupture dans l’être et se ramène aussi peu à je ne sais quelle voix intime ou à l’abstraction normative des “valeurs” que le monde lui-même où nous sommes ne se réduit à l’objectivité de ses objets. Je pense qu’à travers toute littérature parle, ou balbutie, ou se donne une contenance, ou lutte avec sa caricature, le visage humain. » Il est probable que Levinas a fait sienne la thèse de Max Picard selon laquelle « Par le visage humain conçu à l’image de Dieu, l’univers se fait forme plastique ; le grouillement des particules prend un sens en se cristallisant en images, en métaphores initiales à même la sensibilité, en un langage originel, en un poème primordial. » Il s’agit donc pour Max Picard de « déchiffrer l’univers à partir de ces images ou métaphores fondamentales que sont les visages humains » (« Max Picard et le visage », in Noms propres, Montpellier, fata morgana, 1976, p. 143 ; ce texte date de 1966, année de publication de « La Servante et son maître »).
29. Emmanuel Levinas, « La Servante et son maître », loc. cit., p. 33.
30. Emmanuel Levinas, op. cit., ibid.
31. Emmanuel Levinas « La transcendance des mots : à propos des Biffures », Les Temps modernes, juin 1949 ; réimprimé dans Hors sujet, Montpellier, Fata Morgana, 1987, p. 219.
32. Cf. l’exégèse de cette définition cagienne de la poésie dans Gérald L. Bruns, « Poethics : John Cage and Stanley Cavell... » (loc. cit., p. 214) : lorsque Cage parle du silence non pas à la façon de Mallarmé, c’est-à-dire comme excluant la matérialité du langage, mais en tant qu’« ouvrant les portes de la musique aux sons qui se trouvent jaillir dans l’environnement » (Cage, Silence, Middeltown, Connecticut, Wesleyan University Press, 1961, p. 8), il introduit l’idée d’une « porosité »de l’œuvre musicale -et donc du langage- à l’égard du monde. Le monde dit Gérald Bruns, « reçoit l’autorisation d’occuper le site de l’art sans avoir à payer le prix esthétique habituel ». On se trompe toutefois en interprétant cet éclatement de l’œuvre comme une simple concession à l’informel : il ne s’agit précisément pas, chez Cage, d’une révolution de palais, mais d’un retournement radical, car le bouleversement auquel on assiste consiste à ne plus faire dépendre la relation de la musique et du bruit d’un choix esthétique (pour ou contre la définition classique de l’harmonie), mais d’un geste de « reconnaissance », au sens de Stanley Cavell (acknoledgment), le geste éthique par lequel la « musique laisse les sons être eux-mêmes » (Cage, cf. Silence, et Pour les Oiseaux, Entretiens avec Daniel Charles, Paris, Belfond, 1976, passim). Comme le dit Bruns, « la musique devient, à la manière heideggerienne, autant  un écouter qu’un jouer » : elle est à considérer comme répondant au bruit «  en tant que personne, et même, de façon encore plus sublime, en tant que l’Autre de Levinas » - Levinas, dont Bruns relève que, dès « La Réalité et son ombre », il professait que « la musicalité appartient au son naturellement » (cf. Les Imprévus de l’histoire, cf. p. 130). On est ici au plus près du Walden de Thoreau, tel que nous l’a restitué Stanley Cavell - Thoreau, l’un des maîtres à penser de Cage...- ; comme chez Thoreau en effet, la musique au sens canonique, l’ « art » des sons, importe peu, ou en tout cas beaucoup moins que la réciprocité telle que l’instaure la relation de responsabilité ; dès l’instant où la « musique répondant au bruit » (music responding to noise) ne le fait qu’à reconnaître à celui-ci un droit de réponse - ce qui revient à répondre de lui - mais en « reconnaissant » (aknowledging) l’« appartenance » (toujours déjà attestée) du musical au « son », donc le fait que le son répond de la musicalité « naturellement » - dès cet instant où « naturellement » -, le son et la musique échangent droit de cité, alors les choses ne sont plus les mêmes. Car non seulement la justice - un « rapport où l’étant ne devient pas mon objet » (Levinas, Les Imprévus