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D'une histoire torturée

La Barbarie ou l’Orient : critique de certaines idées orientales

Syrine Snoussi
p. 145-159

Texte intégral

1La barbarie recouvre de multiples représentations. Mais je voudrais partir d’un sens précis, si l’on peut dire premier. En ce sens, la barbarie désigne une altérité radicale. Elle induit une taxinomie binaire. Les barbares renvoient à des individus ou peuples que l’on désigne ainsi pour marquer leur absolue différence. Dans le cas des peuples, il est clair qu’aucun de ceux ainsi désignés au cours de l’histoire ne s’est, de lui-même, nommé barbare. Les barbares ce sont d’abord toujours les autres : les Perses, les Huns, les Germains… Cependant, le terme opposé à la barbarie renvoie à une identité, l’ « hellénité », la romanité ou, plus récemment, la civilisation, qui se désigne elle-même. Or, de la même manière, ceux que l’on a pu nommer les orientaux, à l’époque moderne, ne se sont vraisemblablement jamais eux-mêmes désignés ainsi. Inversement, les Occidentaux n’ont aucun mal à se désigner de ce nom. L’Occident est une entité culturelle qui se revendique comme telle. Or, à l’époque où l’intérêt pour l’Orient devient une véritable mode, il semble que les orientaux aient revêtus l’apparence des derniers barbares, au sens d’étrangers à la civilisation occidentale. Dans notre histoire, la dernière réactivation de la thématique des barbares considérés comme des peuples radicalement autres intervient pour désigner les Orientaux. C’est la raison pour laquelle j’ai intitulé mon intervention « La Barbarie ou l’Orient ».

2Dans un premier temps, je vais tenter de mettre en perspective ces deux couples d’opposés. Puis, j’évoquerai d’autres couples qui, en sous-tendant les deux premiers, donnent naissance à certaines idées orientales. Enfin, dans un troisième moment, je présenterai l’un des problèmes historiographiques que posent de telles idées orientales, avant de suggérer, dans ce qui fera office de conclusion, une ouverture plus générale sur le rapport de notre thème avec la question de la culture européenne.

1. Barbarie/civilisation, Orient/Occident

3Ceux qui sont dits civilisés se sont donc d’abord nommés eux-mêmes ainsi. Rappelons tout d’abord que le terme « civilisation » est d’invention récente. Benveniste, dans sa « contribution à l’histoire du mot civilisation », parue dans les Problèmes de linguistique générale, I, rappelle qu’on doit le mot en français à Mirabeau et que son apparition tardive, en 1765, s’explique par la nouveauté de la notion.

De la barbarie originelle à la condition présente de l’homme en société, on découvrait une gradation universelle, un lent procès d’éducation et d’affinement, pour tout dire un progrès constant dans l’ordre de ce que la civilité, terme statique, ne suffisait plus à exprimer et qu’il fallait bien appeler la civilisation pour en définir ensemble l’ordre et la continuité. Ce n’était pas seulement une vue historique de la société ; c’était aussi une interprétation optimiste et résolument non théologique de son évolution qui s’affirmait, parfois à l’insu de ceux qui la proclamaient, et même si certains, et d’abord Mirabeau, comptaient encore la religion comme le premier facteur de la « civilisation ».

4On avait donc, auparavant, un mot, « civilité », pour décrire la qualité d’une société dans l’ordre des mœurs, de l’éducation, des arts. Or, on a pris conscience, sans doute avec la découverte des Amériques et la révolution scientifique, d’une évolution, d’un perfectionnement lent mais constant de l’homme. Une telle conception historique de la société est aussi neuve au sens où elle est devenue universelle. Auparavant, on pouvait concevoir l’existence de sociétés plus frustes que la sienne mais, soit il n’était pas possible d’en progresser, soit la norme valide d’une société plus parfaite n’était pas universalisable. On pouvait apprendre le grec et s’helléniser. On pouvait adopter les mœurs de l’empire romain. Mais se civiliser ne semblait pas accessible à tout le monde. Toutefois, si le mot de « civilisation » est nouveau, la compréhension d’une barbarie historique, archaïque existe déjà dans l’Antiquité grecque. En effet, par exemple, Hérodote faisait remonter l’origine des Grecs à un peuple barbare, les Pélasges, qui durent s’helléniser, apprendre le grec pour devenir grecs et acquérir l’éducation, la culture et les lois grecques. Thucydide aussi entend la différence entre Grecs et barbares en un sens à la fois culturel et temporel. Plus tard, on pourra cesser d’être un barbare en se christianisant. La barbarie est une notion dynamique : on peut cesser d’être un barbare, dans certains cas on le doit même. Ce qu’on a donc identifié au xviiie siècle comme la civilisation impose même une certaine nécessité de sortir de la barbarie originelle à un moment ou à un autre pour tous.

