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Politiques de la barbarie

Barbarie de la politique et barbarie de la police

Jean-Luc Gautero
p. 305-319

Texte intégral

1À l’appel à communication sur le thème de la barbarie, ma première réaction fut d’indignation : l’étymologie la plus vraisemblable du mot « barbare », on le sait, le fait remonter à la façon dont les Hellènes désignaient les étrangers, ces étrangers qui ne parlaient même pas le grec, mais se contentaient de proférer des sons inarticulés (« Bar… bar… »), plus proches des bêlements des moutons ou du croassement des corbeaux que du langage humain. Les barbares ne sont donc pas véritablement humains, ce sont au mieux de grands enfants qu’il s’agit d’éduquer, à moins que ce ne soit des sous-hommes, voire des animaux. La fonction d’une réflexion sur la barbarie dans l’Europe-forteresse du xxie siècle prend alors un sens assez clair : il s’agit de justifier le comportement d’une bourgeoisie blanche occidentale qui se replie sur elle tout en prétendant donner des leçons au reste du monde, qui se sent menacée par les jeunes des banlieues, incapables de s’exprimer dans la langue de Molière, par les femmes voilées, qui font preuve d’une pudibonderie exagérée et revendiquent un symbole d’oppression au nom de leurs libertés (elles ne savent donc pas ce qu’elles disent, elles ne parlent pas vraiment), ou par les jeunes filles en string, qui manquent de la décence humaine la plus élémentaire… En se déployant dans le champ académique, cette référence à la barbarie peut prendre un tour plus ridicule qu’odieux : tel ou tel penseur humaniste dénoncera la barbarie des scientifiques, dont les équations et les productions ont peut-être une effectivité, mais nous éloignent de la réalité profonde et de l’authenticité de l’Être, et dont l’activité ignore la question fondamentale du sens. En retour, certains scientifiques, biologistes ou physiciens, tiendront en substance le raisonnement suivant : « Je ne suis pas un imbécile, puisque je suis scientifique. Or je ne comprends pas ce que disent ces philosophes. Donc ce qu’ils disent est incompréhensible, dépourvu de sens. On croit qu’ils parlent, mais ils ne font qu’émettre des sons ». Sans doute n’emploieront-ils pas le mot barbare, mais l’idée est là, néanmoins.

  • 1 Hamé, « Insécurité sous la plume d’un barbare », La Rumeur magazine, avril 2002.

2Au mieux grotesque, au pire servant de justification à la morgue et à l’arrogance des nantis, le concept de barbarie ne mérite donc vraiment pas que l’on s’y intéresse. Telle fut donc ma première réaction. Mais presque aussitôt, elle fut suivie d’une seconde : il faudrait que l’on parle de la barbarie des conditions de vie faites aux sans-papiers dans les centres de rétentions, de celle des reconduites forcées à la frontière, « des centaines de nos frères abattus par les forces de police sans qu’aucun des assassins n’ait été inquiété »1, algériens blessés ou morts jetés dans la Seine le 17 octobre 1961, lors d’une guerre qui ne voulait pas dire son nom, ou victimes de bavures ordinaires : pour prendre un exemple relativement proche, Abdelhakim Ajimi, certes un peu agité, maîtrisé à Grasse le 9 mai 2008 par deux policiers, puis maintenu à terre pendant un quart d’heure par les deux hommes alors qu’il étouffait et décédé d’un arrêt cardiaque, dont on ne peut certes dire, la justice suivant son cours, si sa mort est une coïncidence malheureuse ou si elle vient de ce qu’il a été étouffé pendant une quinzaine de minutes.

3Ces deux réactions, quoique quasiment simultanées, sont, il faut bien le reconnaître, contradictoires : si le concept de barbarie est sans intérêt, il ne sert à rien de dénoncer la barbarie de tel ou tel ; s’il faut dénoncer telle ou telle forme de barbarie, on ne peut le faire en rejetant le concept de barbarie lui-même. Pour pouvoir les assumer sans sombrer dans l’incohérence, il est nécessaire de donner à « barbarie » deux significations différentes, ou, pour le dire d’une façon qui se prête moins à une lecture essentialiste, de distinguer deux jeux de langage dans lesquels ce nom est employé. C’est à ces deux jeux de langage que renvoie le titre, qui est dans son ensemble assez clair (il met en présence deux usages distincts du mot barbarie), même si ses deux composantes, séparément, sont ambiguës : faut-il y entendre les génitifs comme subjectifs ou objectifs ? Autrement dit, la barbarie de la police, est-ce la barbarie dont fait preuve la police, ou ce que la police dénonce comme de la barbarie, et qui n’est donc pas de son fait ? La même question vaut bien sûr, mutatis mutandis, pour la barbarie de la politique.

  • 2 Max Weber, Le Savant et le politique, tr. J. Freund, E. Fleischmann et E. de Dampierre, Paris, Plon (...)

