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Barbarie de la culture, barbarie dans la culture

La barbarie de la culture et la culture de la barbarie

Jean-François Mattéi
p. 179-189

Texte intégral

  • 1 Nietzsche, Sur l’avenir de nos établissements d’enseignement (1872), Paris, Gallimard, coll. « Idée (...)

Quant à la culture formelle […], elle s’est révélée être
le caprice absolu de la « libre personnalité », c’est-à-dire
la barbarie et l’anarchie.
Nietzsche1

1On peut approcher l’équivoque notion de « culture », dont l’inflation présente – « tout est culture » – a rejoint l’inflation déjà ancienne des « droits de l’homme » – « tout est droit » – de deux façons distinctes. La première est historique et philologique, la seconde philosophique et artistique. La nécessité d’élaborer une critique de la culture, en se penchant sur l’analyse de ses fondements et de ses limites, se trouve justifiée par la crise dont elle souffre et que Nietzsche avait diagnostiquée dès ses premiers ouvrages. Si nous entendons en général par « culture » l’ensemble du champ des actions, des objets et des œuvres d’une civilisation donnée, il convient de distinguer différents niveaux de signification dans ce champ sur le fond d’un horizon historique, sinon même d’une hauteur métaphysique. Sans une telle dénivellation, qui est un ordonnancement, le « tout est culture » des sophistes modernes se retournera en « rien n’est culture », de même que le « tout est vrai » des sophistes anciens se retournait en « rien n’est vrai ».

  • 2 « Die allgemeinste Bildung d.h. die Barbarei, ist eben die Voraussetzung des Communismus », dans Ni (...)
  • 3 Nietzsche, Œuvres philosophiques complètes, tome IX, Fragments posthumes. Été 1882 - printemps 1884(...)

2Nietzsche a été l’un des premiers auteurs à dénoncer, dans les années 1870, ce pêle-mêle de la confusion culturelle, la « non-culture », Unkultur, où tout se vaut parce que, pour celui qui adopte ce relativisme généralisé, rien ne vaut. À sa suite, un grand nombre de penseurs contemporains ont mis en cause la culture de notre temps en dénonçant, non seulement son inconsistance, mais sa barbarie qui confine souvent, pour utiliser un terme plus philosophique, au nihilisme. Car si, effectivement, toutes les formes de culture sont équivalentes dans une civilisation donnée, ou entre toutes les civilisations, si toutes les productions sociales reviennent au même parce que ce sont des productions humaines, alors rien n’a de sens ou encore, comme l’écrit Nietzsche, tout est vain. C’est ce qu’ont établi, en des modes différents, certes, mais qui empruntaient tous le langage de la barbarie, Albert Camus, Simone Weil, Horkheimer et Adorno, Walter Benjamin et Hannah Arendt, ou, plus près de nous, Michel Henry, George Steiner et Marc Fumaroli, pour l’Europe, Léo Strauss, Allan Bloom, Christopher Lash ou Tom Wolfe, pour les états-Unis. Ce diagnostic revient à mettre en question, non seulement les limites de la culture démocratique, rejetée en leur temps par un Poe ou un Baudelaire, mais les principes constitutifs de cette culture de masse qui ruine la possibilité d’une véritable culture. N’hésitant pas à identifier « la plus grande diffusion de la culture » et « la barbarie » comme condition préliminaire du communisme à venir2, Nietzsche ne discernait dans la civilisation qu’une « mince peau de fruit sur un chaos embrasé »3. On peut lire ces lignes terribles écrites en 1873 :

  • 4 Nietzsche, Œuvres philosophiques complètes, tome II, Considérations inactuelles I et II. Fragments (...)

Pour le commencement. Partout des symptômes d’un dépérissement de la civilisation, de sa totale extirpation. (Laisser-faire des sciences). Hâte, reflux du religieux, les luttes nationales, l’action morcellante et dissolvante de la science, la méprisable soif d’argent et de plaisirs des milieux cultivés, leur manque d’amour et de grandeur. Que les milieux savants sont eux aussi pris dans ce mouvement, c’est ce dont je me rends de mieux en mieux compte. Ils deviennent de jour en jour plus pauvres en pensée et en amour. Tout sert la barbarie montante, l’art aussi bien que la science - où devons-nous tourner nos regards ? Le grand déluge de la barbarie est à nos portes4.

