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Politiques de la barbarie

Le temps des tribus et des ghettos ?

Edouard Delruelle
p. 337-356

Texte intégral

1Port du foulard ou de la burqa, interdits alimentaires, boycotts de certains cours à l’école, créationnisme, refus de se faire soigner par un médecin de sexe opposé, mariages arrangés ou forcés, crimes d’honneur ; fatwas lancées contre des écrivains ou des caricaturistes blasphémateurs ; compétition mémorielle entre diasporas victimisées ; conflits interreligieux ou interethniques importés, actions terroristes anti-occidentales…

2Ce sont quelques-uns des symptômes les plus connus (ou les plus médiatiques) qui indiqueraient qu’aujourd’hui, un peu partout en Europe, des communautés se replient sur leurs croyances, leurs modes de vie, se réfugient dans des normes archaïques, adoptent une position de refus et d’hostilité à l’égard du « socle de valeurs » européen. Au cœur ou aux marges de nos villes modernes se trouveraient donc des « communautés-ghettos » ou « communautés-tribus » – lieux d’obscurité et d’obscurantisme, zones de non-droit et de non-Lumières.

3Le communautarisme, ainsi défini comme non-droit, non-Lumières, ce serait l’envers de l’universel tel que l’Europe des Lumières l’aurait inventé. Son négatif systématique et inquiétant ; cela qui, au cœur de l’Europe et des Lumières, échapperait à l’Europe et à ses Lumières.

4Aujourd’hui, on pourrait donc dire, en paraphrasant une formule célèbre, qu’ « un spectre hante l’Europe » : non pas « le spectre du communisme », mais « le spectre du communautarisme ».

5Dans cette perception du communautarisme comme figure inversée de l’universalisme européen, il y a un implicite au sujet de ce qu’est l’universalisme, et qui est précisément d’être européen. Dans notre perception des rapports entre universalisme et particularisme, il y a l’idée que les droits de l’homme, l’égalité de droit (notamment l’égalité homme/ femme), la souveraineté populaire, bref le principe de l’inclusion de tous dans le « nous » commun, n’auraient pu émerger que dans la géoculture européenne. La culture européenne serait par excellence la culture de l’arrachement de chacun à ses particularismes communautaires, la culture de « l’exil transcendantal » (Lukacs) et de la critique des fondations et des traditions. Dynamique désincorporante qui aurait miraculeusement conjugué les effets de l’universel grec du concept, de l’universel romain du droit et de l’universel chrétien de la charité. Selon N. Elias, cette dynamique désincorporante et autonomisante de l’Occident (le passage de normes sociales imposées à l’individu de l’extérieur à des normes auto-contraintes) aurait favorisé la maîtrise de l’agressivité, le refoulement de la cruauté, c’est-à-dire la civilisation elle-même. Dans la logique de cet universalisme européen, toute forme d’attachement identitaire à des référents culturels non-européens sera immédiatement perçue comme refus de l’universel, et donc comme indice de régression et de barbarie.

6Que l’Occident et l’Europe soient l’agent privilégié, voire exclusif, de l’universel, c’est une « évidence » historique et sociologique que l’on retrouve bien sûr dans le discours politique, médiatique et philosophique dominant, et qui sert à justifier beaucoup de choses, à commencer par toutes sortes d’ingérences et d’exclusives politiques. Mais si l’on y regarde de près, on s’aperçoit que cette « évidence » se trouve en définitive très peu interrogée même par les courants de pensée les plus critiques. Un auteur s’inscrivant dans la meilleure tradition critique comme Castoriadis peut ainsi écrire que :

  • 1 Cornelius Castoriadis, Domaines de l’homme. Les carrefours du labyrinthe II, Paris, Seuil, 1986, p. (...)

[…] le type anthropologique du citoyen européen est la création historique d’un type d’individu inconnu ailleurs, qui peut mettre en question la représentation instituée, et généralement religieuse, du monde, qui peut contester l’autorité existante […], cela n’est pas exportable ni ne peut apparaître du jour au lendemain dans une autre culture », et ajouter un peu plus loin que « notre culture est, depuis Hérodote, la première et la seule culture affirmant que toutes les cultures ont, en tant que telles, les mêmes droits1.