4Que le titre soit clair n’empêche pas qu’il puisse surprendre, en disjoignant deux termes que l’on a coutume de relier. La politique, nous disent bien des dictionnaires, est ce qui est relatif au gouvernement de l’État, et même sans avoir lu Weber on peut considérer que l’État a « le monopole de la violence physique légitime »2, que la police est le moyen par lequel il exerce cette violence, et que donc police et politique sont étroitement associées. Leur association est d’ailleurs confirmée par les dictionnaires, depuis celui de Furetière, de 1690, qui voit dans la politique « l’art de gouverner & de policer les Estats » (c’est moi qui souligne), jusqu’à la dernière édition du Grand Robert, qui, après avoir défini la politique comme « art et pratique du gouvernement des sociétés humaines (État, nation) », renvoie à « 1. Police ». Mais je n’entends pas ici « police » et « politique » dans leur sens usuel : je reprends en effet une distinction développée par Rancière dans La mésentente (1995), et dans deux articles inclus dans Aux bords du politique : « Politique, identification, subjectivation » (1991) et « Dix thèses sur la politique » (au nombre de onze lorsqu’elles furent rédigées en 1996, ramenées à dix lors de leur publication de 1998). D’où mon propos : je commencerai par présenter cette distinction, avant de montrer comment elle peut éclairer les deux emplois du concept de barbarie.

  • 3 Thèse 7, Aux bords du politique, Paris, Gallimard, 2004, p. 240.
  • 4 Ibidem.
  • 5 Idem.

5Je viens par deux fois de parler d’une distinction entre police et politique. Le terme « distinction » est cependant un peu faible au regard des rapports réels qu’elles entretiennent pour Rancière. Il ne s’agit pas en effet simplement pour lui de deux champs qui ne se recouvrent pas et qu’il ne faudrait pas confondre, mais bien de deux domaines antagonistes. C’est ce qu’énonce la septième de ses dix thèses : « La politique s’oppose spécifiquement à la police »3. Elle enchaîne immédiatement sur une définition de la police : « La police est un partage du sensible dont le principe est l’absence de vide et de supplément »4. Cette définition demande bien sûr à être explicitée, ce que fait Rancière lui-même dans cette septième thèse, et que je vais essayer également de faire ici, dans l’espoir d’éclairer ce qu’il écrit à partir d’un regard légèrement différent, qui s’appuie sur l’épistémologie là où le sien s’appuie sur l’esthétique. Pour qu’il y ait partage du sensible sans vide et sans supplément, il faut semble-t-il que ce sensible soit commun et le même pour tous : « Cette répartition qui anticipe, de son évidence sensible, la répartition des parts et des parties présuppose elle-même un partage de ce qui est visible et de ce qui ne l’est pas »5. La tâche de la police est donc avant tout de faire que les mêmes éléments du réel soient sensibles pour tous. Que le sensible doive être construit (« Je sais bien ce que je vois », pourrait-on avoir envie de protester), qu’il y ait nécessité pour une communauté de s’entendre sur ce qu’elle voit et sur ce qu’elle ne voit pas, que ce sensible commun contribue à former le sensible individuel n’est pas une surprise pour un lecteur de La structure des révolutions scientifiques de Kuhn, qui sait bien qu’une matrice disciplinaire (un paradigme) détermine ce que voit ou ne voit pas une communauté scientifique, ce que doit apprendre à voir ou ne pas voir pour en faire partie un scientifique en formation. Pour les communautés scientifiques décrites par Kuhn, il s’agit d’un sensible physique (chimique, biologique) ; pour Rancière, il s’agit d’un sensible social :

  • 6 Idem, p. 241.

L’essence de la police est d’être un partage du sensible caractérisé par l’absence de vide et de supplément : la société y consiste en groupes voués à des modes de faire spécifiques, en places où ces occupations s’exercent, en modes d’être correspondant à ces occupations et à ces places6.

  • 7 Jacques Rancière, La Mésentente, Paris, Galilée, 1995, p. 51.
  • 8 Idem, p. 52.
  • 9 Louis Althusser, Sur la reproduction, Paris, PUF, 1995.
  • 10 Bernard Henri Lévy, « Libérer les Palestiniens du Hamas », Le Point, n° 1895, 2009.
  • 11 « Elle n’est pas morte », Eugène Pottier, 1885.