  • 5 M. Horkheimer, T. W. Adorno, La dialectique de la raison. Fragments philosophiques (1947), Paris, G (...)
  • 6 T. W. Adorno, Théorie esthétique (1970), Paris, Klincksieck, 1974, p. 87.
  • 7 T. W. Adorno, Théorie esthétique, op. cit., p. 12.

3La critique de la barbarie culturelle de notre civilisation ne provient pas seulement de penseurs d’inspiration aristocratique, comme Baudelaire ou Nietzsche, mais de critiques marxistes comme Theodor Adorno, Walter Benjamin ou Christopher Lash. De ses premiers ouvrages, comme La dialectique de la raison, écrit avec Horkheimer en 1947, à son dernier texte, Théorie esthétique, en 1970, Adorno a continuellement dénoncé « le retour de la civilisation éclairée actuelle à la barbarie »5 et révélé son « aspect de barbarie, cet aspect de malaise destructif dans la civilisation »6. Il n’hésitait pas à mettre en question l’esthétique contemporaine, cette « nécrologue de l’art », du fait de son passage à « la barbarie qui ne vaut guère mieux que la culture, laquelle a mérité la barbarie comme représailles de sa monstruosité barbare »7. Bien que ces condamnations proviennent de points de vue très différents, on doit remarquer qu’elles convergent sur deux points essentiels : la barbarie, en tant que caractère dominant de la culture moderne, et la perte du sens en tant que symptôme de cette même barbarie. Aussi George Steiner peut-il, depuis plus de trente ans, s’engager dans ce qu’il nomme « la bataille du sens » afin de tenir un pari d’ordre pascalien, ce qu’il nomme « le pari sur le sens du sens ». Car tel est bien l’enjeu de la lutte contre la barbarie de la culture qui s’est posément instaurée comme une culture de la barbarie : ou bien l’existence du sens, en tant que « sens du sens », c’est-à-dire la direction vers un horizon de significations, ou bien la négation du sens, c’est-à-dire la soumission à un monde in-sensé. Il va, titubant çà et là, au milieu d’œuvres amorphes qui ne nous disent rien parce qu’elles n’ont rien à dire, sinon la fin du monde de la culture, ce que j’ai appelé l’im-monde moderne. La culture de masse ne se caractérise pas par la ruine ou le déchet, le tag ou l’arte povera, mais par l’impossibilité assumée, et revendiquée, d’édifier un monde véritable. C’est une telle édification qui, seule, fait sens, car la culture ne peut être qu’édification, et non déconstruction, destruction ou ensevelissement.

  • 8 Plotin, Énnéades, I, VI, 5, 43 ; I, VIII, 13, 17, 25 ; VI, VII, 31, 26.

4Envisageons donc l’approche historique et philologique qui permet de cerner cette notion de culture qui risque de contenir des ferments de destruction et d’anéantissement assimilés à la barbarie. Le terme même de « barbarie » apparaît pour la première fois chez Homère, au chant II de l’Iliade, à propos du peuple des Cariens, alliés aux Troyens lors du siège de leur ville, qui sont qualifiés de « barbarophones ». Leur langue est constituée, du moins pour une oreille grecque, de grognements et de borborygmes qui les rendent inaptes à se faire comprendre, le mot de bar-bar étant une onomatopée rude et redoublée. Étymologiquement, le barbare est donc celui qui n’articule pas sa parole parce que sa pensée est elle-même inarticulée. On notera que cette caractéristique du langage des Cariens n’engage que ce peuple, et non les autres armées asiatiques qui défendent leur territoire ; Hector ou Andromaque, comme les autres Troyens, parlent une langue parfaite chez Homère. Dans cette première occurrence, le mot n’a donc pas la signification ethnologique qu’il prendra ultérieurement pour désigner ce qui n’est pas grec, par exemple chez Hérodote ou chez Eschyle, mais sans aucune péjoration des peuples concernés. C’est avec Platon, dans le contexte philosophique du livre VII de la République, en 533 d, que le mot prendra une inflexion négative. L’âme humaine, incapable de s’élever vers le Bien suprême en se dirigeant vers le « haut », anô, risque de s’affaisser « dans un bourbier barbare », en borboro barbariko. Seule la dialectique, en dirigeant son regard vers le monde céleste, permet au prisonnier de la caverne de s’arracher à cette pesanteur de l’existence qui lui interdit de s’ouvrir à la hauteur. La même image reviendra chez Plotin dans les Énnéades8 et prend sans doute sa source dans d’anciens textes orphiques sur la boue de l’Hadès et la boue des Enfers où se perdent les criminels après leur mort.

