Navigation – Plan du site
Barbarie de la culture, barbarie dans la culture

Phénoménologie et barbarie.
L’idée d’une « équivocité » de la culture

Gregory Jean
p. 217-237

Texte intégral

1Nous ouvrirons notre propos en indiquant qu’il sera en quelque sorte triplement limité ; limité d’abord parce que c’est en opposition à celui de « culture » – et non pas d’abord, en un sens plus large et sans doute plus tragique, de « civilisation » – que nous appréhenderons le concept de « barbarie » ; limité ensuite parce que nous tenterons de nous en saisir dans un cadre philosophique bien déterminé : la tradition phénoménologique ; limité enfin parce que nous nous contenterons de poser le problème phénoménologique de la barbarie de façon très générale, afin de baliser quelques pistes de réflexion.

2Et à cet égard, nous commencerons par remarquer que si la tradition phénoménologique, depuis 1936 et La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale de Husserl jusqu’à La barbarie publié par M. Henry en 1987, a fortement contribué à fournir à cette problématique ses « coordonnées » dans la philosophie contemporaine, c’est précisément en se gardant d’abord de tout jugement quant aux « contenus » des concepts de culture et de barbarie – en se gardant par conséquent de légiférer sur ce qui est à proprement parler culture et ce qui, corrélativement, se présente sous les traits de la barbarie – pour se concentrer, de manière plus « formelle », sur le type de négativité qui les rapporte l’un à l’autre. Assumant ici cette perspective, c’est sous l’espèce d’un certain « disparaître » que nous nous proposons d’appréhender cette négativité spécifique. Formellement, nous nommerons donc « barbarie » un certain disparaître de la culture. Nous parlons bien de « disparaître », et non d’être-disparu. Le disparaître n’est pas le simple « ne-plus-être-là » de la culture, mais le mouvement même dans et par lequel elle disparaît. Et de même que le disparaître de la culture n’est pas son simple « ne-plus-être-là », de même la culture ne serait rien que l’on puisse simplement identifier comme « étant là » sur le mode de la « chose », mais bien un certain mode de l’apparaître. Disparaître d’un apparaître, tel sera donc le « schème » du « négatif » que nous mobiliserons ici pour aborder le phénomène de la barbarie. Retardant pour un temps la question de la nature du génitif ici mobilisé – génitif dont l’on pressent bien qu’il sera subjectif, mais d’une subjectivité qui condensera l’essentiel du problème – nous voudrions pour le moment indiquer – telle sera donc notre seconde remarque introductive –, combien ce schème, tout en nous introduisant au cœur de la position phénoménologique du problème de la barbarie, nous fournit simultanément les moyens de l’interroger sur un mode critique.

  • 1 Michel Henry, « Phénoménologie hylétique et phénoménologie matérielle », dans id., Phénoménologie m (...)

3D’une part, c’est en effet comme la science de l’apparaître que se définit la phénoménologie. Comme le rappelle M. Henry – dans un geste qui d’ailleurs vaut plus qu’un simple « rappel » –, l’objet de la phénoménologie au sens proprement philosophique et non pas « naïf et précritique » n’est « jamais constitué par des phénomènes au sens ordinaire du mot », mais par leur phénoménalité, et plus encore par la phénoménalisation de cette phénoménalité – « le mode originel selon lequel se phénoménalise cette phénoménalité pure ». Autrement dit, l’objet de la phénoménologie n’est pas seulement l’objet dans le « Comment de sa donation » – ou, dans une terminologie plus husserlienne ou heideggérienne, dans son « sens » ou son « sens d’être » – mais « ce Comment comme tel »1 – non pas seulement l’apparaître de ce qui apparaît, mais l’apparaître comme tel qui chaque fois le « fonde ». La définition de la culture au prisme du problème de l’apparaître est donc bien, par essence, phénoménologique.

4Mais d’autre part, loin d’une soumission à un contenu doctrinal, la prédéfinition formelle du phénomène de la barbarie comme disparaître de l’apparaître permet d’interroger frontalement la capacité de la phénoménologie à s’en saisir. Un premier paradoxe semble en effet se présenter : si la phénoménologie est bien science de l’apparaître, l’idée même d’une saisie phénoménologique du disparaître n’est-elle pas contradictoire ? Ce « disparaître » de l’apparaître en général ne signerait-il pas la condition d’impossibilité de toute phénoménologie ? Paradoxe peut-être apparent, mais que formulait clairement J. Derrida dans son introduction à L’origine de la géométrie – texte avec lequel, entre autres, nous tenterons ici de cheminer – lorsqu’il notait, à propos de la consignation du sens idéal dans le signe scriptural mondain :

Dès que, comme cela lui est prescrit, le sens est recueilli dans un signe, celui-ci devient la résidence mondaine et exposée d’une vérité non pensée. Il lui faut [ainsi] mettre en péril sa pure idéalité intentionnelle, c’est-à-dire son sens de vérité. On voit ainsi apparaître dans une philosophie qui, au moins par certains de ses motifs, est le contraire d’un empirisme, une possibilité qui, jusqu’ici, ne s’accordait qu’à l’empirisme et à la non-philosophie : celle d’une disparition de la vérité […]. Déterminer le sens de cette « disparition » de la vérité, tel est le plus difficile des problèmes posés par L’origine de la géométrie…

5Et Derrida ajoutait :

  • 2 Jacques Derrida, « Introduction » à L’origine de la géométrie, Paris, PUF, coll. « épiméthée », 196 (...)

Il ne nous a d’ailleurs pas paru possible de trouver chez Husserl une réponse sans équivoque à une question qui ne fait que retourner celle de la phénoménologie elle-même : quel est le sens de l’apparaître ?2

6Ainsi se dessine clairement le problème que nous voudrions poser : comment se lie, dans la tradition phénoménologique, l’idée d’une « crise de la culture » et celle d’un « disparaître de la vérité », et comment la phénoménologie, comme science de l’apparaître, peut-elle se saisir rigoureusement d’un tel disparaître ? Sans doute s’agit-il ici de se garder de jouer sur les mots, et d’assimiler sans autre forme de procès la vérité, au sens phénoménologique du terme, avec la culture, et d’assimiler corrélativement l’inscription mondaine de cette vérité, dans laquelle, comme dit Derrida, elle s’expose à son « disparaître », avec la « barbarie ». Bien au contraire, nous voudrions tenter de montrer que le problème spécifique de la barbarie nous engage à projeter cette opposition de l’apparaître et du disparaître dans un autre espace que celui qui lui est, dans la tradition phénoménologique, habituellement ménagé, et ainsi à comprendre tout autrement la question posé par J. Derrida. Et notre hypothèse – que nous ne formulons ici qu’à titre d’annonce – est justement que, phénoménologiquement comprise, la culture n’est pas l’apparaître lui-même, mais son partage – et que c’est à une considération du lien intrinsèque entre ce partage de l’apparaître et son propre disparaître que nous engage le traitement phénoménologique du problème de la barbarie.