6C’est la police qui rendait pendant un temps invisible le travail domestique des femmes, qui rend visibles certains accidents du travail et invisibles la plupart d’entre eux (quand des agents des forces de l’ordre se font agresser par des jeunes des banlieues, cela fait les gros titres des journaux, même si finalement leurs blessures ne sont que légères ; quand un maçon tombe d’un échafaudage, qu’un menuisier se coupe un doigt, cela fait au plus un entrefilet, s’il y a un trou à boucher dans la maquette), qui rend visibles certains signes religieux (foulards) et certaines pratiques religieuses (ramadan, obligation de manger kasher ou hallal) et en rend invisibles d’autres (croix, kippas ; quand il y a un quart de siècle je mangeais au restaurant – d’ailleurs excellent – de l’Observatoire de Nice, il n’était pas question qu’y soit servi le vendredi autre chose que du poisson, sans que jamais nul n’y vît la moindre atteinte à la laïcité). On le constate par ces exemples : la police ne se limite pas à la maréchaussée, à « ce qu’on appelle la basse police, [aux] coups de matraque des forces de l’ordre et [aux] inquisitions des polices secrètes »7, ni même à « ce que l’on désigne sous le nom d’ “appareil d’État” »8, elle inclut aussi, par exemple, les Églises, les media, la publicité, tout ce qui constitue la fabrique de l’opinion (en gros, ce qu’Althusser appelait « les appareils idéologiques d’État »9, quoique lui-même les inclût parfois dans l’appareil d’État). Quand un journaliste soi-disant philosophe écrit que « les Israéliens ciblent des objectifs militaires » sans remarquer que ces objectifs militaires sont dans des villes, quand il ne constate donc que « de terribles dégâts civils (ce qui, dans la langue de la guerre, porte un nom – “dommage collatéral”) » parmi les nombreuses victimes non combattantes de l’armée israélienne alors qu’il reproche aux Palestiniens de « tirer sur des villes, autrement dit sur des civils (ce qui, en droit international, s’appelle un “crime de guerre” »10 (et peu lui importe que les victimes civiles des Palestiniens soient bien moins nombreuses), il fait œuvre policière : une chanson du xixe siècle parlait déjà fort justement des « journalistes policiers »11. C’est pourquoi une formule, par ailleurs excellente de Rancière, peut néanmoins prêter à confusion, car si elle insiste bien sur ce qui est pour lui la fonction première de la police, elle le fait avec une image qui fait inévitablement penser aux hommes (ou aux femmes) en uniforme bleu :

  • 12 Louis Althusser, « Idéologie et appareils idéologiques d’État », dans Sur la reproduction, op. cit. (...)
  • 13 Thèse 8, Aux bords du politique, op. cit., p. 242.

La police n’est pas la loi qui interpelle l’individu (le « hé ! vous, là-bas » d’Althusser12) […]. Elle est d’abord le rappel à l’évidence de ce qu’il y a, ou plutôt qu’il n’y a pas : « Circulez ! il n’y a rien à voir ». La police dit qu’il n’y a rien à voir sur une chaussée, rien à faire qu’à y circuler. Elle dit que l’espace de la circulation n’est que l’espace de la circulation13.

7Un autre inconvénient de cette formule est qu’elle place trop la définition du sensible commun sous la forme de l’interdiction, alors que l’on sait qu’il peut être beaucoup plus utile d’attirer l’attention sur un objet que d’en cacher un autre (nombre d’illusionnistes procèdent ainsi), et que au demeurant on peut même empêcher de voir un objet en le mettant en évidence (c’est le principe de la lettre volée).

  • 14 Jacques Rancière, La Mésentente, op. cit., p. 52.
  • 15 Franquin et Jidéhem, Gare aux gaffes, Gaston 5, Paris, J’ai lu, 1989.

8Malgré ses inconvénients, cette formule montre bien que, même s’il lui préfère son adversaire qu’est la politique, Rancière ne veut pas stigmatiser la police. Ainsi qu’il l’écrit dans La Mésentente : « Ce sens élargi […] est aussi un sens “neutre”, non péjoratif »14. Le rapprochement avec Kuhn est à cet égard intéressant, même s’il tend peut-être à valoriser la police plus qu’il n’est nécessaire : dans la fabrique du sensible scientifique, ce sont les manuels scientifiques, les enseignants, les travaux pratiques… qui jouent ce rôle policier, et sans eux aucune science ne serait possible. Leur rôle est uniquement positif. Le « Circulez ! il n’y a rien à voir » de la maréchaussée est plus ambigu. Car en général, quand un agent donne cette instruction, c’est qu’il y a un attroupement, et ce n’est guère qu’en bande dessinée qu’un attroupement peut se produire sans raison, seulement parce que quelqu’un s’est arrêté au milieu du trottoir, les yeux vaguement levés vers le ciel, pour estimer la longueur de ses cheveux, et qu’une foule intriguée s’est massée autour de lui15. Dans la réalité, s’il y a un attroupement, c’est qu’il y a quelque chose à voir ; mais ce qu’il y a à voir, c’est trop souvent une victime d’un accident de la route. Et si le « Circulez ! il n’y a rien à voir » de l’agent est mensonger, il est dans ce cas néanmoins utile, car l’attroupement risque de retarder l’arrivée des premiers secours et de compromettre la survie de la victime. Parfois aussi, cependant, quand l’agent dit qu’il n’y a rien à voir, non seulement il y a quelque chose à voir, mais d’un autre point de vue que le sien, on peut estimer qu’il est important de voir ce quelque chose : ce peut être un jeune un peu trop chevelu, un peu trop agité ou un peu trop bronzé à leur goût que d’autres agents tabassent avant, s’il survit à l’interpellation, de l’inculper pour outrage et rébellion, un sans-papiers que l’on expulse sans ménagements vers un pays que l’on dit être le sien alors qu’il l’a quitté il y a bien longtemps ou qu’il y est en danger de mort…