5Or, il est intéressant de noter le développement, à peu près à la même époque, de cette discipline qu’on a appelée l’orientalisme. En France, l’Institut des langues orientales est créé en 1795. En réalité, il y a bien longtemps en Europe que l’on étudie certaines langues orientales. Francis Dvornik note, dans son Histoire des conciles, qu’en 1312, au concile de Vienne, le 11e canon décide de la création des chaires de langue arabe, grecque, hébraïque et syriaque à Paris, Oxford, Bologne, Avignon et Salamanque. C’est une suggestion de Raymond Lulle pour qui l’étude de l’arabe était le meilleur moyen de convertir les Arabes et qui a passé une partie de sa vie à le tenter. Cette création va permettre l’élaboration progressive d’une culture savante de l’Orient, d’abord seulement consacrée à l’étude de la philosophie et de la théologie. Mais, à partir du xviiie siècle, avec le déchiffrement de l’avestique et du sanscrit, une véritable institution traitant de l’Orient prend forme avec, en France, la création de l’Institut des langues orientales après l’expédition de Bonaparte en Égypte. L’Occident ne fait évidement pas l’objet d’une pareille élaboration savante. Orient et Occident semblent être deux opposés statiques reposant sur des délimitations qui ne sont pas exclusivement géographiques et dont il est assez difficile de saisir toutes les implications. Néanmoins, on peut dater de la fin du xviiie siècle l’apparition d’un courant littéraire et artistique inspiré par la découverte des arts et des lettres dits « de l’Orient », du nom de l’école des langues, courant qui plonge en fait ses racines dans le Moyen âge. En effet, il faut ajouter un autre repère historique à la présentation de ce couple d’opposés et rappeler simplement que la distinction entre l’Orient et l’Occident acquiert une signification particulière avec la partition de l’empire romain au ive siècle en empire d’Orient et empire d’Occident (à la mort de Théodose). Dès lors, l’Orient désigne principalement les provinces de naissance du christianisme. Les croisades seront justifiées par une entreprise de reconquête de cette origine. L’intérêt pour l’Orient prend sans doute là sa source. En considérant ces deux repères historiques : la partition de l’empire romain en empire d’Orient et empire d’Occident et la naissance de l’orientalisme comme institution au xviiie siècle, on aperçoit mieux l’ampleur du réseau d’images qui compose la représentation moderne de l’Orient. L’Orient est, semble-t-il, dès le départ un lieu désiré, mythifié et à reconquérir.

6Nous avons donc au xviiie siècle d’un côté, une notion dynamique : la barbarie comprise comme arriération, dont l’origine est antique ; de l’autre, une idée d’un Orient nécessairement statique, élaborée par un orientalisme artistique dont l’origine remonte au Moyen âge, et à ce qui a été considéré comme un certain âge d’or du christianisme. C’est aussi à la fin du xviiie siècle que l’Europe étend ses conquêtes en vue d’une domination mondiale. Rapidement, l’idée d’accroître les anciennes possessions prend forme. L’expédition de Bonaparte réactive les projets français de colonisation. L’orientalisme est à la mode. Explorateurs et missionnaires rapprochent ainsi le reste du monde de l’Occident, qui ne se réduit plus à l’Europe avec l’indépendance des États-Unis. C’est avec les conquêtes coloniales que le domaine de l’orientalisme se spécialise en discipline scientifique. C’est à cet orientalisme qu’Edward Saïd fait référence dans son ouvrage, L’Orientalisme, l’Orient créé par l’Occident. Il définit ainsi le terme qui fait l’objet de son étude. En un premier sens,

  • 1 Edward W. Saïd, L’Orientalisme, l’Orient créé par l’Occident, Paris, Seuil, 2005, p. 14.

Est un orientaliste toute personne qui enseigne, écrit ou fait des recherches sur l’Orient en général ou dans tel domaine particulier – cela vaut aussi bien pour l’ethnologue que pour le sociologue, l’historien, le philologue –, et sa discipline est appelée orientalisme. Il est vrai que le terme orientalisme est moins en faveur aujourd’hui chez les spécialistes que celui d’études orientales ou d’études d’aires culturelles (area studies)1.

7Il définit aussi une conception plus large de l’orientalisme. Il s’agit d’un :

  • 2 Ibid., p. 15.

style de pensée fondé sur la distinction ontologique et épistémologique entre « l’Orient » et (le plus souvent) « l’Occident »2.

8Ce style de pensée touche de nombreux écrivains et administrateurs hors université. Saïd détermine un troisième sens de l’orientalisme :

  • 3 Ibid., p. 15.

Prenant comme point de départ, très grossièrement, la fin du dix-huitième siècle, on peut décrire et analyser l’orientalisme comme l’institution globale qui traite de l’Orient, qui en traite par des déclarations, des prises de position, des descriptions, un enseignement, une administration, un gouvernement : bref, l’orientalisme est un style occidental de domination, de restructuration et d’autorité sur l’Orient3.