1. Le paradoxe d’une phénoménologie du disparaître

  • 3 Martin Heidegger, Être et temps, trad. fr. E. Martineau, Paris, Authentica, 1985, p. 47.

7Pour le montrer, il nous faut cependant procéder négativement, en commençant par montrer en quoi ce paradoxe d’une saisie phénoménologique du « disparaître », n’est d’abord qu’apparent. Car en elle-même, et indépendamment d’abord de toute préoccupation quant au problème de la culture et de la barbarie, la phénoménologie n’est science de l’apparaître qu’en tant qu’elle est, corrélativement et essentiellement, science du disparaître de cet apparaître. Certes pas, justement, du « ne-plus-être-là » de « ce qui apparaît » ou de l’apparaître lui-même, mais du mouvement de disparaître de cet apparaître de ce qui apparaît. Non seulement, en effet, une « chose » peut apparaître sans que son apparaître elle-même apparaisse, mais c’est bien là la manière « quotidienne » dont les choses se donnent à nous dans le monde, « de manière mondaine » – dans ce que la phénoménologie classique nomme « attitude naturelle », attitude qu’elle se propose de clarifier et, en dernière instance, dont elle entend rendre raison. Et la phénoménologie est précisément ce double mouvement de libération de l’apparaître de ce qui apparaît par l’adoption d’une attitude rompant violemment avec cette « attitude naturelle » – violemment parce que dans ce qui apparaît au sein d’une telle attitude se dissimule, disparaît essentiellement cet apparaître qui pourtant le fonde –, puis de reconduction de cet apparaître de ce qui apparaît à ce qui, en le dissimulant, apparaît, en tant que cette dissimulation du fondement n’est autre que son propre telos, la manière dont il laisse se manifester ce qu’il fonde. En termes husserliens, la phénoménologie est ce double mouvement corrélatif de réduction phénoménologique et de « constitution transcendantale du monde », science de la différence du mondain et du transcendantal et pratique de cette différenciation. Mais ce n’est pas seulement la phénoménologie husserlienne, c’est toute phénoménologie qui accomplit, d’une manière ou d’une autre, ce double mouvement et se caractérise formellement par la prise en vue d’une telle différence – quand bien même celle-ci se trouve redéterminée et ses termes repensés en profondeur – précisément parce que le mouvement de cette différence, ce schème, n’est autre que celui de la phénoménalisation elle-même. Ainsi, pour prendre un autre exemple, de la définition du phénomène que donne Heidegger au paragraphe 7 C d’Être et temps, comme « ce qui, de prime abord et le plus souvent, ne se montre justement pas, ce qui, par rapport à ce qui se montre de prime abord et le plus souvent, est en retrait, mais qui en même temps appartient essentiellement, en lui procurant sens et fondement, à ce qui se montre de prime abord et le plus souvent »3.

8Mais dès lors, si la phénoménologie n’est science de l’apparaître qu’en étant, simultanément et tout aussi essentiellement, science de son disparaître, la question que nous formulions plus haut semble se renverser : de contradictoire, l’idée d’une phénoménologie du disparaître n’est-elle pas devenue tautologique ? Bien plus, si la barbarie n’était rien d’autre que ce disparaître lui-même, la phénoménologie ne serait-elle pas une manière de la fonder et, en la fondant, de l’entériner – de manière à rendre impossible de porter sur un elle un jugement « négatif » ? À moins, une fois encore, qu’une différence essentielle sépare l’apparaître lui-même et la culture, de même que, corrélativement, le disparaître de cet apparaître dans le mouvement même de la phénoménalisation et ce que nous sommes en droit de nommer – pour le dénoncer – « barbarie ».

9Une telle distinction, pourtant, n’est pas aisée à établir. Quelle pourrait en être l’origine ? Certes, cette question possède à première vue une réponse évidente, et elle nous serait livrée par J. Derrida lui-même, pour autant que nous lisions désormais dans son intégralité le passage que nous citions plus haut : « Déterminer le sens de cette “disparition” de la vérité, tel est le plus difficile des problèmes posés par L’origine de la géométrie, et – ajoute Derrida – par toute la philosophie husserlienne de l’histoire ». Ainsi cette distinction trouverait-elle ici son fondement : ce ne serait que pour autant qu’il se trouve ressaisi au prisme du problème de l’histoire que le disparaître de l’apparaître pourrait faire l’objet d’un jugement « négatif » de la part de la phénoménologie, et plus généralement, c’est au prix d’un tel « changement de plan » que l’apparaître pourrait légitimement être nommé « culture », et « barbarie » sa « disparition ».

  • 4 Cité par J. Derrida dans Le problème de la genèse dans la phénoménologie de Husserl, Paris, PUF, co (...)

10Une telle thèse pourtant, aussi séduisante soit-elle, s’avérerait vite insatisfaisante, pour autant que nous acceptions d’interroger frontalement le sens de cette ouverture phénoménologique du problème de l’histoire, et plus encore, le lien phénoménologiquement établi entre histoire et phénoménalité. Nous ne saurions assumer ici une telle tâche. Il s’agirait de déterminer le sens de ce moment où le phénoménologue, au plus concret de son travail effectif et de son « retour aux choses mêmes » – par exemple, de son analyse de la structure noético-noématique de ce que l’on nomme « perception » – éprouve que l’ensemble des questions qu’il pose à la phénoménalité suppose celle, érigée ainsi en question suprême, de l’histoire et de son sens – question qui, d’une manière ou d’une autre, se formule toujours sous la forme : qu’est-ce que l’Europe, quel est le sens de l’Europe – qu’est-ce que l’Europe, donc, non pas comme unité empirique, géographique ou historiographique, mais qu’est-ce que l’Europe comme eidos et comme telos, comme « sens », ou comme « envoi historial » ? Cette question, c’est celle que pose Husserl dans la Krisis, c’est celle que poseront par exemple Heidegger, Patočka, Lévinas, et Henry – toujours à un moment décisif de leur itinéraire et, ce qui est frappant, toujours de la même manière : comme celle de l’apparaître et de son disparaître, comme celle de la phénoménalité elle-même. Cette « analogie » entre le mouvement de la phénoménalisation tel qu’en tant que phénoménologue, dans mon présent vivant, je peux l’exhiber, et ce que montre l’histoire elle-même en tant qu’elle semble de toute part le déborder – cette approche de l’histoire du phénomène – l’intrinsèque mouvement de sa phénoménalisation – et du phénomène de l’histoire comme se mimant l’un l’autre – tel nous semble constituer le fondement implicite de toute phénoménologie de l’histoire. On ne s’étonnera donc pas, pour en rester à Husserl, qu’une « prise de conscience téléologico-historique » vaille comme « une introduction indépendante à la phénoménologie transcendantale »4. Car il ne s’agit même pas d’y introduire, mais de l’observer telle qu’elle se montre dans l’histoire – histoire de la philosophie d’abord, mais histoire tout court en tant qu’elle obéit à un « sens spirituel » – laquelle, en raison de cette logique du « mime », semblera répéter celle de n’importe quelle subjectivité s’arrachant à l’attitude naturelle pour accéder à une conscience transcendantale de soi telle que sa subjectivité mondaine et son expérience du monde soit tout à la fois fondée et clarifiée transcendentalement :

  • 5 Edmund Husserl, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, trad. fr. G (...)