de l’histoire, op. cit., p. 23) - cesse d’être « conditionnée par la vérité », ce qui restitue à l’éthique son primat sur l’ontologie et arrache à l’artiste son irresponsabilité ; mais l’esthétique, l’aisthesis, sauve le Dire de son exil en exorcisant le Dit. Un passage extraordinaire de Stanley Cavell le donne à penser, à partir de certaines remarques de Wittgenstein (sur le « langage ordinaire » !). Nos mots, dit Wittgenstein, sont, lorsque nous philosophons, « en vacances » (§ 132 des Investigations philosophiques ; cf. aussi le § 116), c’est-à-dire « au loin », « en dehors, absents, en vadrouille ». Or « il nous appartient d’en chercher le retour », ce qui suppose qu’on les rapatrie « de leur usage métaphysique à leur usage quotidien ». Mais qu’en est-il au fond ? « De quel point de vue conçoit-on ici l’idée d’usage, celui de la philosophie ou celui du quotidien ? Le quotidien est-il un point de vue ? Cette conception est-elle elle-même une déformation philosophique ? Et puis il y a peut-être ici l’idée que concevoir notre train quotidien d’échange comme “usage” des mots, c’est déjà soupçonner que nous en faisons mauvais usage, les maltraitons, même tous les jours. Comme si l’identification même du quotidien demandait déjà trop de philosophie. » Mieux vaut sans doute traduire « l’idée de ramener les mots par celle de les reconduire, de les guider - comme le berger - sur le chemin du retour ; ce qui suggère non seulement qu’il nous faut les trouver, nous rendre là où ils se sont égarés, mais qu’ils ne reviendront que si nous les attirons et les commandons, ce qui exige d’être à leur écoute. Mais cette traduction n’est qu’une légère amélioration, parce que le comportement de nos mots n’est pas séparé de nos vies, pour ceux d’entre nous qui sont nés en eux, qui en sont maîtres. C’est aux vies même de prendre le chemin du retour. » (S. Cavell, Une nouvelle Amérique encore inapprochable, trad. Sandra Laugier, Combas, éd. de l’Éclat, 1991, pp. 40-41). Se mettre à l’écoute des mots, n’est-ce pas faire retour à l’Autre, à l’Autre parlant en direct, au visage qui, me parlant, n’attend pas que je le dévisage, ni même d’être visible, pour faire sens, pour délivrer le sens, pour Dire ? Et si les mots ne prennent sens qu’en résonnant, le Logos premier n’est-il pas Logos mousikos, voix sans visage, poésie ? Le dernier livre de Cavell est intitulé A Pitch of Philosophy (Cambridge, Harvard University Press, 1994).
33Emmanuel Levinas, Sur Maurice Blanchot, op. cit., p. 33.
34. Emmanuel Levinas, op. cit., p. 39.
35. Emmanuel Levinas, op. cit., ibid., citant Blanchot.
36. Cf. Denise Souche-Dagues, Nihilismes, Paris, Presses universitaires de France, 1996, p. 246.
37. Daniel Parrochia, Mathématiques et existence, Seyssel, Champ Valon, 1991, pp. 172-186.
38. Sören Kierkegaard, Post-scriptum aux “Miettes philosophiques“, trad. F. Prior et M.H. Guignot, Pais, Gallimard, 1968, p. 202, cité par Daniel Parrochia, op. cit., p. 177.
39. Parrochia, op. cit., p. 180.
40. Emmanuel Levinas, Totalité et infini. Essai sur l’extériorité, La Haye, Martinus Nijhoff, 1971, p. 78 ; cité par D. Parrochia, op. cit., ibid.
41. Emmanuel Levinas, Totalité et infini, op. cit., p. 76. La comptabilité entre infini et séparation à l’égard de l’infini introduit à un schème de pensée que psychanalystes (Serge Leclaire) et philosophes (Gilles Deleuze) ont inventorié de leur côté : « le lien du sans lien ». Il s’agit de ce que Levinas dénomme « religion » ; le rattacher à l’« au-delà de l’essence » revient à récuser toute théologie (cf. Levinas, ibid.), en particulier néo-platonicienne. Que la pensée de Levinas recroise, au moins à ce propos, et même dans l’ensemble de sa trajectoire, l’itinéraire nietzschéen, c’est ce que montre admirablement un ouvrage au sous-titre révélateur : Levinas, The Genealogy of Ethics, de John Llewelyn (op. cit. ; cf. en particulier la « déclaration d’intentions » proposée en introduction, pp. 3-4).