9Le ton de l’ouvrage est volontairement polémique, mais Edward Saïd a le mérite d’avoir montré comment l’opposition binaire entre avancé/ arriéré, que l’on peut retraduire dans les termes de la barbarie et de la civilisation, sous-tend toutes les discussions de la fin du xixe siècle sur l’impérialisme. Il montre qu’elle prend sa source dans la vision grecque des barbares. On peut dire qu’elle est aussi associée à la nouvelle conception de la civilisation comme processus évolutif. C’est ainsi que le couple barbarie - civilisation et celui d’Orient - Occident fonctionnent ensemble pendant toute la durée des conquêtes coloniales. Ils sont à la source de bien des clichés qui parcourent les écrits savants ou politiques de l’époque contemporaine. Saïd relève par exemple le discours du 13 juin 1910 de Lord Balfour à la chambre des communes, sur les problèmes que rencontre l’Angleterre en Égypte :

  • 4 Cité par Edward W. Saïd, L’Orientalisme…, op. cit., p. 47.

Les nations occidentales, dès qu’elles émergent dans l’histoire, font preuve des débuts de ces capacités de self-government […] parce qu’elles ont des mérites propres […]. Vous pouvez parcourir toute l’histoire des Orientaux, dans les régions qu’on appelle au sens large l’Est, et vous ne trouverez pas trace de self-government. Tous leurs grands siècles – et ils ont été grands – se sont produits sous le despotisme, sous un gouvernement absolu. Toutes leurs grandes contributions à la civilisation – et elles ont été grandes – se sont faites sous cette forme de gouvernement. […] C’est un fait. Ce n’est pas une question de supériorité ou d’infériorité. Je suppose qu’un vrai sage oriental dirait que la tâche de gouverner, que nous avons prise sur nous en Égypte et ailleurs, n’est pas digne d’un philosophe – qu’il s’agit de basses besognes, de besognes inférieures, de faire ce qu’il y a à faire4.

10Ce discours est intéressant parce qu’il évoque clairement une opposition d’ordre essentiel entre l’Orient et l’Occident et nie en même temps que cette opposition puisse se traduire en terme d’infériorité ou de supériorité, c’est-à-dire de barbarie et de civilisation. Mais en même temps il suggère que le rôle de l’Occident est de dominer cet espace puisque les Orientaux ne semblent pas s’être intéressés à la question du gouvernement. Ces préjugés se fondent sur l’essentialisation d’une région du monde dont les spécificités, les différences internes et l’histoire sont niées. L’Orient semble vivre dans un temps immémorial. Mais on peut déceler encore autre chose dans ce texte. Le couple Occident-Orient est redoublé d’une autre opposition conceptuelle : celle de la démocratie et du despotisme.

2. Ébauche d’une genèse de l’idée de despotisme oriental

11De fait, l’opposition barbarie/civilisation semble recouper le couple Orient/Occident. Mais on le voit avec cet exemple, ce clivage ne se réduit pas à ces deux oppositions : il est également modelé par le couple démocratie/despotisme mais aussi par le couple liberté/servitude. Il ne s’agit pas ici de retracer la genèse de tous ces concepts, mais il est intéressant de remarquer qu’ils commencent à se lier assez tôt. Ils s’associent ainsi d’emblée à la notion de barbarie. C’est en effet chez Aristote, dans la Politique, I, 2, 4, qu’on peut trouver l’une de ces premières associations. Aristote affirme que, chez les barbares, femmes et esclaves ont un même rang, car ils n’ont pas la faculté naturelle de commander. À ce stade, on ne sait si la faculté de commander fait défaut seulement aux femmes barbares et aux esclaves barbares, ou si elle fait défaut aux barbares en général. Aristote ajoute qu’il se produit entre eux l’association d’un esclave et d’une esclave. Et c’est pourquoi les poètes disent qu’ « aux barbares, il convient que les Hellènes commandent », il ajoute : « comme si par nature c’était la même chose qu’un barbare et un esclave » (Euripide, Iphigénie à Aulis). Aristote suggère donc ici que les barbares sont par nature privés de la faculté de commander et sont, par nature, esclaves. Au livre III, 14, 6, Aristote revient à cette idée : les royautés de certains peuples barbares sont semblables à des tyrannies : elles sont soumises à des lois et sont héréditaires. Cela s’explique par le caractère naturellement plus servile des barbares par rapport aux Grecs, et des Asiatiques par rapport aux Européens : ils parviennent à supporter le pouvoir despotique sans s’en plaindre. Le pouvoir despotique désigne le pouvoir qui s’exerce à la manière du pouvoir du maître sur l’esclave. Notons que le despotisme concerne donc le mode d’exercice du pouvoir et non le type de constitution. Il se caractérise par la privation de liberté. Au livre V, Aristote expose les modes de préservation des royautés dont une espèce est la tyrannie. En décrivant le détail des mesures qui assurent le maintien de la tyrannie, Aristote explique que plusieurs d’entre elles ont été reprises des Perses. Dans ces régimes, on supprime les grands esprits, on interdit les sociétés savantes ou les écoles et l’éducation commune. On fait en sorte que les habitants soient toujours sous l’œil du tyran. Celui-ci dresse les gens les uns contre les autres. Il appauvrit les sujets, les accable de travaux pharaoniques. Dans les tyrannies d’inspiration perse, on lève de forts impôts afin qu’aucun sujet ne puisse rassembler de forces contre le tyran, tyran qui est aussi fauteur de guerres. Il se méfie de ses amis. Dans l’éthique à Nicomaque, Aristote évoque certaines races de barbares, dont l’état tient de la bête. Le barbare semble, chez Aristote, dériver vers la bestialité. Ces barbares ne peuvent ni se gouverner, ni gouverner autrui. Ils ne peuvent construire de société, ni avoir de lois. Ils n’ont pas de monnaie, ne pratiquent pas le commerce, n’ont pas de divisions des biens. Ils vivent dans une sorte de communisme primitif, pratiquant le troc (II, 5, 2). Or, c’est de ces diverses descriptions qu’est constituée la représentation ultérieure du despotisme oriental. Bien sûr, Aristote n’en est pas l’inventeur mais ce sont ces descriptions des barbares, relatives au climat politique dans lequel se trouve la Grèce au moment des conquêtes d’Alexandre le Grand, qui fournissent la matrice de ce qu’évoque pour nous le despotisme oriental. L’association entre la barbarie, la servitude et le despotisme peut dès lors s’établir. Elle donnera lieu à de nombreux développements savants sur les hypothétiques causes du despotisme oriental. Mais cette notion traverse aussi les discours politiques comme on l’a vu avec les déclarations de Balfour par exemple.