9Une autre tâche de la police dans cette définition de la septième thèse est plus traditionnelle, et j’y insisterai moins. C’est, une fois le sensible social commun construit, d’opérer un partage au sein de ce sensible, partage entre d’un côté « un commun partagé », ce que l’on voit comme abondant et dont le partage semble inutile (ce fut longtemps, avant la crise écologique, le cas de l’air, de l’eau…) et d’un autre côté « des parts exclusives » qu’il convient de répartir, des biens matériels dont tous ne peuvent faire usage en raison de leur rareté et qu’il faut donc attribuer aux uns plutôt qu’aux autres. C’est « la répartition des parts et des parties », répartition des parts du sensible, des biens, et des parties du sensible, répartition des gens, des parties en présence, répartition des fonctions et des activités, des prérogatives rattachées à telle ou telle fonction et à telle ou telle activité.

10Cette tâche était la plus nette, la seule explicitement présente, dans « Politique, Identification, Subjectivation » ou dans La Mésentente. Citons La Mésentente :

  • 16 Jacques Rancière, La Mésentente, op. cit., p. 51.

On appelle généralement du nom de politique l’ensemble des processus par lesquels s’opèrent l’agrégation et le consentement des collectivités, l’organisation des pouvoirs, la distribution des places et fonctions et les systèmes de légitimation de cette distribution. Je propose de donner un autre nom à cette distribution et au système de ces légitimations. Je propose de l’appeler police16.

  • 17 Michel Foucault, « Omnes et singulatim : vers une critique de la raison politique », dans id., Dits (...)
  • 18 Idem, p. 159.

11Ici, Rancière insiste plus sur le caractère paradoxal (au regard du vocabulaire contemporain) de sa définition ; cependant cette définition permet plus que celle des Dix thèses de faire le lien avec un sens ancien de « police », que donnait Furetière : « Loix, ordre & conduite à observer pour la subsistance & l’entretien des Estats & des Sociétés ». Ce sens ancien, Rancière le mentionne, s’appuyant non sur Furetière mais sur un article de Foucault17 où ce dernier, d’ailleurs, pointe lui-même au xviiie siècle une distinction entre « police » et « politique » (ou plus précisément entre « Polizei » et « Politik »), une distinction qui n’est pas celle qu’introduit Rancière. En effet, pour von Justi, auteur allemand que commente Foucault : « Die Politik est foncièrement une tâche négative. Elle consiste, pour l’État, à se battre contre ses ennemis de l’intérieur comme de l’extérieur »18. Pour Rancière, si l’on peut considérer que la politique manifeste bien une certaine négativité (en ce que pour lui aussi elle se bat contre), elle ne se situe en rien du côté de l’État :

  • 19 Jacques Rancière, La Mésentente, op. cit., p. 52-53.

Je propose de réserver le nom de politique à une activité bien déterminée et antagonique à la première : celle qui rompt la configuration sensible où se définissent les parties et les parts ou leur absence par une présupposition qui n’y a par définition pas de place : celle d’une part des sans-part19.

12La logique pourrait nous conduire tout d’abord du côté de la police : comment pourrait-il y avoir une part des sans-part ? Affirmer que les sans-part ont (ou doivent avoir) une part, c’est affirmer (ou revendiquer) une contradiction : A est (ou doit être) non-A. Mais n’oublions pas que nous parlons de social : affirmer qu’il y a des sans-part, c’est affirmer que certains humains n’ont rien, et n’ont droit à rien parce qu’ils ne sont rien. Le combat de la politique peut alors sembler vain de nos jours : certes, sous le coup de la colère, tel ou tel homme de pouvoir peut éructer à l’égard de ses subalternes dont il estime qu’ils ne lui manifestent pas suffisamment de déférence : « Vous n’êtes rien ! ». Mais à froid, qui fera aussi brutalement une telle affirmation, pourtant tautologique : « Il n’y a pas de part des sans-part » ? Sans doute, en effet, personne de sensé ne le formulera aussi brutalement. Mais on peut le dire de manière plus nuancée :

  • 20 Idem, p. 34.

Cette proposition fondamentale peut bien sûr se moduler différemment selon ce que l’on nomme l’évolution des mœurs et des mentalités. Dans la franchise antique qui subsiste encore chez les « libéraux » du xixe siècle, elle s’exprime ainsi : il y a seulement des chefs et des subordonnés, des gens de bien et des gens de rien, des élites et des multitudes, des experts et des ignorants. Dans les euphémismes contemporains, la proposition s’énonce autrement : il y a seulement des parties de la société : des majorités et des minorités sociales, des catégories socio-professionnelles, des groupes d’intérêt, des communautés, etc. Il n’y a que des parties dont il faut faire des partenaires. Mais, sous les formes policées de la société contractuelle et du gouvernement de concertation comme sous les formes brutales de l’affirmation inégalitaires, la proposition fondamentale reste inchangée : il n’y a pas de part des sans-part20.