42. Emmanuel Levinas, op. cit., p. 77. On pense, bien sûr, au tsim-tsoum ; cf. aussi, dans l’ouvrage de D. Parrochia, le thème de la Chekhina évoqué à partir de Martin Buber (op. cit., pp. 220-221).
43. Emmanuel Levinas, op. cit., ibid. ; cf. la discussion de la substitution de la différence à la négation chez Levinas dans le livre de Parrochia, pp. 180-181.
44. Emmanuel Levinas, Autrement qu’être...., op. cit., p. 8, note 4 ; cité par D. Parrochia, op. cit., ibid. La disqualification du sens de la vue, comme le montre cette note, n’entraîne nullement celle du toucher : cf. les commentaires d’Edith Wyschogrod (« Doing before Hearing : on the Primacy of Touch », in François Laruelle éd., Textes pour Emmanuel Levinas, Paris, éd. Jean-Michel Place, 1980, pp. 179-203), Paul Davies (« The face and the Caress : Levinas’s Ethical Alterations of Sensibility », in David Michaël Levin ed., Modernity and the Hegemony of Vision, Berkeley, University of California Press, 1993, pp. 252-272) et Martin Jay (Downcast Eyes, Berkeley, University of California Press, pp. 546-560). C’est que le touché - et singulièrement la caresse... - se meut dans la diachronie (la « tangence » et ses gradations) plus que dans la synchronie, laquelle demeure une dimension « visuelle ». Si l’on veut que « l’indicible (ou l’an-archique) épouse les formes de la logique formelle », comme Levinas en émet l’hypothèse, il lui faudra procéder de façon caressante. « L’autrement qu’être s’énonce dans un dire qui doit aussi se dédire pour arracher ainsi l’autrement qu’être au dit où l’autrement qu’être se met déjà à ne signifier qu’un être autrement. (...) Ce dire et ce se dédire peuvent-ils se rassembler, peuvent-ils être en même temps ? En fait, exiger cette simultanéité, c’est déjà ramener à l’être et au ne pas être, l’autre de l’être. Nous  devons en rester à la situation extrême, d’une pensée diachronique ». (Autrement qu’être..., op. cit., ibid.). Chez Max Picard, Levinas a découvert une argumentation exactement parallèle, dans un « petit conte de vingt lignes » qu’il lui avait offert peu avant sa mort : « Quelqu’un passe son chemin en bordure de la forêt. Là se tient l’assassin. Le passant ne lui prête pas attention, car il se récite sa propre histoire. L’assassin ne peut rien. Comme si l’inattention de sa victime le séparait du monde du crime et ne laissait pas au geste meurtrier l’instant qui est nécessaire à l’acte d’assassinat, instant commun à l’assassin et à la victime. (...) Comme si dans son histoire personnelle - à condition de ne laisser vide aucun instant - l’homme trouvait refuge contre la contemporanéité ». ( Emmanuel Levinas, Noms Propres, op. cit., pp. 145-146). Que l’homme puisse ainsi « échapper à la communauté avec le mal », Levinas confie avoir peine à l’imaginer - « mais pourquoi  alors, s’interroge-t-il, conserver le nom de Dieu dans mon vocabulaire ? ». A l’« équitemporalité » de Heidegger, à la Gleichzeitlichkeit, ne faut-il pas de toute façon substituer son « superlatif », l’Ungleichzeitlichkeit d’Ernst Bloch ?
45Parrochia, op. cit., p. 181.
46Cf. les développements de cette thématique chez Parrochia, pp. 186-201.
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Pour citer cet article

Référence électronique

Daniel Charles, « Éthique et esthétique dans la pensée d’Emmanuel Levinas », Noesis [En ligne], 3 | 2000, mis en ligne le 15 mars 2004, consulté le 16 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/noesis/12

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