Toute l’histoire de la philosophie, depuis l’apparition de la « théorie de la connaissance » et des essais plus sérieux pour établir une philosophie transcendantale est une histoire des rapports très tendus entre philosophie objectiviste et philosophie transcendantale, une histoire des essais continuels pour conserver l’objectivisme et lui donner une nouvelle forme, et d’un autre côté, elle est l’histoire des essais de transcendantalisme pour arriver à dominer les difficultés qu’impliquent l’idée de la subjectivité transcendantale et la méthode exigée par là même. L’élucidation de l’origine de cette division interne de l’évolution philosophique et de l’analyse des motifs ultimes de cette transformation de l’idée de la philosophie qui fut la plus radicale de toute, sont de la plus grande importance. Ce sont elles seules qui font voir la signification la plus profonde qui unifie le devenir de la philosophie moderne : une unité d’intention qui unit toutes les générations de philosophes et en elles une téléologie de tous les efforts isolés et subjectif comme de ceux entrepris par les écoles. C’est, comme je vais essayer de le montrer ici, une téléologie vers une forme finale de la philosophie transcendantale, comme phénoménologie5.

  • 6 Ibid., p. 79.
  • 7 Gérard Granel, « Préface », dans Edmund Husserl, La crise…, op. cit., p. VII.
  • 8 Ibid., p. VIII.

11Dans ce passage – on pourrait en citer bien d’autres analogues dans le « cycle » de la Krisis – c’est bien comme réalisation du telos même de l’histoire – et ainsi, d’une manière ou d’une autre, comme sa « fin », qu’est présentée la prise de conscience de soi de la subjectivité transcendantale dans sa différence – « division interne » dit Husserl – avec la conscience naturelle et la philosophie qui, sur son fondement, s’édifie naturellement – fin de l’histoire de la philosophie moderne d’abord, mais aussi de la philosophie tout court si la phénoménologie, comme l’écrit Husserl quelques pages auparavant, n’est autre que la « révolution » de « toutes les philosophies antérieures à travers les siècles, en une subjectivité transcendantale »6, fin enfin de l’histoire de l’Europe comme telle, s’il est vrai qu’un tel telos marque – en tant précisément que telos, sous la forme du pressentiment d’une « tâche infinie » – son « acte de naissance ». D’où sans doute le diagnostic célèbre et sévère porté par G. Granel sur la Krisis – mais qui vaudrait peut-être pour toute approche phénoménologique de l’histoire –, livre « complètement désuet » destiné à protéger la philosophie de la crise européenne en lui substituant une crise de la philosophie, à assimiler, selon ses propres termes, la « Crise de l’humanité » à une « crise de discours »7, et à procéder ainsi à l’ « élision philosophique de la “Crise” réelle »8. Sans doute y a-t-il du vrai dans un tel jugement, mais sans doute est-il également partiel et partial. Il ne saurait être ici question d’ouvrir – encore moins de trancher – ce débat ; il s’agissait juste d’indiquer combien, loin de signer un « changement de plan », la question de l’histoire et celle de la phénoménalité n’en font finalement, dans la tradition phénoménologique, qu’une seule.

12Et c’est précisément ce qui constitue un second paradoxe, cette fois bien réel : tout diagnostic phénoménologique sur la « barbarie » revient dans son principe à dénoncer l’oubli, le recouvrement, la dissimulation – bref, ce que nous avons nommé le disparaître – de l’instance transcendantale donatrice de sens dans ce qu’elle fonde, et quelle qu’elle soit par ailleurs : la subjectivité transcendantale, l’Être, ou encore la Vie. Or ce « disparaître » n’est autre que le mouvement « normal » et intrinsèque de la phénoménalisation. Dès lors, de l’histoire du phénomène au phénomène de l’histoire, le jugement sur la téléologie propre à la phénoménalité semble s’inverser : tout se passe comme si le disparaître de l’instance transcendantale dans ce qu’elle « donne », loin de lui appartenir essentiellement, s’opposait à son accomplissement et induisait sa propre « crise ». Voici comment Husserl, au paragraphe 5 de la Krisis, présente ce paradoxe :

  • 9 Edmund Husserl, La crise…, op. cit., p. 17.

Est-ce que la raison et l’étant doivent être séparés, alors que la raison connaissante détermine ce qui est étant ? Cette question suffit pour faire apercevoir, au moins par provision, que l’ensemble du procès historique de la modernité possède une figure très étonnante […]. C’est l’idéal déterminé d’une philosophie universelle et de la méthode qu’elle comporte qui constitue le commencement et pour ainsi dire la fondation originelle de la modernité philosophique, comme de toutes les lignes du développement qu’elle connaîtra. Mais au lieu que cet idéal ait pu se réaliser effectivement en déployant ses effets, ce qu’il éprouve est au contraire une dissolution interne9.

  • 10 Jacques Derrida, Le problème de la genèse…, op. cit., p. 274.
  • 11 Ibid., p. 275.

13Mais comment dénoncer en termes de « crise » le recouvrement de l’instance transcendantale dans ce qu’elle fonde et rend possible, si ce recouvrement appartient transcendentalement à son propre mouvement ? Comme le fait remarquer J. Derrida en conclusion de son mémoire de jeunesse, il faudrait reconnaître qu’ « à la limite toute attention ou toute intention visant un produit constitué comme tel sera un instant critique, où la subjectivité, non seulement risque de se perdre, mais doit nécessairement se perdre »10. Ce qui serait « étonnant » dans cette décomposition interne dont s’étonne Husserl, ce n’est donc pas cette décomposition elle-même, c’est justement qu’il s’en étonne, et qu’il s’étonne ainsi qu’arrive dans la phénoménalisation de l’histoire ce qui arrive nécessairement dans l’histoire de la phénoménalisation, alors même que l’une mime l’autre et que seule cette « logique du mime » ouvre à la phénoménologie le problème de l’histoire. Tout au long de son texte, Husserl demande comment la crise est possible en semblant la présenter comme une sorte d’accident ; mais conformément au motif transcendantal qu’il mobilise, la crise n’est pas empiriquement possible, mais bien transcendentalement nécessaire, de sorte que paradoxalement, et comme le remarque encore, et malicieusement, le jeune Derrida, « il y a du psychologisme et de l’objectivisme dans la question de Husserl »11. Telle serait finalement l’alternative : ou bien la crise est transcendentalement fondée dans le mouvement même de la phénoménalité, et il ne s’agit pas d’une crise ; ou bien il y a véritablement une crise, mais elle manifeste alors les limites de toute approche phénoménologique-transcendantale de l’histoire. À moins une fois encore que nous soyons fondés à distinguer d’une part le disparaître de l’apparaître tel que, dans le mouvement de la phénoménalisation, il lui appartient en propre, et d’autre part le disparaître de l’apparaître tel qu’il n’appartient pas à ce mouvement, mais le conteste en effet depuis un « lieu » qui, sans nous contraindre à revenir à une approche purement empirique de l’histoire, n’en soit pas moins transcendentalement irréductible. Or, contrairement, nous semble-t-il, au diagnostic porté par Derrida, cette distinction est bien présente dans la Krisis, quoique sans doute implicitement, et c’est ce que nous voudrions tenter de montrer.