7Dans cette perspective, l’universalisme sera assimilé à une dynamique historique d’élargissement progressif aux « autres », ou si l’on veut d’inclusion progressive de ces « autres » au sein de l’universel, mais toujours à partir d’une impulsion civilisatrice européenne. On montrera par exemple qu’à l’origine, l’universalisme excluait les femmes, les Noirs, les Juifs, les prolétaires, etc., mais que sa dynamique propre les a finalement inclus. Voilà qui rend d’autant plus incompréhensible et impardonnable, à « nos » yeux de militants de l’universel, l’attitude de ceux et de celles qui, vivant au cœur de l’Europe, se réfugient dans leur (prétendu) particularisme…

8Au cours du xxe siècle, les élites des pays colonisés par l’Europe (élites elles-mêmes formées en Europe) ont naturellement voulu entamer une nouvelle dynamique d’élargissement de l’universel, qui remette cette fois en cause le caractère européen de l’universalisme des Lumières. Elles ont dénoncé le caractère autocentré, hégémonique de l’universalisme européen, dont la véritable finalité, sous couvert de civilisation, serait impérialiste et ségrégationniste. De l’universel européen, les peuples de la périphérie du système-monde actuel ne voient que les ingérences « humanitaires », les guerres d’intérêt économique ou géopolitique menées « au nom de la démocratie », mais aussi l’apartheid social et culturel des diasporas postcolonisées qui, depuis 30, 40 ans, peuplent les banlieues des grandes villes occidentales. Les communautés-ghettos et les communautés-tribus ne seraient donc pas le résultat d’un repli sur soi, d’un retour du refoulé archaïque contre l’universel, mais d’une ségrégation de l’Europe à l’égard des cultures et des populations qui sont sous son emprise.

9De cette contestation est née la critique postcoloniale (Postcolonial Studies, Subaltern Studies), dont le corollaire est une revalorisation des cultures subalternes (arabes, indiennes, africaines, amérindiennes) – cultures bafouées et humiliées par l’Occident, mais qui auraient puisé, à travers l’épreuve de leur confrontation avec l’hégémonie occidentale, les ressources d’une régénération et d’une émancipation nouvelles pour l’humanité toute entière.

10La critique postcoloniale a opportunément croisé un autre type de discours critique, intrinsèquement européen celui-là, le discours dit « postmoderne » (discours typiquement américain, mais qui se réclame et se nourrit, au prix d’énormes contresens, de Derrida, Lyotard, Deleuze, Foucault) qui s’est livré quant à lui à un travail de déconstruction interne de la pensée et de la culture européennes, dont le résultat a été d’en historiciser et d’en provincialiser les grands référents culturels (l’Homme et la Raison, au premier chef).

11De cette double déconstruction (postcoloniale et postmoderne), une conception alternative de l’universel a émergé, où l’universel n’est plus autocentré sur une civilisation qui en serait l’agent historique unique, mais se trouve au contraire décentré, produit d’une hybridation, d’une créolisation, d’une interpénétration des cultures. Un parti de la « raison métisse » a émergé dans les années 70 et 80, qui célèbre « l’unité-diversité humaine », « l’insurrection infinie des imaginaires libres » (Edouard Glissant), « les communautés alternatives qui ont émergé des expériences de l’exil » (Edward Saïd). Rappelons que l’un des chantres de cette raison métisse fut Salman Rushdie. Des Versets sataniques, il dit lui-même « qu’ils chantent l’hybridité, l’impureté, le mélange, les transformations nées de combinaisons nouvelles entre les êtres humains, les cultures : voilà comment la nouveauté vient au monde ». On mesure donc l’ampleur du malentendu tragique dont il fut victime, lui dont le message premier consistait en une critique du caractère hégémonique de l’Occident…

12Ce courant de pensée débouche sur une conception de l’universel dont la dynamique réside désormais dans l’exil, l’errance, le nomadisme. Contre la raison occidentale qui se croit naïvement seule capable de faire table rase des origines pour arriver à l’universel (sous le nom de « modernité » ou « progrès »), la raison métisse montre qu’il n’y a d’universel que dans l’entre-deux des origines, le nomadisme cultivé entre racines et modernité.

13À « l’universalisme européen » ou « occidental » s’oppose ainsi un « universalisme métisse » ou « décentré », qui a très fortement pénétré les élites internationales, et est même devenu le discours dominant, en tout cas « axial », au sein d’institutions comme l’UNESCO.

14Aussi émouvant et profond soit-il, l’universalisme métisse présente des difficultés redoutables, et se referme même comme un piège quand il s’applique, non seulement aux cultures « locales » africaines ou orientales en pleine modernisation, mais aux diasporas qui peuplent nos villes européennes. Car le paradoxe logique mais aussi politique fondamental de l’universalisme métisse, c’est que le métissage, l’hybridité, la créolisation supposent au départ des identités pures, authentiques, destinées à donner, au cours du processus d’hybridation, des entités mêlées et entrecroisées. Une société métissée n’est pas possible sans une fidélité entretenue aux racines. La créolisation ne peut supporter l’effacement des composantes originelles. Mais comment la société deviendra-t-elle métissée et hybride, si chacun reste rivé à ses origines ?