  • 5 David Livingstone, (1813-1873) missionnaire, explorateur et médecin. Il a notamment découvert les s (...)

12Ces associations progressives de la barbarie à l’Orient, à la servitude, au despotisme, n’ont pas seulement modelé l’imaginaire collectif, elles ont aussi structuré le regard scientifique tout au long de l’histoire. Edward Saïd propose une déconstruction de ce qu’il définit comme un discours, le discours orientaliste. Les disciplines orientalistes ne doivent pourtant pas être nécessairement disqualifiées. Elles ont permit d’accroître grandement le champ de connaissance des civilisations étudiées. Elles cessent d’ailleurs au xxe siècle de se dénommer orientalistes avec l’apparition d’une génération de chercheurs issus des anciennes colonies, de ces lieux qu’on avait rassemblés un peu abruptement sous l’appellation d’Orient. Edward Saïd a toutefois voulu montrer qu’elles reposaient pour une grande part sur une histoire colonialiste, à laquelle elles ont fourni consciemment ou non les bases conceptuelles de la mission civilisatrice de l’homme blanc envers le reste du monde, qu’illustrent à merveille les trois C de Livingstone5, Christianisme, Commerce, Civilisation, et la thèse d’une nécessaire domination des régions du monde jugées inférieures, barbares. Le travail de Saïd a en partie initié ou accompagné un intérêt nouveau des historiens et des spécialistes de littérature comparée pour les rapports entre l’impérialisme et la culture. On a ainsi pris conscience de l’importance du point de vue de l’observateur dans des disciplines linguistiques et littéraires qui y avaient sans doute moins prêté attention auparavant. On assiste dès lors à une prise de conscience des importants stéréotypes à l’œuvre dans les représentations culturelles. L’œuvre de Saïd, outre son intérêt pour le domaine de la littérature comparée et des études culturelles, a un intérêt méthodologique. Elle permet d’interroger la manière dont les discours sur l’Orient ou le monde arabe peuvent être produits. Il ne s’agissait pas ici d’entrer dans le détail de l’étude des travaux de Saïd, mais d’illustrer, par un ou deux exemples, la permanence de certains stéréotypes et la nécessité de nuancer certaines de ces représentations.

  • 6 Jocelyne Dakhlia, L’empire des passions, l’arbitraire politique en Islam, Paris, Aubier, 2005.

13Parmi ces stéréotypes, il en est un sur lequel je voudrais m’attarder un peu. Je viens d’évoquer sans entrer dans les détails quelques ressorts historiques de la théorie du despotisme oriental. Jocelyne Dakhlia, dans son ouvrage sur L’empire des passions6, revient sur cette théorie en proposant une interprétation plus nuancée des épisodes historiques du monde arabe interprétés à l’aune du despotisme oriental, et se rapportant notamment à la figure du favori du prince, injustement et arbitrairement destitué. En effet, certains épisodes de volte-face du pouvoir califal à l’égard de certains vizirs (ministres) ont marqué les annales des chroniqueurs médiévaux et modernes. Ces épisodes, en réalité peu nombreux, renvoient en fait à une technique de régulation du poids de l’entourage du prince et sont à comprendre en termes de revendication du pouvoir et de règlement du problème de la succession du pouvoir.