  • 9 Cicéron, Tusculanes, II, 5, 13.

5À Rome, la barbaria prendra une signification plus politique et deviendra, sous le double visage de la feritas, la « férocité », et de la vanitas, la « vacuité », la notion opposée à la romanitas, la civilisation fondée sur la loi, les deux domaines étant topographiquement séparés par la frontière du limes dont nous avons fait notre « limite ». Le terme s’opposera en même temps à la cultura telle que la définit pour la première fois Cicéron, dans les Tusculanes, en transposant la signification du mot agricultura, le soin de la terre – colere signifie « soigner » – en cultura, dans l’expression nouvelle de cultura animi, la « culture de l’âme »9. Dans la lignée de Platon qui ouvrait la paideia sur la lumière du Bien, en conclusion de l’allégorie de la caverne, la cultura, tracée dans l’âme humaine par le soc de la réflexion comme le soc de la charrue laisse son sillon dans la glèbe, est dépendante d’une extériorité première. Le rayon de lumière ou le soc de la charrue ouvrent, par une intervention extérieure, la pensée sur le monde et lui permettent de produire des fruits. Cette idée demeurera au fond de toute la culture européenne comme le soulignait Giorgio Colli dans sa Philosophie de la distance :

  • 10 Giorgio Colli, Philosophie de la distance. Cahiers posthumes I, Paris, Éd. de l’Éclat, 1999, p. 31.

Fondements de la civilisation : reconnaître ce qui est en dehors de nous, ce qui est différent de nous. Ce qui s’appelle religion, nature, société, culture. Le signe de la décadence, c’est l’intériorisation, le fait de tout rapporter à nous : philosophie et science moderne10.

6La culture se présente donc toujours comme l’apport d’un élément exogène. Dès l’enfance, la langue et les connaissances nous sont transmises de l’extérieur par la famille et la société pour relier notre présent au passé de ceux qui nous ont précédés. Ce processus implique, au sens propre du terme, l’existence d’une autorité, auctoritas, qui « augmente » les pouvoirs intellectuels de l’homme et sa maîtrise des connaissances. Or l’autorité – ainsi l’autorité d’un auctor quand nous lisons son livre – témoigne toujours d’une source extérieure. La barbarie, au contraire, consiste à refuser de reconnaître une autorité qui élève l’homme et à dénier en lui l’existence de cette altérité constitutive : le barbare, c’est celui qui, à force d’intérioriser toutes choses, se referme sur sa stérilité. Pour reprendre l’image de Cicéron, dans la barbarie, aucune semence n’est jetée en terre pour produire plus tard, après une lente maturité, les fruits qui donnent un sens au soin du laboureur ; la terre, laissée à l’abandon, se couvre de ronces et de mauvaises herbes. La barbarie de la culture est le refus délibéré de l’extériorité et de l’altérité, comprises comme les conditions d’une fécondation de la pensée, désormais repliée sur elle-même et inarticulée.

  • 11 Gœthe, Conversations avec Eckermann (1836-1848), Paris, Gallimard, 1988, p. 408.