2. Le problème phénoménologique de la tradition

14Posons donc la question sobrement : quel est, pour Husserl, le sens de la « crise », et à quoi tient-elle vraiment ?

  • 12 Edmund Husserl, La crise…, op. cit., p. 8.
  • 13 Ibid., p. 19.

15Il s’agit certes d’une crise des « sciences » en général. Mais bien entendu, parler d’une telle « crise » ne signifie nullement mettre en question la rigueur de leur scientificité, l’évidence de leurs « prestations théoriques », ni, a fortiori, leurs « succès »12 ; il s’agit d’une crise du savoir lui-même, dans son divorce avec l’humanité européenne comme fin en soi et avec la Raison qui – dans sa marche vers l’« apparaître à soi-même » comme « ce qui donne sens par soi-même au monde »13 –, est supposée le fonder. Un passage du paragraphe 5 donne de ce diagnostic sur la « crise » une vue extrêmement synthétique :

  • 14 Ibid., p. 17-18.

« C’est là une crise qui n’entame pas ce qui est scientifique au sens artisanal du terme dans les réussites théoriques et pratiques, et qui pourtant ébranle de fond en comble le sens de vérité de la science dans son ensemble. Dans ce processus, il ne s’agit pas simplement des intérêts d’une forme spéciale de la culture parmi d’autres, nommée “science” ou “philosophie”, et qui ne serait qu’un élément dans l’humanité européenne ». Il s’agit d’une « crise de l’humanité européenne elle-même quant à ce qui donne globalement sens à sa vie culturelle, à l’ensemble de son “existence” » – à savoir « La raison »14.

16Il ne s’agit donc pour Husserl ni de critiquer les « sciences » en tant que telles, ni de mettre en question leur « sens ». Car rapportées à leur fondement, elles en ont bien un, et c’est précisément le recouvrement de ce sens qu’elles ont – et non le fait qu’elles n’en ont pas – qui induit leur « crise ». Mais une fois encore, à quoi tient-elle ? Malgré le caractère parfois emphatique des développements consacrés par Husserl aux avatars de cette « contre-téléologie » rationnelle, l’origine de la crise – de cet écart grandissant dans l’histoire entre le savoir et son fondement transcendantal – renvoie à un phénomène extrêmement simple et concret. Et selon nous, on ne trouvera nulle part dans la Krisis une autre explication à la « crise du savoir » que celle-ci : ce qui sépare le savoir de son « sens », et par là même du fondement transcendantal de son apparaître, n’est autre que la simple exigence de son partage : la crise du sens relève de sa transmission, et de la « traditionalisation » qu’elle implique. En d’autres termes, c’est dans le phénomène de sa transmission que le savoir se dissocie du fondement de son propre sens. Le moment de la transmission n’est dès lors autre, eu égard à l’histoire comme phénoménalisation en retrait de l’instance transcendantale, que ce retrait lui-même, moment du « disparaître » du fondement de tout apparaître. Et inversement, ce retrait de l’instance donatrice de sens dans ce qu’elle donne, en tant que ce qu’elle donne se trouve transmis et se sédimente dans une tradition dont chaque génération hérite, n’est autre que le mouvement même de l’histoire phénoménologiquement saisie :

  • 15 Ibid., p. 420.

L’histoire n’est d’entrée de jeu rien d’autre que le mouvement vivant de la solidarité et de l’implication mutuelle (des Miteinander und Ineinander) de la formation du sens (Sinnbildung) et de la sédimentation du sens (Sinnsedimentierung) originaires15.

  • 16 Ibid., p. 62.

17Concernant plus spécifiquement les sciences, c’est donc bien dans l’exigence même de leur transmission que s’opère la dissociation de « leur sens propre », « leur seul sens réel » dit Husserl – ce sens n’étant justement que leur rapport à leur propre fondement, cette « différence active » qui fait du fondé le fondé du fondement –, et de ce qu’elles deviennent en tant que « simples méthodes » purement disponibles, « sens méthodologique » qui n’est précisément pas un sens mais un simple « usage opératoire » de « formules » rendant possible leur « application pratique » et leur conférant le statut de simple « techniques »16. Ainsi dans ce passage décisif du paragraphe 9 h) de la Krisis :

  • 17 Ibid., p. 65.

[…] la méthode […] est en tant que méthode, une « Ars » (technè) qui se transmet par héritage mais qui ne transmet pas pour autant son sens effectif17.

18À cet égard, ce que Husserl nomme « crise » n’est que l’extrême pointe de ce mouvement – le moment où non seulement s’est perdu le sens transcendantal de ce qui s’est historiquement sédimenté en tradition, mais où nous en venons même à douter qu’il en ait jamais eu un. Et c’est ce qu’il écrit à propos de la géométrie :

  • 18 Ibid., p. 414.

La géométrie serait une tradition devenue vide de sens, dont il nous serait absolument impossible […] de savoir si elle a ou a jamais eu un sens authentique et effectivement récupérable. Or, ajoute Husserl, c’est, hélas, notre situation et celle de tous les temps modernes18.

  • 19 Ibid., p. 404.

19Sans doute s’agit-il ici de la géométrie. Mais celle-ci n’est prise en vue, comme le signale Husserl dans le premier paragraphe de L’origine de la géométrie, que pour sa « signification exemplaire » : ce qui vaut pour elle vaut pour toutes les sciences, et à vrai dire, pour toute activité humaine en tant qu’elle compose une « tradition », c’est-à-dire finalement pour l’ensemble de ce que nous nommons « culture ». Car « c’est en tant qu’issu de la tradition que le monde de la culture est là, dans sa totalité et sous toutes ses formes »19. Mieux, la culture n’est autre que l’activité originaire de donation de sens en tant que, dans l’exigence de son partage et de sa transmission, elle se sédimente en tradition. Mais dès lors la question se pose : si la culture n’est autre que l’activité originaire de donation de sens en tant que, dans l’exigence de son partage et de sa transmission, elle se recouvre elle-même en se faisant tradition, n’est-ce pas dire que la « crise » n’est pas tant une crise de la culture qu’une crise comme culture ?

  • 20 Jacques Derrida, « Introduction » à L’origine…, op. cit., p. 73.