3. Le fondement du pouvoir dans le monde arabe

14Je voudrais maintenant m’attacher à une autre représentation ancienne, celle du pouvoir dans le monde musulman des origines. On trouve cette idée formulée bien souvent au xviiie siècle, époque de l’émergence des études orientales. Je ne vais pas me référer à ces travaux orientalistes, mais plutôt, afin de montrer l’influence des idées orientales, à Rousseau. Dans le Contrat social, au livre IV, Rousseau étudiant le fonctionnement de la démocratie à partir de l’exemple romain aborde, au chapitre VIII, le rôle de la religion civile. Rousseau critique le christianisme qui a séparé le religieux et le politique et vante à l’inverse l’exemple de l’Islam des premiers temps :

Mahomet eut des vues très saines, il lia bien son système politique, et tant que la forme de son gouvernement subsista sous les califes ses successeurs, ce gouvernement fut exactement un, et bon en cela. Mais les Arabes devenus florissants, lettrés, polis, mous et lâches, furent subjugués par des barbares : alors la division entre les deux puissances recommença ; quoiqu’elle soit moins apparente chez les mahométans que chez les chrétiens, elle y est pourtant, surtout dans la secte d’Ali, et il y a des États, tels que la Perse, où elle ne cesse de se faire sentir.

15L’Islam des premiers temps se caractériserait donc par l’association de la religion et de l’État. Cette représentation se perpétue dans la tradition orientaliste. On continue à enseigner aujourd’hui qu’être musulman, c’est l’équivalent d’une nationalité, ce qui peut être vrai de certaines périodes historiques et de certains lieux, mais ne saurait caractériser de manière générale toute la période musulmane. De plus, une telle nostalgie d’un Islam originaire où le politique et le religieux n’auraient pas été séparés, se retrouve dans les idéologies identitaires contemporaines. Mais des spécialistes reconnus peuvent encore aujourd’hui écrire cela :

Quand nous autres Occidentaux, nourris de la tradition occidentale, employons les mots « islam » et « islamique », nous avons naturellement tendance à commettre une erreur, lorsque nous supposons que, pour les musulmans, la religion a la même signification qu’elle a eue, même au Moyen Âge, pour le monde occidental, c’est-à-dire qu’elle se cantonnait à un domaine de la vie réservé à certaines activités, séparées, ou à tout le moins séparables d’autres domaines destinés à d’autres activités. Il n’en est pas ainsi dans le monde islamique. Il n’en a jamais été ainsi dans le passé et il faut sans doute admettre que les tentatives faites dans les Temps modernes pour qu’il en soit de même ne sont peut-être, dans la longue durée de l’histoire, qu’une anomalie à laquelle l’Iran a mis fin et qui pourrait bien aussi approcher de sa fin dans d’autres pays islamiques.

  • 7 Bernard Lewis, Le langage politique de l’Islam, trad. Odette Guitard, Paris, Gallimard, 1988, p. 13

16L’auteur de ces lignes est Bernard Lewis, spécialiste américain en area studies, dans son ouvrage Le langage politique de l’Islam7. Outre qu’il n’est pas sûr qu’en Occident, au Moyen Âge, on ait si bien séparé le religieux et le politique, et il faudrait renvoyer ici au travail de Michel Senellart sur Les arts de gouverner, qui montre que les premiers manuels de conseil au roi au Moyen Âge subordonnent le politique au religieux et qu’il faut attendre, en gros, Machiavel pour voir émerger une autonomisation du politique. De plus, Spinoza écrit encore plus tard son Traité théologico-politique, preuve qu’il est encore besoin d’établir une telle séparation. Outre cela, ces quelques lignes perpétuent cette idée, que nous avons d’abord présentée, d’une fixité de l’Orient, ici considéré sous la figure de l’Islam, et suppriment toute possible relativisation historique. Un tel stéréotype masque, en effet, une réalité historique bien plus complexe.

  • 8 Dimitri Gutas, Pensée grecque, culture arabe, trad. Abdesselam Cheddadi, Paris, Aubier, 2005.

17Les conquêtes arabes se font bien au nom de l’Islam. Mais les conquérants arabes héritent en partie de l’appareil d’état byzantin. La première langue de l’empire est en réalité le grec, avant les réformes d’Abd al-Malik (685-705). Sous les Abbassides, une société multiculturelle se développe à Bagdad : Grecs, Perses et Arabes vont fournir les éléments d’une culture cosmopolite qui va permettre l’émergence d’un vaste mouvement de traduction du grec et du persan à l’arabe. Dimitri Gutas dans son excellent ouvrage, Pensée grecque, culture arabe8, rend à ce mouvement son importance historique, puisqu’il le compare à la révolution scientifique du xvie et xviie siècle. Ce mouvement de traduction se caractérise par l’impulsion et la coordination politique qu’il reçoit. Cette impulsion vise d’abord à utiliser l’héritage de la culture sassanide en vue d’accroître les connaissances de l’Empire arabe. Cependant, dès l’époque précédente, un intérêt pour les références non-musulmanes s’est fait jour. C’est, en effet, sous les Umayyades qu’émerge l’entreprise de traduction. Elle est à cette époque le fruit d’actions individuelles et circonstancielles qui viennent répondre à des besoins d’ordre militaire ou administratif de l’élite politique.