  • 2 Edward Saïd, Réflexions sur l’exil et autres essais, Arles, Actes Sud, 2008, p. 242.

15Par conséquent, les acteurs (c’est-à-dire les membres des diasporas non-européennes, et en particulier les jeunes) sont placés par le discours métisse dans une « double contrainte » insupportable : soit ils altèrent leur identité d’origine et sont accusés de renier leurs racines et de céder à l’universel dominant ; soit ils préservent leur identité et leurs racines, et deviennent suspects de vouloir s’isoler dans leur particularisme. Qui est capable de tenir existentiellement dans cette tension permanente ? Les artistes et les écrivains, peut-être. C’est sans doute là le piège de la raison métisse : c’est qu’elle est fascinante comme expérience esthétique, mais invivable comme situation sociale. Edward Saïd en convient lui-même, avec la plus grande honnêteté : « considérer l’exil comme une richesse pour l’humanité revient à banaliser les mutilations et les pertes qu’il inflige à ceux qui en souffrent »2. Une chose est de lire un poème sur l’exil ; autre chose de rencontrer le travailleur immigré qui l’a inspiré au poète… Et quand bien même les acteurs sociaux réussiraient-ils à tenir dans cette tension permanente, c’est alors le métissage qui est converti en identité positive et supérieure, comme si l’expérience de l’exil et de l’hybridité était, en soi, un brevet d’excellence ! Dans quelque sens que l’on retourne la question, les séduisantes politiques de la différence reposent toujours, in fine, sur une idéologie douteuse de l’identité.

16Et c’est hélas bien ce qui se passe concrètement. Il faut oser porter un regard critique sur un certain discours de promotion de la diversité culturelle. Car derrière l’éloge de la diversité et de l’interculturalité, que trouve-t-on en fait le plus souvent ? Une lutte des minorités subalternes, organisées en lobbies culturels, pour la reconnaissance de leurs identités respectives. Une lutte pour la reconnaissance qui n’est même pas une lutte des minorités solidaires entre elles contre la culture européenne majoritaire, mais une lutte des minorités entre elles (c’est-à-dire : les unes contre les autres) pour recueillir les faveurs symboliques de l’opinion majoritaire, ainsi que les (maigres) subsides publiques afférant à cette reconnaissance. évidemment, ce processus n’aboutit en définitive qu’à renforcer le pouvoir du groupe européen majoritaire érigé en arbitre du tribunal multiculturel, et à renforcer également la position victimaire desdites minorités.

17Ainsi, on assiste aujourd’hui en France à une compétition identitaire extrêmement malsaine entre les communautés noire, maghrébine et juive sur les titres respectifs de la traite négrière, de la colonisation et de la Shoah au palmarès de la souffrance collective – compétition qui a abouti à une inflation de lois mémorielles, provoquant une vive opposition d’historiens de renom (Simon Nora et Cie), et réveillant de leur torpeur les responsables politiques conservateurs, lancés par réaction dans une croisade pour la reconnaissance officielle des « aspects positifs » du colonialisme !

18Mais la mémoire n’est évidemment pas le seul enjeu de cette lutte pour la reconnaissance identitaire. Il y va aussi des statistiques ethniques pour identifier les discriminations dont les différentes communautés sont victimes, et donc aussi des politiques de discrimination positive, voire de quotas, pour corriger ces discriminations. Il n’est pas illogique que les membres des communautés culturelles se demandent pourquoi la discrimination positive est considérée comme un légitime instrument de correction quand il s’agit des handicapés, des femmes ou des jeunes, et qu’il devient hautement suspect quand il s’agit des arabes, des Noirs ou des musulmans ?

19Mais la lutte pour la reconnaissance identitaire est surtout une lutte de pouvoir au sein même des communautés, pour savoir qui parle au nom de la communauté, et quel type de prérogatives ce pouvoir est autorisé à exercer sur les membres de la communauté. Là est le nœud du problème soulevé par le communautarisme.

  • 3 Ainsi, en 2007, l’Assemblée générale de l’ONU a adopté une déclaration symbolique reconnaissant de (...)