7C’est ce qu’avait laissé entendre Gœthe à son ami Eckermann, le 22 mars 1831, lors d’une conversation à propos de quelques jeunes peintres allemands qui venaient de visiter les musées de Rome. Devant l’indifférence ou le mépris qu’ils affichaient à l’égard des peintures de Raphaël et du Titien, Gœthe avait lancé : « Niebuhr avait raison quand il prévoyait un retour à la barbarie. Là voilà ; nous y sommes en plein : car en quoi consiste la barbarie sinon précisément en ce qu’elle méconnaît ce qui excelle (das Vortreffliche) ? »11. On peut en effet définir la barbarie de la culture comme le déni de l’excellence, c’est-à-dire de la hauteur à laquelle peut s’élever l’homme lorsqu’il inscrit cette différence essentielle dans l’œuvre. Sans cette hauteur de l’œuvre – qu’elle soit poème, roman, forme plastique ou composition musicale – qui procure un sens, à la fois comme orientation et comme signification, la culture s’abîme, Nietzsche l’a clairement établi, dans l’indifférence, la stérilité ou la destruction. Or ce qui participe de la culture moderne, dans ses figures les plus provocantes qui ont été dénoncées par Benjamin, Adorno ou Arendt, produit intérieurement ce que l’on peut nommer des effets de barbarie. On reconnaît ces formes barbare de la culture, telles qu’elles se diffusent de la façon la plus large, à quatre caractères essentiels :

  1. la méconnaissance de la grandeur d’une œuvre, ou l’ignorance ;

  2. la dénégation de ce qui est élevé, ou la prétention ;

  3. l’impossibilité du geste créateur, ou la stérilité ;

  4. la volonté délibérée de destruction, ou la régression.

  • 12 Cf. mon ouvrage La Barbarie intérieure. Essai sur l’immonde moderne, Paris, PUF, 1999 ; réédition a (...)
  • 13 Saint Augustin, Confessions, X, 8.

8On peut parler de « barbarie intérieure » quand les forces de stérilité et de violence, toujours latentes dans l’humanité, s’incarnent dans la production de la culture au point de faire déserter l’humain de l’homme12. C’est ce que laissait entendre Nietzsche lorsqu’il répétait, devant le spectacle offert par son époque : « le désert croît ». Le drame de notre temps, en effet, c’est l’apparition d’une nouvelle sorte de barbarie, une barbarie intérieure à notre conception de l’homme qui s’est développée avec l’avènement du Sujet des Modernes. Le paradoxe est mis en lumière par ce que l’on pourrait appeler l’illusion de Münchausen : le Baron prussien, tombé de son cheval dans une mare profonde, se soulève par la force de ses propres bras en se tirant par les cheveux tout en gardant serré son cheval entre ses cuisses. La barbarie intérieure tient à cette illusion : imaginer que l’autoproduction du Sujet, qui se coupe de Dieu, du monde et des autres hommes, pour se replier dans le desséchement de son Moi, suffira à l’élever au-dessus de lui-même. Toute la tradition religieuse, métaphysique ou morale, chez Augustin, Montaigne, Pascal ou Rousseau, enseignait que l’homme, en revenant sur son intériorité – « un sanctuaire d’une ampleur infinie », dont nul n’a touché le fond, écrivait Augustin13 – trouvait autre chose que lui-même, qu’on l’appelle Dieu, Raison ou Substance, et tirait sa grandeur de l’imitation qu’il faisait de cette altérité primitive.

  • 14 Max Horkheimer, Éclipse de la Raison (1947), Paris, Payot, 1974, p. 26.
  • 15 Ernst Bloch, Traces (1930), Paris, Gallimard, 1968, p. 7.
  • 16 Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne (1958), Paris, Calmann-Lévy, 1961, p. 286.