20Sans doute une telle formule, elle-même paradoxale, ne se trouverait fondée que si ce mouvement de constitution de la culture, comme indissociable partage et recouvrement du sens, appartenait nécessairement et téléologiquement au sens lui-même. Or – et c’est ce sur quoi ne cesse d’insister Derrida dans son « introduction » – telle est en effet la thèse husserlienne : il n’y a pas, dans la transmission et dans la sédimentation en tradition qu’elle suppose, de recouvrement d’un sens qui lui préexisterait – ce n’est au contraire qu’à cette condition qu’il est ce qu’il est : à condition qu’il soit un sens partagé. Certes, et à première vue, cette thèse ne constitue pas une nouveauté propre à la Krisis, et l’idée d’un lien intrinsèque entre le sens et son partage semblera d’abord rejouer la thèse classique et bien connue du caractère transcendentalement intersubjectif de la constitution de l’objectivité. C’est ce que suggère Derrida au fil de son analyse, sur laquelle nous reviendrons bientôt, de la fonction centrale du langage, par essence participable par tous, dans la constitution des idéalités : « Reconnaître dans le langage ce qui constitue l’objectivité idéale absolue, autant qu’il l’exprime, n’est-ce pas une autre façon d’annoncer ou de répéter que l’intersubjectivité transcendantale est la condition de l’objectivité ? »20. Mais l’important nous semble ici résider dans le fait que s’il y a là « annonce » ou « répétition », c’est bien « d’une autre façon » – de sorte que c’est la position même du problème phénoménologique de l’intersubjectivité qui s’en trouve sensiblement infléchi. Car il ne saurait plus se réduire, en effet, à celui de la reconnaissance d’autrui comme alter ego « constituant » – et à la question d’une possible sortie du solipsisme auquel semble confrontée la phénoménologie comme « égologie transcendantale », problème que pose et tente de résoudre la cinquième des Méditations cartésiennes. L’autre se présente ici comme le destinataire d’une transmission de sens, et à ce titre, le problème d’autrui prend d’abord la forme d’un problème pédagogique-transcendantal.

  • 21 Edmund Husserl, La crise.., op. cit., p. 475.

21Or ce dédoublement, dans la Krisis, de la problématique transcendantale de l’intersubjectivité – en problématique constitutive d’un côté, et pédagogique de l’autre –, est à notre sens trop peu remarqué, alors même qu’il s’annonce clairement dans les buts mêmes assignés par Husserl à la méditation phénoménologique « historique » : il ne s’agit pas seulement de reconnaître dans l’humanité l’origine transcendantale du sens, mais bien de réaliser une humanité se reconnaissant elle-même comme telle. Comme il l’écrit explicitement dans l’appendice X, le telos d’une telle méditation est bien « l’existence de l’humanité (et non d’un quelconque Dasein humain individuel abstrait) », « la réalisation d’une existence authentique de l’humanité dans un devenir authentiquement “humanitaire” »21. Et c’est bien en ce sens que le philosophe peut, selon la formule bien connue, se penser comme un « fonctionnaire de l’humanité », au service de cette téléologie dont il doit lui-même, pour la réaliser, transmettre le sens. Or cette exigence pédagogique nous renvoie au paradoxe même de la culture en tant qu’il s’applique non seulement, conformément aux analyses husserliennes, aux « sciences », mais à toute transmission de sens – y compris celle à laquelle est vouée la phénoménologie elle-même, et que tente de servir le discours husserlien qui se déploie dans la Krisis.

3. Le problème de l’équivocité

  • 22 Ibid., p. 410.

22Ce paradoxe de la culture n’est autre que ce qu’il faudrait nommer le caractère tragique de la téléologie du sens : le fait que le moment de sa transmission – lequel implique sédimentation et traditionalisation – soit tout à la fois celui où il devient, comme sens intersubjectivement partagé, proprement ce qu’il est, et à la fois celui où, recouvrant son propre fondement, il en devient simultanément méconnaissable. Et si Husserl semble méconnaître une telle « tragédie », ce n’est certes pas en raison d’une quelconque cécité à l’égard de l’histoire comme disparition de la vérité, mais en raison de la confiance dans le contre-mouvement animant aussi cette téléologie – et qui doit bien l’animer si ce que met en scène l’histoire est la menace d’une unité, et non les avatars d’une différence originelle. Cette confiance tient dès lors tout entière dans la réponse positive qu’il donne à la « question en retour » de la possible « réactivation », à partir du sens sédimenté et dérivé, du sens originaire et des actes subjectifs de sa formation. Comment dès lors interroger cette confiance, et comment en indiquer les limites ? Sans doute est-elle accordée par Husserl a priori : dans L’origine de la géométrie, cette « faculté de réactivation » est dite « originairement propre à tout homme en tant qu’être parlant »22 – et, faut-il ici ajouter, en tant qu’être susceptible d’être le destinataire d’une parole transmise. Mais pour a priori et originaire qu’elle soit, elle n’en est pas moins soumise à des conditions clairement – quoique laconiquement – énoncées, conditions qui prennent l’allure de prescriptions et se condensent toutes dans un seul impératif : l’impératif d’univocité (Eindeutigkeit) dans le langage mobilisé pour dire le sens, univocité telle qu’une remontée depuis le sens dit en direction de sa formation – d’une « destruction », par conséquent, de la tradition, comme condition de sa réappropriation – soit elle-même possible. Husserl l’écrit explicitement : il s’agit de se rendre

  • 23 Edmund Husserl, La crise…, op. cit., p. 411.

[…] soucieux de l’univocité de l’expression linguistique et de s’assurer de produits exprimables de façon univoque, grâce à une frappe très attentive des mots, des propositions, des enchaînements de propositions considérés23.

  • 24 Jacques Derrida, « Introduction » à L’origine…, op. cit., p. 101.

23Et a contrario, comme le note justement Derrida, « l’équivocité » est bien pour Husserl « le chemin de toute aberration philosophique »24. Mais une telle univocité, supposée rendre possible la « réactivation » en supprimant l’équivocité qui, à titre de tradition, lui fait obstacle, pose deux types de problème sensiblement différents, selon que l’on envisage l’équivocité du sens sédimenté lui-même ou celle du « mode de signifier » du langage selon qu’il se rapporte à la formation ou bien à la sédimentation du sens, ou, pour reprendre une terminologie de Lévinas, selon qu’il se rapporte au dire ou au dit.

  • 25 Cf. Husserl, Recherches Logiques, t. II. Recherches pour la phénoménologie et la théorie de la conn (...)
  • 26 Cf. Derrida, « Introduction » à L’origine…, op. cit., p. 102.
  • 27 Ibid., p. 57.
  • 28 Ibid., p. 66.