  • 9 Jocelyne Dakhlia, « Les miroirs des princes islamiques : une modernité sourde ? », Annales. Histoir (...)
  • 10 Jocelyne Dakhlia, Le divan des rois, Le politique et le religieux dans l’Islam, Paris, Aubier, 1998

18C’est à cette époque qu’est entreprise la traduction de la littérature des miroirs des princes, avec la traduction et la reprise des Lettres d’Aristote à Alexandre, qui constituent ainsi l’une des premières œuvres en prose de la littérature arabe. On peut donc dater l’émergence de cette importante tradition du conseil au roi du viie siècle. Elle aura une grande fortune puisqu’on a pu montrer que le dernier miroir des princes datait du xixe siècle. Il s’agit d’une littérature de parénétique royale. Ignorée par les études orientalistes, elle est redécouverte au xxe siècle, au moment de l’élaboration des nationalismes dans les pays arabes dont certains spécialistes de littérature entreprennent l’édition. Puis elle est un peu oubliée. Or, cette littérature est d’un grand intérêt : elle permet notamment de relativiser l’idée que le pouvoir dans le monde islamique, en tant qu’il est référé au califat, est de nature théocratique et que la faillite du califat aurait engendré, comme l’évoque Rousseau, une instabilité structurelle des gouvernements. La littérature des miroirs se fonde sur une exigence universelle de justice. Dans son article, « Les miroirs des princes islamiques : une modernité sourde ? »9, Jocelyne Dakhlia, qui a consacré un ouvrage, Le divan des rois10, à ce genre littéraire, montre qu’il est le lieu « d’un usage séculier du pouvoir ». Littérature d’éducation, ces ouvrages enseignent par l’exemple. Le modèle en est le livre de Kalila et Dimna, qui, s’il n’est pas le premier miroir des princes, est sans doute le plus connu. Il s’agit d’un recueil de fables. Bien souvent les miroirs ne sont pas des œuvres techniques, mais les vérités universelles qui y sont répétées témoignent de l’existence d’une culture sultanienne, « une culture séculière de l’art de gouverner ». Ses exemples sont empruntés à diverses cultures, religions et périodes historiques. Ils peuvent déboucher sur des affirmations souvent reprises qui vont à l’encontre de la représentation d’un pouvoir théocratique absolu. La sentence souvent reprise « Mieux vaut le gouvernement d’un prince infidèle et juste que l’iniquité d’un souverain musulman » est ainsi adressée à un prince musulman. Certains de ces ouvrages reconnaissent un droit de pression sur le souverain, et évoquent une tradition de remontrance à l’égard du pouvoir.

19Examinons par exemple une des thématiques à l’œuvre dans cette tradition : l’art de la guerre. Le jihad est une notion qui fait l’objet de nombreux travaux et interprétations dont certaines sont particulièrement dominantes. Ici, la guerre n’est pas prise en un sens religieux. Elle n’est pas soumise aux impératifs religieux, par exemple au combat contre les infidèles. Mais il existe en effet une tradition concurrente à cette tradition politique, qui émerge d’ailleurs à la même époque que celle-ci. Mālik b. Anas ou al-Shāfi‘ī, fondateurs de deux écoles de droit musulman, écrivent leur recueils de dits du prophète, à la même époque où se développe la tradition littéraire des miroirs des princes avec Ibn al-Muqaffa‘ notamment. C’est d’abord l’absence d’une telle tradition religieuse dans les tout premiers temps de l’empire qui explique le recours à une culture sultanienne, non exclusivement arabe, dont les modèles sont grecs avec la figure d’Alexandre, ou juifs avec celle de Salomon ou David, souverains évoqués par le Coran, ou encore perses avec Khosro Ier. Cette tradition fait état de l’existence d’un topos non-religieux du pouvoir, et dans notre exemple de la guerre. Le pouvoir ou la guerre n’y sont pas liés à une quelconque problématique du salut. Dans Kalila et Dimna, par exemple, la guerre est subordonnée à une relation ami-ennemi. Les ennemis ne sont pas nécessairement les ennemis de l’extérieur tandis que les conflits sont d’abord les conflits à l’intérieur de la société. Dimna, chacal préposé à la porte du roi, tente d’obtenir les faveurs du roi mais est pris à son propre piège : un autre dont il voulait se servir lui ravit la place. Il va employer alors tous ses efforts à éliminer ce rival. Il y parvient mais il est alors la source du malheur du roi. Il sera puni pour avoir introduit la sédition dans les rangs du prince. Les prescriptions sont dès lors d’ordre pratique : surveiller les conseillers, consulter des spécialistes, organiser des réseaux d’espionnage et de contre-espionnage sont des conseils récurrents dans ces manuels. La guerre y est considérée comme un état latent, lié à la fondation et au maintien du pouvoir. Avant d’en arriver à la guerre effective, il faut tenter de traiter l’ennemi avec douceur, puis employer la ruse, la corruption, la sédition interne. En dernier recours seulement, employer les méthodes de la guerre traditionnelle. La plupart des miroirs insistent sur cet emploi de la ruse, sur les moyens de prévenir la perte des hommes. Cet emploi de la ruse est le signe d’une rationalisation de la guerre ou de la domination politique.