9Le tournant vers le Sujet des Modernes entre le xvie et le xviiie siècles, qu’il faudrait appeler le subjectivist turn au sens du linguistic turn de la philosophie contemporaine, a engendré des effets de barbarie aussi nombreux qu’imprévus. Ils ne se sont fait sentir qu’en notre temps, à la suite d’un processus de démocratisation qui a généralisé à tous les hommes cette conception d’une humanité rivée à sa subjectivité comme disait Levinas. Avec cette « subjectivisation qui exalte le sujet », pour reprendre le mot de Horkheimer dans Éclipse de la raison14, on signe l’arrêt de mort de l’homme et, avec lui, de la civilisation. Telle est l’approche philosophique et artistique dont je parlais plus haut. La grande tradition de notre culture n’avait jamais placé le Sujet – ou le Moi – en position centrale, du fait de sa vacuité ; Ernst Bloch témoigne encore de cette vanitas dans son recueil d’aphorismes Traces : « Laissés à nous-mêmes, nous sommes encore vides »15. On trouverait aujourd’hui mille illustrations de cette vacuité triomphante qu’Hannah Arendt, dans The Human condition, interprétait comme un effet du « subjectivisme extrême de l’époque moderne », lequel aboutit à « une conscience de soi totalement vide »16.

10Quelle est l’origine de cette barbarie douce, apparue au sein même de la culture, qui se donne comme le refus, non seulement de l’excellence au sens de Gœthe, mais de cette altérité – ou de cette altessité, puisqu’elle est tout hauteur – en laquelle se révèle l’élément créateur de l’humanité ? On doit la rapporter au développement anarchique et hypertrophié, non pas de la « personne », mais de ce que les philosophes ont appelé, depuis Locke et Leibniz, le « sujet » moderne, et les sociologues, depuis Durkheim, l’ « individu ». Ce sont les multiples manifestations de ce sujet despotique, replié sur son identité stérile même lorsqu’il défend le droit à la différence, qui constituent le témoignage de la barbarie intérieure d’une civilisation qui, dans la pratique de la vie quotidienne, tend à abdiquer les principes universels sur laquelle elle est fondée.

11Ce qui fait de nous des hommes, ce ne sont pas la sexualité et la socialité que nous avons en partage avec les animaux et qui sont pris dans les cycles de la vie, c’est la civilisation, en tant qu’édification d’œuvres durables qui ouvrent un monde et qui produisent un sens. Être cultivé, ce n’est pas accumuler des connaissances, parler plusieurs langues étrangères, se montrer à l’exposition récente du Grand Palais ou raconter sa découverte de la Frick Collection, c’est être capable de donner du sens à ce qui ne vient pas de nous. Car la peinture de Klimt ne vient pas de moi, la grandeur de Citizen Kane ou de Vertigo appartient à Welles et à Hitchcock, les improvisations de John Coltrane sur My Favorite Things sont du musicien et non de moi, et c’est bien pour cela qu’elles façonnent ma sensibilité et, peut-être, me donnent le goût de créer à mon tour. Il me revient, si je ne suis pas stérile, donc si je ne suis pas un barbare qui jouit de son idiosyncrasie et de sa vacuité natives, de trouver une signification à toutes ces œuvres, et non de les détruire ou de les négliger. Aussi pourrais-je créer à mon tour de nouvelles œuvres et produire des effets de sens qui ne sont à aucun titre, sur fond de barbarismes, des effets de stérilité.

12On peut montrer – c’est ce que j’ai essayé de faire dans La Barbarie intérieure – que ces effets de barbarie, issus de l’hypertrophie du sujet, concernent les trois domaines essentiels qui, depuis la Grèce et Rome, constituent les piliers essentiels de la culture : l’éducation, qui élève l’homme au-dessus de lui-même et lui permet d’accéder à l’humanité ; l’art, qui le fait entrer dans la sphère des œuvres pour laisser une marque de sa présence dans le monde ; la politique, enfin, qui le conduit à participer à l’espace public où il transcende les cycles de la vie pour entamer librement une action. Or, ce dont témoigne l’expérience du xxe siècle tout entier, en dépit de superbes réussites que nul ne songe à nier, c’est la persistance et l’aggravation des crises touchant en leur cœur même l’éducation, l’art et la politique. Elles ont conduit, telle est la réalité de cette barbarie intellectuelle, à des effets de stérilité recherchés, et parfois salués par ceux qui en étaient les auteurs, au point d’aboutir à une perte de sens qui se confond avec ce que Nietzsche a appelé le nihilisme.