13Cette euphémisation est aujourd’hui une large composante de la fonction de la police que j’ai déjà développée, de la construction d’un sensible commun. Il n’y a plus des employeurs et des employés, il n’y a que des partenaires qui collaborent au sein d’une entreprise, et si certains sont bien plus payés que d’autres, ce n’est qu’une équitable compensation des risques qu’ils prennent, du stress qu’ils subissent et de la richesse qu’ils apportent à la société ; et en-dehors des périodes de crise (encore un parallèle avec la vision kuhnienne de la science : c’est dans les périodes de crise que l’invisible devient visible), c’est faire de la politique que de demander si les risques financiers que courent les uns sont vraiment plus grands que les risques physiques que courent les autres, s’il peut y avoir une disproportion entre les risques des uns et ceux des autres à la mesure de la disproportion de leurs revenus, si le stress de l’homme d’affaires est vraiment plus pénible que celui du travailleur à la chaîne, si un être humain qui en fait travailler d’autres apporte vraiment plus de richesses à la société que ceux qui travaillent sous ses ordres…

  • 21 « Politique, identification, subjectivation », Aux bords du politique, op. cit., p. 112.

14Une autre définition de Rancière tient compte de ces euphémismes contemporains, en évitant la formule extrême sur la part des sans-part. En effet, Rancière écrit aussi que la politique est un autre nom du « procès d’émancipation », et il définit alors l’émancipation (et donc la politique) comme « le jeu des pratiques guidées par la présupposition de l’égalité de n’importe qui avec n’importe qui et par le souci de la vérifier »21.

  • 22 Jacques Rancière, La Mésentente, op. cit., p. 61-63 ; « Politique, identification, subjectivation » (...)
  • 23 Jacques Rancière, La Mésentente, op. cit., p. 66-67.

15Quoi qu’il en soit, la politique vient briser le consensus policier, elle fait naître le dissensus en mettant en évidence ce qu’on ne voyait pas : Rancière développe le cas de Blanqui qui, au cours d’un procès en 1832, répond « prolétaire » au procureur qui l’interroge sur sa profession, faisant ainsi apparaître le prolétariat comme un sujet politique dont les droits sont niés dans la France de la monarchie de Juillet22, celui de Jeanne Deroin qui, se présentant à une élection législative en 1849, fait apparaître que le suffrage dit « universel » ne l’est pas, puisque les femmes ne peuvent être ni électrices ni élues23. C’est pourquoi, si trop de slogans scandés lors de manifestations sont creux, il en est qui, en peu de mots, sont authentiquement politiques : ainsi par exemple de « Première, deuxième, troisième génération ; Nous sommes tous des enfants d’immigrés ». Avec son « Nous » qui est tout aussi bien un « Vous » (ce n’est pas seulement « nous qui manifestons », c’est bien « nous sommes tous »), il fait apparaître qu’il n’y a pas de « français de souche », que ceux qui se posent (et sans doute se voient vraiment) en défenseurs d’une prétendue identité nationale menacée n’étaient il n’y a pas si longtemps que des immigrés venus de l’étranger ou d’une province qui ne valait guère mieux. Le personnage de Bécassine donne une idée de l’exotisme de la Bretagne au début du xxe siècle : Bécassine n’est certes pas une méchante immigrée qui nous menace, mais elle n’en est pas moins difficilement assimilable.

16Tous ces exemples permettent d’insister sur un point qui est bien présent dans les définitions de Rancière : briser le consensus ne suffit pas pour faire de la politique, car après tout celui qui affirme que les chambres à gaz ne sont qu’un détail de l’histoire brise lui aussi le consensus, mais il ne le fait pas en revendiquant une part pour les sans-part ; bien au contraire, il affirme que les sans-part ont encore trop, il ne s’inscrit en rien dans un processus d’émancipation. Il ne fait donc pas de la politique au sens que Rancière donne à ce terme.

  • 24 Saint-Marc Girardin, Journal des débats, 8 décembre 1831.

17Voilà maintenant, je l’espère, suffisamment présenté l’antagonisme entre police et politique. Il est donc temps d’en revenir à la question de la barbarie. On s’en sera peut-être déjà rendu compte : la barbarie dans son sens premier, celui qui me répugne, est la barbarie telle que la conçoit la police. Si Rancière lui-même oppose la police à la politique, la police elle-même s’oppose explicitement à la barbarie. C’est particulièrement net chez Furetière, où la définition déjà citée de « police » se poursuit par : « En général, il [le substantif féminin « police »] est opposé à barbarie ». Il y a d’une part les êtres humains véritables, qui sont policés, et d’autre part les barbares, qui ne sont pas tout à fait humains, voire ne le sont pas du tout, selon que la police adopte une attitude plus douce ou plus extrême. Ceux que la police considère comme barbares ne se confondent donc pas systématiquement avec ceux qui font de la politique (au sens de Rancière) : Blanqui n’est pas un barbare, Romain Rolland, se situant au-dessus de la mêlée lors de la première mondiale, n’est pas un barbare, Julien Coupat n’est pas un barbare. Ce sont des traîtres, des intellectuels dévoyés qui prennent le parti des barbares (de ces barbares qui « peuplent les faubourgs de nos villes manufacturières »24 en ce qui concerne Blanqui ; des Teutons en ce qui concerne Romain Rolland ; des jeunes des banlieues en ce qui concerne Julien Coupat, suspecté d’avoir écrit L’insurrection qui vient : la preuve, il n’a pas de téléphone portable !).