24Or c’est au premier type de problème que se tient Husserl, lequel revient à interpréter le phénomène de l’équivocité du sens comme celui de la plurivocité des mots. Et il suffit déjà amplement, il est vrai, à ébranler la confiance husserlienne dans la réactivation, pour autant qu’on en reconnaisse, comme le suggère Derrida, le caractère essentiel. Husserl lui-même, dès la première des Recherches logiques, avait tracé la voie d’une telle reconnaissance. À côté d’une plurivocité pour ainsi dire conventionnelle des termes du langage, laquelle ne trompe personne puisqu’il ne tient qu’à nous de la réduire de façon conventionnelle, il s’agirait de reconnaître une plurivocité « inévitable », liée à la diversité essentielle des expériences, des vécus, et aux divers horizons implicites sur lesquels se découpent les « actes subjectifs » susceptible d’animer un même « sens objectif » – plurivocité telle qu’ « on ne saurait l’éliminer des langues par aucune disposition artificielle ni par aucune convention »25. Or c’est pourtant, comme le remarque Derrida, « cette dernière équivocité que la science et la philosophie doivent surmonter », équivocité qui n’est finalement propre qu’à la « naïveté culturelle », laquelle se verra neutralisée, comme toute naïveté, par une levée de « l’attitude naturelle » dans la « réduction »26. En permettant en effet d’étaler sous le regard l’ensemble des vécus donateurs, et ainsi d’identifier et éventuellement de neutraliser le chaos des horizons implicites qui grève l’univocité du sens, la réduction phénoménologique constitue ainsi la condition de possibilité de l’univocité – d’un langage univoque et de l’identité du sens idéal partagé. Contrairement donc à la manière dont Husserl expose le problème au paragraphe 9h), ce n’est pas par une « omission tout à fait néfaste que Galilée ne revint pas, pour la mettre en question, sur l’action donatrice de sens originelle »27 – mais en raison d’une propriété d’essence de l’activité « scientifique ». Car, comme il le reconnaît dès le paragraphe 9k), « le mathématicien, le physicien, a fortiori le technicien de la méthode si génial soit-il […] n’est nullement capable (et c’est précisément ce qui est normal) de mener à bien de telles méditations »28. Comme toujours, l’archi-condition d’une prise de conscience transcendantale reste la pratique, proprement philosophique, de la réduction.

25Une telle thèse, nous ne l’aborderons pas ici frontalement ni ne soulignerons ses redoutables difficultés. Nous voudrions simplement mettre l’accent sur un aspect étonnant de L’origine de la géométrie, et tenter d’en tirer latéralement toutes les conséquences quant au problème phénoménologique de la culture : c’est justement l’incapacité de Husserl à dire ce qu’il dit en énonçant simultanément les conditions transcendantales de la compréhension du sens de ce qu’il dit. Dans son mémoire de jeunesse, Derrida remarquait déjà lucidement, quoiqu’en passant, cette forme d’équivocité supérieure :

  • 29 Jacques Derrida, Le problème de la genèse…, op. cit., p. 263.

« On aperçoit très mal ce qui sépare rigoureusement la réactivation implicite et médiate effectuée par le savant “naïf”, vivant spontanément et naturellement son activité de savant, de la réactivation absolue opérée par le phénoménologue », laquelle « suppose une conversion totale de l’attitude », « qui est celle de la réduction »29.

26Mais si on l’ « aperçoit très mal », et à vrai dire pas du tout, n’est-ce pas parce qu’une telle différence ne peut justement pas apparaître dans quelque discours que ce soit ? N’est-ce pas simplement qu’aucun discours ne peut dire son propre sens, ne peut montrer sa propre dimension transcendantale ? Question qui n’a rien de rhétorique : de même que le partage du sens, qui lui est téléologiquement prescrit, suppose sa sédimentation et ainsi le recouvrement des conditions transcendantales de sa production, de même l’exigence de réactivation de cette production qu’une telle sédimentation rend nécessaire ne se trouve-t-elle pas, dès lors que, conformément à la même téléologie, elle est dite pour être partagée, confrontée à sa nécessaire disparition ? Si la réactivation n’est autre que l’exigence de remonter à contre-courant de la traditionalisation du sens rendue nécessaire par sa mise en commun, une telle exigence peut-elle elle-même être partagée – autrement dit, ne passe-t-elle pas dans son contraire pour autant qu’elle se trouve exprimée et formulée ? Et loin de toute question concernant la plurivocité des mots et ainsi l’équivocité du sens sédimenté, n’atteint-on pas ici, dans le caractère « transcendentalement équivoque » du « mode de signifier » du langage selon qu’il se rapporte à la dimension transcendantale où le sens se constitue ou à la totalité ontique dans laquelle, téléologiquement, il s’insère – et où la différence de la formation de sens et de sa sédimentation pourra à son tour être interprétée de manière mondaine – un « reste » irréductible à toute « intégration phénoménologique » ? Un tel problème, aucun « souci », pour reprendre les termes de Husserl, de « l’univocité de l’expression linguistique », aucune « frappe très attentive des mots, des propositions, des enchaînements de propositions considérés » ne permettront de le contourner. Et Husserl n’essaye d’ailleurs pas de le faire :

  • 30 Edmund Husserl, La crise…, op. cit., p. 68.

Les lecteurs, et en particulier les savants, auront été sensibles à un fait – qui leur apparaîtra presque comme un signe de dilettantisme – c’est que nous n’avons aucunement fait usage de la manière scientifique de parler. C’est à dessein que nous l’avons évitée. Une des grandes difficultés d’un mode de pensée qui essaye toujours et partout de faire valoir « l’intuition originelle » […] est de devoir choisir la façon de parler naïve de la vie, mais aussi de l’adapter comme un outil à ce que réclame l’évidence des démonstrations30.

  • 31 Ibid., p. 68-69.
  • 32 Eugen Fink, Sixième méditation cartésienne. L’idée d’une théorie transcendantale de la méthode, tra (...)
  • 33 Ibid., p. 150.
  • 34 Ibid., p. 153.

27Mais sur quoi se fonde un tel « devoir » ? Écartons une première réponse, selon laquelle la voie du « monde de la vie », pratiquée dans la Krisis en fonction de son projet de réactivation des formations de sens propres aux sciences à partir du sol préscientifique de leur élaboration, exigerait l’usage d’un langage préscientifique, celui-là même qui devait être celui des « proto-géomètres ». Car il n’y a là, en aucun cas, un retour à une quelconque naïveté, qui éventuellement devrait s’exprimer elle-même naïvement pour toucher son but. Ou plus exactement, et comme le précise immédiatement Husserl, le « retour authentique à la naïveté de la vie », comme « unique chemin possible pour surmonter la naïveté philosophique latente dans la “scientificité” de la philosophie objectiviste traditionnelle »31, ne peut s’opérer que « dans une réflexion qui s’élève au-dessus de ce sol » – autrement dit, dans la seule réflexion menée de manière proprement radicale, et neutralisant ainsi tout présupposé « mondain » sur lequel s’installe cette « naïveté philosophique » – la réflexion transcendantale. La question est donc bien plutôt de savoir pourquoi les résultats d’une réflexion transcendantale doivent s’exprimer dans « la façon de parler naïve de la vie ». À une telle question, nous possédons déjà la réponse : c’est – pour parler comme le E. Fink de la Sixième méditation cartésienne – en vertu d’ « impulsions pédagogiques transcendantales » que « l’attitude naturelle n’est […] pas seulement le point de départ mais également le lieu de destination de l’activité philosophante »32. Ce qui signifie, du point de vue plus spécifique du langage, que la réduction ne conduit pas au « développement d’une langue transcendentalement indépendante »33, et que « l’idée d’une langue transcendantale qui n’aurait pas même besoin de la médiation de la langue naturelle est en soi un contre-sens »34. Il ne s’agit donc pas seulement d’un « devoir » de « choisir » la « façon de parler naïve » : le phénoménologue n’a pas le choix – et ce serait même un contresens de penser qu’il l’a. Sans doute a-t-il le choix des « termes » qu’il emploie – sans doute a-t-il le loisir de viser par eux cette « univocité » prescrite par Husserl aux savants. Mais l’équivocité induite par « l’expression », comme « apparaître » mondain de connaissances transcendantales, ne se confond justement pas avec la plurivocité des termes mobilisés ; aussi précis et « univoques » qu’ils pourront être, ils n’en seront pas moins, essentiellement, équivoque dans leur « mode de signifier » – autrement dit, pour reprendre justement les termes de Husserl, dans la « façon » dont on les « parle ».