  • 17 Hannah Arendt, La Crise de la culture (1968), Paris, Gallimard, 1972, p. 230.
  • 18 Philippe Meirieu, L’école, mode d’emploi, Paris, ESF, 1990, p. 24.

13Comment conserver quelque espoir dans l’enseignement quand on apprend, en dépit de « la faillite des méthodes modernes d’éducation » dénoncées dès les années soixante par Hannah Arendt17, que les responsables, à quelque niveau que ce soit, suppriment le recours à une pédagogie substantielle pour lui substituer une pédagogie procédurale qui fait de l’école un lieu de socialisation d’où tout ce qui relève de la pensée, de la finalité et du sens, est impitoyablement banni ? Ainsi Philippe Mérieu, dans L’école, mode d’emploi, dira-t-il des élèves qu’ils « fonctionnent », à défaut de penser et de réfléchir, en décodant la stratégie du maître grâce à leur capacité à « stabiliser des procédures dans des processus ». Cette expression alambiquée conduira, il est vrai, l’auteur à s’inquiéter du statut de son propre discours : « N’est-ce pas un peu barbare ? »18. Et une telle barbarie pédagogique ne fait-elle pas le lit d’une barbarie plus brutale lorsque l’on sait, d’après le Rapport officiel du sénateur Lorrain sur la violence scolaire en France, en mai 1998, que les collèges connaissaient à l’époque 57 % d’actes de violence physique sur des professeurs et des élèves, les lycées professionnels 54 %, et les lycées 34 %, alors que les vols se montaient respectivement à 38 %, 46 % et 37 % dans des établissements qui relèvent de l’éducation nationale ?

  • 19 Harold Rosenberg, La Tradition du nouveau, Paris, Éditions de Minuit, 1959, p. 35.

14Comment supposer que l’art possède encore une signification, pour les créateurs comme pour les spectateurs, quand un nombre croissant d’artistes et de critiques, récusant le recours à la beauté, à la technique ou à l’œuvre elle-même, prétendent anéantir toute forme organique en faisant le pari du non-art ? George Steiner, dans Le Château de Barbe-Bleue, parlait de « barbarie présente » et d’ « après culture » pour désigner ce monde absolument plat où, dans la consommation généralisée des objets de loisir, et donc dans leur destruction, tout se vaut, parce que la transcendance de l’œuvre et du sens a été abolie. Ainsi Robert Rauschenberg exécutait-il en 1953 le désœuvrement d’une toile de De Kooning, Erased De Kooning Drawing, qui consistait à l’effacer complètement, après un mois de travail et l’usure de quarante gommes. Harold Rosenberg, l’un des critiques les plus célèbres de l’art contemporain, a justifié dans l’ordre théorique cette pratique en reconnaissant que, pour être de l’art moderne, une œuvre n’avait besoin ni d’être moderne, ni d’être de l’art, ni même d’être une œuvre19. C’est ce qu’avait sans doute compris Yves Klein, en avril 1958, dans son exposition parisienne sur La spécialisation de la sensibilité à l’état matière en sensibilité picturale stabilisée : les visiteurs trouvèrent porte close, la galerie fermée, et les cimaises vides.

  • 20 Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, Paris, Gallimard, coll. « La Pléiade », 1992, (...)
  • 21 Blandine Kriegel, Philosophie de la République, Paris, Plon, 1998, p. 329.