  • 25 Jacques Rancière, La Mésentente, op. cit., p. 170 ; « Politique, identification, subjectivation », (...)
  • 26 Jacques Rancière, La Mésentente, op. cit., p. 11.

18L’opposition entre police et barbarie est bien sûr aussi nette chez Rancière lui-même que chez Furetière. Certes, Rancière emploie très peu le mot « barbarie », et sans développer de réflexion explicite à son propos25, mais lorsque dans sa septième thèse il définit la police, il montre comment il est de la fonction même de celle-ci de créer ce qu’elle va appeler « barbarie ». Car le sensible ne se limite pas au visible, et la citation, déjà commentée : « Cette répartition […] présuppose elle-même un partage de ce qui est visible et de ce qui ne l’est pas » se poursuit en fait par : « de ce qui s’entend et de ce qui ne s’entend pas ». Je les ai un peu arbitrairement séparés pour les besoins de mon exposition, mais en fait le visible et l’invisible, ce qui s’entend et ce qui ne s’entend pas, s’entremêlent : « La situation extrême de mésentente est celle où X ne voit pas l’objet commun que lui présente Y parce qu’il n’entend pas que les sons émis par Y composent des mots et des agencements de mots semblables aux siens »26. En somme, X et Y ne voient pas la même chose parce que Y est un barbare pour X, un être qui ne parle pas un langage humain. Car ce qui ne s’entend pas, ce n’est pas seulement l’inaudible, ce qui n’émet aucun son, mais ce qui ne se comprend pas, ce qui n’émet que des sons, des bruits, mais pas de propos articulés, et que donc on désigne légitimement par « ce », sans lui attribuer la dignité d’un être humain.

19Cette idée de la barbarie parcourt La Mésentente, elle en est le cœur et la forme la plus nette, le problème central :

  • 27 Idem, p. 79.

Car le problème n’est pas de s’entendre entre gens parlant, au propre ou au figuré, des « langues différentes », pas plus que de remédier à des « pannes de langage » par l’invention de langages nouveaux. Il est de savoir si les sujets qui se font compter dans l’interlocution « sont » ou « ne sont pas », s’ils parlent ou s’ils font du bruit27.

20Si la police peut sans mauvaise conscience nier le droit des sans-part à quelque part que ce soit, c’est que son partage du sensible les exclut de l’humanité pleine et entière. Ainsi Rancière cite-t-il un texte d’un écrivain français du xixe siècle, Pierre-Simon Ballanche, reprenant lui-même la narration par Tite-Live de la réaction des patriciens à une sécession des plébéiens sur l’Aventin :

  • 28 Idem, p. 45.

La position des patriciens intransigeants est simple : il n’y a pas lieu de discuter avec les plébéiens, pour la simple raison que ceux-ci ne parlent pas. Et ils ne parlent pas parce qu’ils sont des êtres sans nom, privés de logos, c’est-à-dire d’inscription symbolique dans la cité. Ils vivent d’une vie purement individuelle qui ne transmet rien, sinon la vie elle-même, réduite à sa faculté reproductive. Celui qui est sans nom ne peut pas parler. C’est par une erreur fatale que le député Menenius [qui a entrepris des négociations avec les plébéiens] s’est imaginé qu’il sortait des paroles de la bouche des plébéiens alors qu’il n’en peut logiquement sortir que du bruit28.

21Les plébéiens sont des barbares, ils ne peuvent être que cela, et Menenius qui a cru les entendre parler s’est laissé abuser par un phénomène de psittacisme. C’est net ici, parce que la sécession est une crise, et la crise, on l’a déjà remarqué, fait surgir au sensible ce qui en était exclu : souvent, on n’entend pas parce qu’on choisit de ne pas entendre.

22Rancière donne un autre exemple, plus intéressant encore, même si la question (de l’absence) d’un langage commun n’y est pas évoquée : il s’agit d’une révolte dans laquelle se sont engagés des esclaves des Scythes, que leurs maîtres, absents de chez eux pour cause de guerre, ont trop longtemps laissés sans surveillance. Les esclaves ont repris leur indépendance, et ils résistent avec succès au retour de leurs maîtres, jusqu’à ce qu’un guerrier scythe propose à ses compagnons la tactique suivante, qui va se révéler victorieuse :

  • 29 Hérodote, Histoires IV 3, cité dans Jacques Rancière, La Mésentente, op. cit., p. 32.