28Mais n’est-ce pas là très exactement le problème de toute « traditionalisation », et ainsi de toute équivoque ? Autrement dit, n’est-ce pas l’ensemble du discours husserlien sur l’univocité et l’équivocité qui se trouve tout entier pris dans une équivocité de degré supérieur, équivocité propre à tout apparaître du sens transcendentalement fondé dans le monde où il est téléologiquement conduit à se transmettre ?

29Il ne saurait certes être question pour nous de nous contenter ici d’indiquer, dans un geste un peu facile, que le discours phénoménologique sur le disparaître du sens se trouve lui-même condamné, dès lors qu’il est téléologiquement destiné à être transmis, à la même disparition. Ce que nous voudrions suggérer, c’est qu’une telle circularité devrait conduire la phénoménologie à interroger la barbarie sous les traits de cette équivocité elle-même comme mode d’être de toute culture, et non comme un accident de la téléologie du sens en droit évitable. C’est ce qu’avait clairement formulé Heidegger dans Sein und Zeit, dès l’exposé du « pré-concept de la phénoménologie », au paragraphe 7 C. :

  • 35 Martin Heidegger, Être et temps, op. cit., p. 47.

Tout concept ou proposition phénoménologique puisée originairement est soumise, en tant qu’énoncé communiqué, à la possibilité de la dénaturation. Elle est simplement propagée dans une compréhension vide, elle perd sa solidité et devient une thèse flottant en l’air. La possibilité que se durcisse ou qu’échappe ce qui avait été à l’origine “capturé” fait partie du travail concret de la phénoménologie elle-même35.

  • 36 Cf. cependant sur ce point, dans une perspective sensiblement différente de la nôtre, Jean-Luc Nanc (...)
  • 37 Martin Heidegger, Être et temps, op. cit., p. 137.
  • 38 Edmund Husserl, La crise…, op. cit., p. 414.

30Ce qui importe, donc, dans le langage public, n’est pas seulement qu’il recouvre le sens originaire, mais bien qu’il rend indécidable et indiscernable – sans garantie – la différence de l’originaire et du dérivé – de la même manière que dans la Krisis le langage, quel qu’il soit, et quelle que soit l’attention portée à son « univocité », ne peut jamais véhiculer un sens en disant simultanément la dimension transcendantale de son origine. Or c’est précisément cette indécidabilité de la transmission que vient désigner, au paragraphe 37, l’existential de l’équivocité (Zweideutigkeit). Ce concept, dont on ne mesure pas suffisamment, selon nous, l’importance36, possède en effet un statut tout à fait particulier, puisqu’il désigne l’incapacité, au sein même de la publicité de l’être-en-commun, de décider ce qui relève et ce qui ne relève pas d’une saisie authentique du sens, et ainsi de discriminer ce qui relève du bavardage comme mise en commun d’un sens dérivé et ce qui, au contraire, se trouve puisé, en termes de parole et de comprendre, à son origine. Dans l’équivoque, dit clairement Heidegger, « il devient […] impossible de décider ce qui est ouvert dans un comprendre authentique et ce qui ne l’est pas »37, de sorte que c’est le « déracinement » lui-même qui passe inaperçu. Or c’est exactement ce que Husserl diagnostiquait au fil conducteur « exemplaire » de la géométrie : « La géométrie serait une tradition devenue vide de sens, dont il nous serait absolument impossible […] de savoir si elle a ou a jamais eu un sens authentique et effectivement récupérable »38.

31Mais dès lors qu’une telle équivocité se trouve reconnue comme un problème de droit, et non simplement de fait – ce n’est certes pas tout à fait le cas dans Être et temps, et pour tout dire, il nous semble qu’aucun phénoménologue post-husserlien, hormis peut-être, justement, le second Heidegger, n’ait tenté de s’en saisir frontalement – se dessine une thèse déjà annoncée, mais devant laquelle nous ne pouvons désormais plus reculer : c’est qu’aucune différence assignable ne sépare le moment de la culture – celui du partage du sens de l’apparaître – de celui de la barbarie – dès lors que ce partage n’est autre que la disparition de ce sens, ou du « sens » de ce sens. La culture est la barbarie, n’est ce qu’elle est et ne se réalise qu’en elle – ou bien plutôt, le partage est le lieu de l’équivocité, comme lieu de l’indiscernabilité de l’une et de l’autre. Il n’y aurait donc pas, d’un point de vue phénoménologique radicalisé, de « crise de la culture » : la culture serait elle-même la crise, l’intrinsèque disparition, au sein de ce qui doit être partagé, de la différence de l’originaire et du dérivé, et ce dans le mouvement même de ce partage en tant qu’il s’avère transcendentalement équivoque.

Conclusion : l’équivocité de la culture

32De cette équivocité, il faudrait bien entendu donner une analyse plus détaillée et surtout plus fine. Notre but était d’en fournir une esquisse, afin, comme nous l’avons annoncé, de proposer quelques pistes de réflexion. Nous conclurons simplement en remarquant qu’une telle équivocité ne conduit évidemment en rien à quelque « relativisme culturel » que ce soit. Bien plutôt, nous semble-t-il, permet-elle de poser autrement la question du « contenu » de tels concepts, et ainsi de fournir, eu égard à ce contenu, d’autres critères pour évaluer ce qui est culture et ce qui est barbarie. Il s’agirait notamment de se rendre sensible à l’une des conséquences fondamentales de cette équivocité, qui est que la différence de sens originaire et du sens dérivé, ne pouvant elle-même être dite de manière univoque, ne peut apparaître que comme le dire d’un sens différent. Du fait même qu’il tente de transmettre la différence du sens, tout dire essentiel passe pour un dire d’un autre sens, et c’est cet autre sens que l’on considérera devoir être transmis, comme un « contenu de sens » particulier caractéristique de ce qu’on nommera désormais « culture ». Alors devient pensable le visage très particulier qu’a pris pour nous cette équivocité, lequel nous semble être, pour reprendre la formule de Husserl, « hélas, notre situation » : celui d’une destruction du « contenu » de la « culture », dans ce que l’on nomme pudiquement « vulgarisation ». À l’équivocité comme impossibilité de droit de transmettre le sens de la différence, on substitue en effet une simple difficulté de fait – celle de la transmission d’un sens différent propre à certains « contenus culturels » jugés plus « obscurs » – difficulté de fait à laquelle répond précisément la volonté de les « simplifier ». La culture est certes chose « difficile » ; mais cette difficulté n’est pas liée à ses contenus « empiriques », mais à son sens transcendantal, ou plus précisément au sens de la différence dont elle vit et qui ne peut apparaître que dans son essentielle équivocité, différence de droit qu’aucune simplification ne pourra jamais parvenir à exhiber, et qui, au contraire, achève de se retirer dans l’illusion qu’il serait de fait possible de la supprimer.