15Comment croire aujourd’hui que la politique a un sens, et un sens commun pour tous les hommes, quand on a vu la barbarie de masse, sous les traits d’une raison sociale ou raciale, tuer des pans entiers d’humanité en la déportant à Buchenwald, en l’écrasant à Dresde, en la vitrifiant à Hiroshima et en l’exterminant à Phnom Penh ? Les totalitarismes modernes, tablant sur la barbarie intérieure d’un sujet rivé à sa race ou à sa classe, c’est-à-dire à ses déterminations matérielles les plus grossières, ont tenté de dissoudre toute forme de communauté politique pour faire régner la terreur. À la barbarie brutale de ces régimes, qui évoque la feritas romaine, a répondu la barbarie douce des démocraties, la vanitas, que dénonçait déjà Tocqueville lorsqu’il montrait que la société moderne menaçait l’individu, atomisé dans la foule solitaire, de le « refermer enfin tout entier dans la solitude de son propre cœur »20. On comprend que Blandine Kriegel, dans sa Philosophie de la République, ait pu soutenir que « la philosophie du Sujet est la philosophie des Barbares »21, parce qu’elle tend à réduire le citoyen à un atome dénué de substance et défini uniquement, dans un univers administratif et juridique, par un ensemble de techniques procédurales d’où l’humanité est absente.

16Le philosophe, qu’il soit ou non le médecin de la civilisation, n’a pas compétence pour imposer aux autres hommes les remèdes qui permettraient de traiter, à défaut de guérir, le mal. Il peut à tout le moins rappeler que la culture, dans la forme que nous avons reçue des Grecs et des Romains et que l’Europe, puis le monde, ont fait fructifier en vingt-cinq siècles à travers la science, l’art, la philosophie et la politique, a toujours été pensée comme une ouverture vers une altérité initiale. Elle interdit à l’homme de ramener les œuvres à de simples objets de satisfaction ou de jouissance intérieures. L’homme ne trouve son point d’appui – Descartes l’avait déjà établi dans ses Méditations – qu’à l’extérieur de lui-même, que l’on nomme cette ouverture libératrice œuvre, monde ou Dieu. L’homme n’est pas, et ne sera jamais, son propre point d’appui, ni, a fortiori, son propre levier. Mais il peut toujours, devant un être ou une œuvre qui fait irruption en lui, et l’éblouit, comprendre qu’il est libre de lui accorder un sens et, en suspendant un temps les cycles biologiques et sociaux, qu’il est un être en mesure de commencer, et de créer, une œuvre nouvelle.

17C’est un tel idéal de culture que confiait Rainer Maria Rilke à Franz Xavier Kappus qui lui demandait ce que pouvait bien être la création poétique – et, donc, la forme la plus élevée de la culture de l’homme :

  • 22 Rainer Maria Rilke, Lettres à un jeune poète (1937), Paris, Grasset, 1984, p. 69.

Tout ce qui arrive est toujours un commencement22.

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Notes

1 Nietzsche, Sur l’avenir de nos établissements d’enseignement (1872), Paris, Gallimard, coll. « Idées », 1973, p. 63.

2 « Die allgemeinste Bildung d.h. die Barbarei, ist eben die Voraussetzung des Communismus », dans Nietzsche, La volonté de puissance, trad. G. Bianquis, Paris, Gallimard, 1948, vol. II, aphorisme 248, p. 85. Dans le même passage, on lit encore : « La culture généralisée se transformera en haine de la vraie culture » (Die allgemeine Bildung geht in Haß gegen die wahre Bildung über). Ce long fragment, daté de 1871-1872, est bien présent dans les éditions allemande et italienne des Œuvres complètes de G. Colli et M. Montinari (KSA, vol. VII, p. 243), mais n’a pas été traduit dans l’édition Gallimard. Il devrait se trouver dans le tome I des Œuvres philosophiques complètes, La naissance de la tragédie. Fragments posthumes. Automne 1869 - Printemps 1872, Paris, Gallimard, 1977, à la page 341, en tant que fragment 8 [57] à la place de l’actuel fragment 8 [57], lequel traite également de la barbarie, mais qui porte en réalité le numéro 8 [58] dans l’édition allemande originale.

3 Nietzsche, Œuvres philosophiques complètes, tome IX, Fragments posthumes. Été 1882 - printemps 1884, Paris, Gallimard, 1997, 9[48], p. 374.

4 Nietzsche, Œuvres philosophiques complètes, tome II, Considérations inactuelles I et II. Fragments posthumes Été 1872 - hiver 1873-1874, Paris, Gallimard, 1990, 29 [222], p. 445-446.