Je suis d’avis que nous laissions là nos lances et nos arcs et que nous les abordions tenant chacun le fouet dont nous fouaillons nos chevaux. Jusqu’ici, ils nous voyaient avec des armes et ils s’imaginaient qu’ils étaient nos égaux et d’égale naissance. Mais quand ils nous verront avec des fouets au lieu d’armes ils sauront qu’ils sont nos esclaves et, l’ayant compris, ils cèderont29.

  • 30 « Politique, identification, subjectivation », Aux bords du politique, p. 114.
  • 31 Idem.

23Cette anecdote est significative d’un triple point de vue. D’une part, elle montre la force d’un sensible consensuel, puisque c’est en faisant partager leur sensible à leurs esclaves que les Scythes emportent une victoire qu’ils n’arrivaient pas à obtenir par les armes (la critique des armes cède devant l’arme de l’acritique) ; d’autre part, elle présente une situation où la police manifeste à l’égard de ses barbares l’attitude la plus extrême, celle qui consiste à nier quasi explicitement leur humanité : les esclaves sont comme des animaux, ils ne valent pas mieux que des chevaux. Enfin, elle permet de préciser que le singulier « la police » masque le fait qu’il peut y avoir plusieurs polices antagonistes, autant qu’il peut y avoir de sociétés antagonistes. Car si les esclaves sont des barbares pour la police scythe, les Scythes eux-mêmes sont l’un de ces peuples que les Grecs traitaient de barbares et pour lesquels le concept a été forgé. Des adversaires peuvent donc se considérer mutuellement comme des barbares et avoir également raison de le faire en se situant l’un et l’autre dans une logique policière. C’est ainsi que l’on pourrait interpréter l’une des deux occurrences mentionnées chez Rancière du terme « barbarie » : « La grande et les petites communautés peuvent échanger les accusations de “tribalisme” ou de “barbarie”. L’une et l’autre peuvent avoir raison dans leurs prétentions »30. (La grande communauté, c’est l’Occident, dont la police prétend à l’universel et estime que ceux qui restent attachés à leurs particularités sont à un stade inférieur de l’humanité ; les petites, ce sont les « minorités » qui se dressent « contre l’hégémonie de la culture et de l’identité dominante »31 et dont la police exclut tant l’universel – qui, coupant les humains de leurs racines, les condamne à des activités qui ignorent la question fondamentale du sens et les empêche ainsi d’être pleinement humains – que les autres cultures minoritaires : certes elles ont des racines ; hélas, ce ne sont pas les bonnes !) Mais comme Rancière, je l’ai déjà indiqué, ne réfléchit pas explicitement sur la barbarie, on pourrait tout aussi bien interpréter ici « barbarie » dans le sens que la politique donne à ce terme (il en est d’ailleurs de même pour l’autre occurrence relevée). C’est ce sens que je vais maintenant préciser.

  • 32 Claude Lévi-Strauss, Race et histoire, Paris, Gallimard, 1987, p. 22.

24Pour cela, je m’éloignerai de Rancière et ferai appel à la formule connue de Lévi-Strauss : « Le barbare, c’est d’abord l’homme qui croit à la barbarie »32. Telle que l’écrit l’ethnologue, cette formule a un aspect volontairement paradoxal, et présente la modestie d’une autocritique : car qui l’énonce et constate par ailleurs qu’il y a des hommes qui croient à la barbarie considère donc qu’il y a des barbares. Il croit par conséquent à la barbarie, et doit reconnaître qu’il est un barbare lui-même. En la remaniant quelque peu en faisant intervenir les deux jeux de langage de la police et de la politique, je vais en enlever cet aspect paradoxal et modeste. Je dirai en effet que le barbare, au sens que la politique donne à ce terme, c’est l’homme qui croit à la barbarie, au sens que la police donne à ce terme. Mais comme le fonds du discours de la police est, sous une forme plus ou moins euphémisée, qu’il n’y a pas de part des sans-part, il est donc qu’il y a des barbares ; ce qui peut s’entendre de manière atténuée (certains humains ne sont pas aussi humains que nous : n’appartiennent pas au cercle de la raison ceux pour lesquels le marché n’est pas aussi naturel que l’air qu’ils respirent) ou extrême (certains ne sont pas humains : à Auschwitz, on n’a gazé que des poux) : la barbarie, dans une optique politique, est donc une part constituante de l’activité policière. Bien sûr, la police peut être plus ou moins barbare :

  • 33 Jacques Rancière, La Mésentente, op. cit., p. 53-54.

On ne fera pas de l’ordre policier ainsi défini la nuit où tout se vaut. La pratique des Scythes crevant les yeux de leurs esclaves et celle des modernes stratégies de l’information et de la communication qui, à l’inverse, donnent à voir sans limite relèvent toutes deux de la police. On n’en tirera aucunement la conclusion nihiliste que l’une et l’autre se valent33.