4. Barbarie et Europe

20Je voudrais maintenant en revenir à la notion de barbarie. J’ai été conduite à m’interroger sur certains produits de la concurrence de l’opposition entre la barbarie et la civilisation et du couple Orient-Occident en questionnant le sens de « barbares » comme étrangers, peuples extérieurs à une société donnée qui désigne des barbares. Or, il m’a semblé que la dernière émergence de barbares, qui ne soient pas ceux qui dans la société moderne la minent de l’intérieur ou ce qui dans la société elle-même se révèle barbare, datait de la période coloniale et s’accompagnait de l’apparition en Europe de l’orientalisme comme discipline et genre traitant de l’Orient, discipline dont l’origine remonte en définitive à la vision grecque des barbares. Cela m’a conduit à présenter deux de ces idées qu’on appelle les idées orientales. Je n’ai pas dressé le tableau des innombrables apports positifs des orientalistes, puisque ce n’était pas notre sujet. Je n’ai pas non plus considéré les diverses significations de la barbarie, dont certaines présentent une vision positive des barbares, qui sont vus à la fin de l’antiquité et même chez Platon, comme porteur de savoir et de philosophie, voire comme le lieu d’origine de la philosophie.

21Mais je voudrais à présent revenir à l’un des premiers sens de barbare afin de rattacher notre thème, la barbarie, à la question de la culture européenne. La polysémie du terme « barbarie » doit nous inviter à questionner sa spécificité. La barbarie n’est-elle pas une notion spécifiquement européenne ? Outre que la délimitation que j’ai imposée à mon intervention invite à penser la constitution des stéréotypes orientalistes comme spécifiquement européenne, du fait qu’il n’a pas existé dans le reste du monde d’équivalent du dispositif culturel développé par l’orientalisme, il m’a semblé utile de chercher s’il y a un équivalent de la notion de barbarie dans la langue arabe, ce qui conduirait à invalider l’hypothèse d’une conception spécifiquement européenne de la barbarie. Il va sans dire que toute société produit des stéréotypes sur l’autre et construit cette image de l’autre à partir d’une image inversée ou modifiée d’elle-même. Toute société produit une classification des autres, ou décrit des autres merveilleux. Mais toute société n’a pas rassemblé sous un seul terme autant de significations de l’altérité. Il apparaît qu’en arabe, pour rendre le terme barbarie il faut détailler l’ensemble des strates de significations de la barbarie. Pour barbare, il y a un mot pour donner le sens d’étranger, sans nuance péjorative : ajnabī, qui désignait à l’origine dans la société nomade, la tribu d’à côté, ou l’étranger à une conversation, une assemblée, et qui est également ensuite une notion juridique s’appliquant à la personne qui ne peut se trouver en compagnie d’une femme. En ce sens, on pourrait presque le traduire par profane puisque le terme désignant les femmes dans ce cas a le sens de « ce qui est protégé, sacré ». Un autre mot permet de rendre le sens de sauvagerie : mutawahich. Wahsh étant l’animal sauvage, par rapport à l’animal domestique, qui se dit alīf, et correspond bien à l’idée de compagnon. Un mot signifie l’arriération : mutakhallif. Il désignait d’abord la tribu nomade qui prend la place, le lieu de campement d’une tribu déjà partie : une tribu de l’arrière, en arrière, seulement géographiquement. Une périphrase donne le sens de non-civilisé, ghayr mutamaddin. La traduction de la barbarie par ces deux derniers termes est d’un usage bien plus récent. Il s’agit de traductions littérales du vocable européen.

  • 11 Al-Jāhiz, Al-Bayān wa al-tabyīn, t. I, Le Caire, 1947, p. 152-153.