5 M. Horkheimer, T. W. Adorno, La dialectique de la raison. Fragments philosophiques (1947), Paris, Gallimard, 1974, p. 19.

6 T. W. Adorno, Théorie esthétique (1970), Paris, Klincksieck, 1974, p. 87.

7 T. W. Adorno, Théorie esthétique, op. cit., p. 12.

8 Plotin, Énnéades, I, VI, 5, 43 ; I, VIII, 13, 17, 25 ; VI, VII, 31, 26.

9 Cicéron, Tusculanes, II, 5, 13.

10 Giorgio Colli, Philosophie de la distance. Cahiers posthumes I, Paris, Éd. de l’Éclat, 1999, p. 31.

11 Gœthe, Conversations avec Eckermann (1836-1848), Paris, Gallimard, 1988, p. 408.

12 Cf. mon ouvrage La Barbarie intérieure. Essai sur l’immonde moderne, Paris, PUF, 1999 ; réédition augmentée, Paris, PUF, coll. « Quadrige. Essais, débats », 2004.

13 Saint Augustin, Confessions, X, 8.

14 Max Horkheimer, Éclipse de la Raison (1947), Paris, Payot, 1974, p. 26.

15 Ernst Bloch, Traces (1930), Paris, Gallimard, 1968, p. 7.

16 Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne (1958), Paris, Calmann-Lévy, 1961, p. 286.

17 Hannah Arendt, La Crise de la culture (1968), Paris, Gallimard, 1972, p. 230.

18 Philippe Meirieu, L’école, mode d’emploi, Paris, ESF, 1990, p. 24.

19 Harold Rosenberg, La Tradition du nouveau, Paris, Éditions de Minuit, 1959, p. 35.

20 Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, Paris, Gallimard, coll. « La Pléiade », 1992, tome II, 2e partie, ch. 2, p. 614.

21 Blandine Kriegel, Philosophie de la République, Paris, Plon, 1998, p. 329.

22 Rainer Maria Rilke, Lettres à un jeune poète (1937), Paris, Grasset, 1984, p. 69.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jean-François Mattéi, « La barbarie de la culture et la culture de la barbarie », Noesis, 18 | 2011, 179-189.

Référence électronique

Jean-François Mattéi, « La barbarie de la culture et la culture de la barbarie », Noesis [En ligne], 18 | 2011, mis en ligne le 01 décembre 2013, consulté le 18 janvier 2018. URL : http://journals.openedition.org/noesis/1758

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Auteur

Jean-François Mattéi

Jean-François Mattéi, né à Oran (Algérie), agrégé de philosophie, diplômé de sciences politiques et docteur d’État es-Lettres, est membre de l’Institut universitaire de France. Il est professeur émérite de l’université de Nice Sophia Antipolis, et professeur de philosophie politique à l’Institut d’études politiques d’Aix-en-Provence. Chevalier de la Légion d’Honneur, il est membre du Comité d’éthique du CIRAD, responsable pour les sciences humaines du COFECUB (accords universitaires franco-brésiliens), et professeur associé à l’université Laval de Québec. Il a été le conseiller personnel du ministre de l’Éducation nationale au Cabinet de M. François Bayrou en 1993 et 1994. Il est directeur éditorial de deux maisons d’édition et participe au comité de rédaction de plusieurs revues. Derniers ouvrages parus : L’Énigme de la pensée, Nice-Paris-Montréal-Genève, Ovadia, 2006 ; La Crise du sens, Nantes, Cécile Defaut, 2006 ; Le Regard vide. Essai sur l’épuisement de la culture européenne, Paris, Flammarion, 2007 (Prix Montyon de l’Académie Française en 2008. Traduction italienne) ; Albert Camus et la pensée de Midi, Nice-Paris-Montréal, Ovadia, 2008 ; Jorge Luis Borges et la philosophie, Nice-Paris-Montréal, Ovadia, 2009 ; Le Sens de la démesure, Cabris, Sulliver, 2009 ; à paraître : L’identité de l’Europe, avec Chantal Delsol, Paris, PUF, 2010.

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