25Entre l’expulsion d’un sans-papiers et la « solution finale », la distance est grande. Mais la justification même de l’expulsion des sans-papiers relève déjà de la barbarie, d’un point de vue politique. On dit : « Ce n’est pas un vrai réfugié politique, ce n’est qu’un réfugié économique ». Mais ce n’est rien affirmer d’autre que : « Il ne risque pas d’être tué brutalement. Qu’il meure de faim, lentement, nous est indifférent, dès lors qu’il ne le fait pas chez nous, où il pourrait troubler la propreté de nos rues ». C’est donc ne pas voir en celui qu’on expulse un être humain, dont la vie aurait une valeur intrinsèque. En outre, la distance est grande aussi entre d’une part l’expulsion des juifs de l’Est vivant en Allemagne sans permis de séjour (selon les instructions adressées à tous les Länder début mars 1933 par Wilhelm Frick, ministre de l’Intérieur du Reich) et d’autre part l’extermination systématique des membres d’une population en fonction de l’appartenance religieuse de leurs grands-parents. Cette expulsion ouvre pourtant la voie à la succession de nombreuses autres mesures, dont chacune ne va guère plus loin que la précédente, mais qui de proche en proche finissent en moins d’une dizaine d’années par conduire à la mise en œuvre de cette extermination. La politique a donc toujours sa raison d’être : car s’il y a certes des gradations dans ce que le jeu de langage de la politique considère comme la barbarie dont fait preuve la police, cela ne doit pas conduire pour autant à en accepter les formes les plus légères ; cela exige au contraire de s’opposer à celles-ci, de s’y opposer tant qu’il en est encore temps.

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Notes

1 Hamé, « Insécurité sous la plume d’un barbare », La Rumeur magazine, avril 2002.

2 Max Weber, Le Savant et le politique, tr. J. Freund, E. Fleischmann et E. de Dampierre, Paris, Plon, 1959, p. 27.

3 Thèse 7, Aux bords du politique, Paris, Gallimard, 2004, p. 240.

4 Ibidem.

5 Idem.

6 Idem, p. 241.

7 Jacques Rancière, La Mésentente, Paris, Galilée, 1995, p. 51.

8 Idem, p. 52.

9 Louis Althusser, Sur la reproduction, Paris, PUF, 1995.

10 Bernard Henri Lévy, « Libérer les Palestiniens du Hamas », Le Point, n° 1895, 2009.

11 « Elle n’est pas morte », Eugène Pottier, 1885.

12 Louis Althusser, « Idéologie et appareils idéologiques d’État », dans Sur la reproduction, op. cit., p. 305.

13 Thèse 8, Aux bords du politique, op. cit., p. 242.

14 Jacques Rancière, La Mésentente, op. cit., p. 52.

15 Franquin et Jidéhem, Gare aux gaffes, Gaston 5, Paris, J’ai lu, 1989.

16 Jacques Rancière, La Mésentente, op. cit., p. 51.

17 Michel Foucault, « Omnes et singulatim : vers une critique de la raison politique », dans id., Dits et Écrits, t. IV, Paris, Gallimard, 1994.

18 Idem, p. 159.

19 Jacques Rancière, La Mésentente, op. cit., p. 52-53.

20 Idem, p. 34.

21 « Politique, identification, subjectivation », Aux bords du politique, op. cit., p. 112.

22 Jacques Rancière, La Mésentente, op. cit., p. 61-63 ; « Politique, identification, subjectivation », Aux bords du politique, p. 118-119.

23 Jacques Rancière, La Mésentente, op. cit., p. 66-67.

24 Saint-Marc Girardin, Journal des débats, 8 décembre 1831.

25 Jacques Rancière, La Mésentente, op. cit., p. 170 ; « Politique, identification, subjectivation », Aux bords du politique, p. 114.

26 Jacques Rancière, La Mésentente, op. cit., p. 11.

27 Idem, p. 79.

28 Idem, p. 45.

29 Hérodote, Histoires IV 3, cité dans Jacques Rancière, La Mésentente, op. cit., p. 32.

30 « Politique, identification, subjectivation », Aux bords du politique, p. 114.

31 Idem.

32 Claude Lévi-Strauss, Race et histoire, Paris, Gallimard, 1987, p. 22.

33 Jacques Rancière, La Mésentente, op. cit., p. 53-54.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jean-Luc Gautero, « Barbarie de la politique et barbarie de la police », Noesis, 18 | 2011, 305-319.

Référence électronique

Jean-Luc Gautero, « Barbarie de la politique et barbarie de la police », Noesis [En ligne], 18 | 2011, mis en ligne le 01 décembre 2013, consulté le 16 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/noesis/1770

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Auteur

Jean-Luc Gautero

Jean-Luc Gautero, maître de conférences à l’université de Nice Sophia Antipolis (Département de Philosophie, CRHI) ; a participé, dans le cadre du CRHI, à la traduction française de Process and Reality de Whitehead et à celle des Philosophische Untersuchungen de Wittgenstein, et supervise celle de A History of Western Thought de G. Skirbekk et N. Gilje.

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