22Il existe toutefois deux autres termes, d’usage ancien. Hamajī désigne un homme de la plus basse classe, ou un homme sot, stupide. Al-Jahiz emploie le terme dans son ouvrage Al-bayān wa at-tabyīn, dont on peut traduire le titre par De l’éloquence. Il évoque les plus grandes nations : les Arabes, les Perses, les Indiens et les Grecs. En dehors d’elles, tous les autres peuples sont des hamaj et des quasi-hamaj11. Dans ce contexte il faut entendre la notion comme synonyme de « petits peuples ». Mais le terme désignant d’abord, au sens propre, les très petites mouches qui se collent aux yeux des moutons et des ânes, les importunant, on voit bien le sens du terme appliqué aux peuples : hors des Arabes, des Perses, des Indiens et des Grecs, les autres nations ne sont que de petites mouches importunes. Autant dire inintéressantes. Les hamaj ne font pas l’objet d’un traitement particulier et l’usage du terme reste très spécifique. Un autre terme peut traduire barbare : a‘jamī. Ce terme renvoie exactement à la même origine que le terme grec de barbare. Barbare désigne d’abord celui qui ne parle pas grec, ou qui le parle mal, avec un accent, presque croassant pourrait-on dire afin de rappeler l’origine animalière de l’onomatopée. La différentiation culturelle en grec se fait à partir d’une distinction linguistique. Or, il en est de même dans la langue arabe : a‘jamī désigne celui qui ne parle pas arabe, ou qui le parle avec difficulté. Les ‘ajam se distinguent des ‘urub : les non arabes / des arabes ou les barbares des arabes. Mais les ‘ajam n’ont pas une langue qui ressemble à celle des oiseaux. L’origine du terme est plutôt à rechercher dans le sens de sa racine verbale première qui signifie saisir avec les dents, mordre. Mais ‘ajama signifie aussi marquer de points diacritiques. Les points diacritiques sont les points qui permettent de distinguer une lettre d’une autre. L’arabe s’écrivait en effet à l’origine sans points diacritiques. Les locuteurs arabes parvenaient à saisir, sans difficultés, le sens de ce qu’ils lisaient. Mais la multiplication des contacts avec des peuples non arabes, et de la circulation des écrits a requis l’usage de points diacritiques. La racine trilitère « ‘jm » est d’emblée liée à la pratique de la langue arabe. Il semble donc que a‘jamī désigne ceux qui s’expriment en arabe avec une difficulté phonologique due aux sonorités de la langue, puis ceux qui ne parviennent pas à utiliser comme les Arabes, toutes les ressources stylistiques de la langue. C’est ce mot qui a donné le terme dictionnaire, mu‘jam, qui s’employait aussi pour désigner un manuscrit marqué de points diacritiques, c’est-à-dire exactement le genre d’ouvrages destinés prioritairement aux locuteurs non-arabes. Le terme A‘jam va rapidement, comme barbare pour les Grecs, désigner les Perses, mais il conserve aussi son sens de non-arabe. Ce terme recouvre donc le sens antique de barbare, mais ce terme en arabe évolue en un sens inclusif, puisqu’il permet de désigner les efforts culturels d’intégration des non-arabes dans l’empire. Il faut toutefois noter que certains peuples sont considérés comme inférieurs, sans foi ni loi. Ils ne sont toutefois pas désignés par un terme générique comme « barbare », mais par leur nom propre en arabe. C’est le cas des zinj, qui sont un peuple africain, ou encore celui des kurd, c’est-à-dire les Kurdes. Leur nom acquiert dès lors une connotation péjorative.

23Dans ce cadre, il semble donc bien que la barbarie soit une notion européenne.

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Notes

1 Edward W. Saïd, L’Orientalisme, l’Orient créé par l’Occident, Paris, Seuil, 2005, p. 14.

2 Ibid., p. 15.

3 Ibid., p. 15.

4 Cité par Edward W. Saïd, L’Orientalisme…, op. cit., p. 47.

5 David Livingstone, (1813-1873) missionnaire, explorateur et médecin. Il a notamment découvert les sources du Zambèze. Son exemple illustre à merveille la manière dont les missionnaires se font les agents économiques de l’Occident et de son entreprise civilisatrice au xixe siècle.

6 Jocelyne Dakhlia, L’empire des passions, l’arbitraire politique en Islam, Paris, Aubier, 2005.

7 Bernard Lewis, Le langage politique de l’Islam, trad. Odette Guitard, Paris, Gallimard, 1988, p. 13.

8 Dimitri Gutas, Pensée grecque, culture arabe, trad. Abdesselam Cheddadi, Paris, Aubier, 2005.

9 Jocelyne Dakhlia, « Les miroirs des princes islamiques : une modernité sourde ? », Annales. Histoire, Sciences Sociales, 2002/5, 57e année, p. 1191-1206.

10 Jocelyne Dakhlia, Le divan des rois, Le politique et le religieux dans l’Islam, Paris, Aubier, 1998.

11 Al-Jāhiz, Al-Bayān wa al-tabyīn, t. I, Le Caire, 1947, p. 152-153.

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Pour citer cet article

Référence papier

Syrine Snoussi, « La Barbarie ou l’Orient : critique de certaines idées orientales », Noesis, 18 | 2011, 145-159.

Référence électronique

Syrine Snoussi, « La Barbarie ou l’Orient : critique de certaines idées orientales », Noesis [En ligne], 18 | 2011, mis en ligne le 01 décembre 2013, consulté le 19 janvier 2018. URL : http://journals.openedition.org/noesis/1753

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Auteur

Syrine Snoussi

Syrine SNOUSSI est Allocataire. Monitrice, doctorante en philosophie à l’université de Nice Sophia Antipolis, où elle enseigne également. Ses recherches portent sur les arts de gouverner dans l’Islam médiéval. Elle publie deux articles : « La figure du roi dans Kalila et Dimna » dans la revue marocaine Prologues, et « Educating the king : the arts of government in the early Arab literature » dans la revue de l’université d’Assumption en Thaïlande, Prajna Vihara. « Le rôle du corps dans la constitution des connaissances chez Aristote » à paraître par le biais de l’université sur le portail REVEL.

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