Haut de page

Notes

1 Michel Henry, « Phénoménologie hylétique et phénoménologie matérielle », dans id., Phénoménologie matérielle, Paris, PUF, coll. « épiméthée », 1990, p. 23-24.

2 Jacques Derrida, « Introduction » à L’origine de la géométrie, Paris, PUF, coll. « épiméthée », 1962, p. 90-91.

3 Martin Heidegger, Être et temps, trad. fr. E. Martineau, Paris, Authentica, 1985, p. 47.

4 Cité par J. Derrida dans Le problème de la genèse dans la phénoménologie de Husserl, Paris, PUF, coll. « épiméthée », 1990, p. 259.

5 Edmund Husserl, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, trad. fr. G. Granel, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1999, p. 81.

6 Ibid., p. 79.

7 Gérard Granel, « Préface », dans Edmund Husserl, La crise…, op. cit., p. VII.

8 Ibid., p. VIII.

9 Edmund Husserl, La crise…, op. cit., p. 17.

10 Jacques Derrida, Le problème de la genèse…, op. cit., p. 274.

11 Ibid., p. 275.

12 Edmund Husserl, La crise…, op. cit., p. 8.

13 Ibid., p. 19.

14 Ibid., p. 17-18.

15 Ibid., p. 420.

16 Ibid., p. 62.

17 Ibid., p. 65.

18 Ibid., p. 414.

19 Ibid., p. 404.

20 Jacques Derrida, « Introduction » à L’origine…, op. cit., p. 73.

21 Edmund Husserl, La crise.., op. cit., p. 475.

22 Ibid., p. 410.

23 Edmund Husserl, La crise…, op. cit., p. 411.

24 Jacques Derrida, « Introduction » à L’origine…, op. cit., p. 101.

25 Cf. Husserl, Recherches Logiques, t. II. Recherches pour la phénoménologie et la théorie de la connaissance, Première partie, trad. fr. H. Elie, L. Kelkel et R. Schérer, Paris, PUF, coll. « Épiméthée », 1961, première recherche, § 26, p. 94, et les commentaires de J. Derrida dans son introduction à L’origine…, op. cit., p. 102.

26 Cf. Derrida, « Introduction » à L’origine…, op. cit., p. 102.

27 Ibid., p. 57.

28 Ibid., p. 66.

29 Jacques Derrida, Le problème de la genèse…, op. cit., p. 263.

30 Edmund Husserl, La crise…, op. cit., p. 68.

31 Ibid., p. 68-69.

32 Eugen Fink, Sixième méditation cartésienne. L’idée d’une théorie transcendantale de la méthode, trad. fr. N. Depraz, Grenoble, Millon, coll. « Krisis », 1994, p. 155.

33 Ibid., p. 150.

34 Ibid., p. 153.

35 Martin Heidegger, Être et temps, op. cit., p. 47.

36 Cf. cependant sur ce point, dans une perspective sensiblement différente de la nôtre, Jean-Luc Nancy, « La décision d’existence », dans Jean-Pierre Cometti et Dominique Janicaud (éd.), « Être et temps » de Martin Heidegger, questions ouvertes et voies de recherche, Marseille, Sud, 1989, p. 240.

37 Martin Heidegger, Être et temps, op. cit., p. 137.

38 Edmund Husserl, La crise…, op. cit., p. 414.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Gregory Jean, « Phénoménologie et barbarie.
L’idée d’une « équivocité » de la culture
 », Noesis, 18 | 2011, 217-237.

Référence électronique

Gregory Jean, « Phénoménologie et barbarie.
L’idée d’une « équivocité » de la culture
 », Noesis [En ligne], 18 | 2011, mis en ligne le 01 décembre 2013, consulté le 19 janvier 2018. URL : http://journals.openedition.org/noesis/1761

Haut de page

Auteur

Gregory Jean

Grégori JEAN, né en 1977, agrégé et docteur en philosophie, chercheur post-doctorant à l’Institut Supérieur de Philosophie de l’université de Louvain-La-Neuve, et auteur d’une thèse de doctorat consacrée au lien entre ontologie et quotidienneté dans la philosophie et les sciences sociales au xxe siècle. Dernières publications : « Le pli merleau-pontien et l’idée d’un “tournant topologique” de la phénoménologie », dans G. Cormann, S. Laoureux, J. Piéron (éd.), Différence et identité, Les enjeux phénoménologiques du pli, Georg Olms Verlag, « Europeae Memoria », 2005, p. 189-208 ; « L’attitude personnaliste entre naturalité et transcendantalité – le problème du quotidien dans Ideen II d’E. Husserl », Archè, Journal of Philosophy, Novi Sad, Year II, N4/2005, p. 7-24 ; « Le mondain, le transcendantal, l’absolu – et le reste. Essai sur la “clôture du transcendantal” dans la Sixième Méditation cartésienne d’E. Fink », dans Bulletin d’analyse phénoménologique, vol. 1, n° 3, 2005 ; « Usage ordinaire du langage et phénoménalisation du phénomène. Wittgenstein et la phénoménalité », dans Le langage et ses phénomènes, G. Jean et Y. Mayzaud (éd.), L’Harmattan, septembre 2007, p. 33-57 ; « Fonctions du corps dans la ritualisation de la vie quotidienne », dans Noesis, n° 12 : « Corps et sacré », décembre 2007, p. 131-156 ; « Differenza fenomenologica e rivelazione in Michel Henry », trad. italienne par Letizia Coccia dans C. Canullo (éd.), Michel Henry : narrare il pathos, Eum, décembre 2007, p. 189-214 ; « La réduction phénoménologique chez Husserl et Heidegger », dans Phénice (ISSN 2100-0662), numéro spécial « La réduction », janvier 2008, p. 77-86 ; « Phénoménologie du Droit et règles du phénomène-social », dans Les annales du Droit, n° 3, PURH, janvier 2009, « Histoire et Être. Heidegger et l’esquive du présent », dans Phénice « Le Présent », mai 2009, p. 55-70 ; Quotidienneté et ontologie, Louvain-Paris, 2011, Peeters.

Haut de page

Droits d’auteur

© Tous droits réservés

Haut de page
  • Logo Revues électroniques de l’université de Nice
  • OpenEdition Journals