20Car le communautarisme ne commence pas quand des membres d’une même communauté se fréquentent préférentiellement pour leurs activités sociales, se marient entre eux ou commercent entre eux, ou encore quand des musulmans ou des juifs désirent être soignés par des musulmans ou des juifs ou préfèrent s’approvisionner chez des commerçants musulmans ou juifs. Car à ce compte-là, le communautarisme s’observe dans tous les groupes et dans toutes les couches de la population. Le communautarisme commence en réalité lorsque les communautés se voient accorder (ou qu’on leur abandonne) des compétences normatives significatives non pas tant en matière de croyance religieuse (cela n’est guère contesté), mais en matière de mariage, de sexualité, de filiation, d’enseignement et d’éducation3, et lorsque, de ce fait, ces communautés sont reconnues comme des composantes organiques de l’espace public (le comble de cette logique étant l’organisation sociopolitique d’un pays comme le Liban, avec toutes les conséquences désastreuses que l’on connaît).

21Nous sommes loin, évidemment, de la diversité telle qu’en rêvaient les chantres de l’universalisme métisse. Faute de réflexion sur les mécanismes de lutte et de pouvoir au sein des communautés, et entre communautés, l’universalisme métisse débouche en effet sur un multiculturalisme libéral qui fait le lit du communautarisme. De ce point de vue, il est évidemment désolant de constater que des auteurs aussi attentifs aux rapports de pouvoir et aux rapports de force que Foucault ou même Lyotard et Derrida aient pu servir de relais théorique au libéralisme culturel dit « postmoderne ». Mais c’est un fait : Foucault et Cie sont partis aux USA comme théoriciens critiques du pouvoir, et nous sont revenus « recyclés » en penseurs des minorités culturelles. évidemment, une initiative comme « l’excursion iranienne » de Foucault en 1979 n’a pas arrangé les choses (même si elle a fait l’objet d’une exploitation spectaculairement malhonnête de la part de ses adversaires)…

22Face à ces apories de l’universalisme métis, l’universalisme européen réagit. Bon nombre de militants des Lumières et de la laïcité, qui avaient pu à un certain moment être tentés par l’idéologie de l’interculturalité envisagée comme métissage et hybridation, considèrent aujourd’hui que les combats « historiques » qui sont les leurs, pour l’égalité femme/homme, le mariage homosexuel, le droit de ne pas croire et/ou de blasphémer, requièrent aujourd’hui une défense ferme des valeurs « occidentales » menacées par le repli identitaire et l’intégrisme religieux.

23Parmi eux, de nombreux intellectuels (Finkielkraut, Glucksmann, BHL, A. Adler, pour se limiter à la France) nous expliquent que l’adversaire principal des Lumières, c’est l’islamisme, voire l’islam. Que le racisme le plus violent aujourd’hui est le racisme anti-européen, anti-blanc qui a cours dans les cités et les quartiers (racisme anti-européen qui stigmatiserait notre culture non seulement comme colonialiste et inégalitaire, mais aussi comme décadente, pornographique, etc.). Ces intellectuels trouvent l’antiracisme historique bien naïf de ne pas s’attaquer d’abord à ce racisme-là, qui nourrit le communautarisme. Ils estiment que les Lumières doivent résister à toute tentation de se décentrer, car cela les conduit à une forme de relativisme culturel qui ne peut mener qu’à une lâche acception des particularismes.

24C’est la thèse défendue il y a plus de 20 ans déjà par Alain Finkielkraut dans La défaite de la pensée : le relativisme culturel et l’auto-flagellation postmoderne auraient affaibli l’héritage des Lumières ; la reconnaissance de la diversité culturelle s’est transformée en déchéance des valeurs universelles ; le respect de l’autre a débouché sur le cautionnement des traditions barbares (l’excision rituelle, la polygamie, le foulard)… Et cette défaite de la pensée nous a fait perdre de vue l’essentiel : nous sommes engagés dans une véritable guerre non pas des civilisations mais pour la civilisation contre la barbarie communautariste. Et pour certains d’entre eux, c’est la même guerre qui a lieu en Irak, en Afghanistan, auprès des Américains, et dans nos villes, dans nos institutions, en particulier sur le front de l’école « gangrenée » par l’islam…

25Et si cela est vrai, la conclusion politique logique est de renoncer à des politiques spécifiques en faveur des minorités (discriminations positives) et donc aussi aux instruments statistiques qui permettent une telle politique (statistiques « ethniques »). Et il faut dès lors, tout aussi logiquement, ériger un barrage contre toute revendication culturelle ou religieuse minoritaire (foulard, cimetières musulmans, création de mosquées, etc.).

26« Non à l’islamisation de l’Europe » : tel est le nouveau slogan d’un néo-populisme qui a bien compris le parti qu’il pouvait tirer de la défense de l’universalisme européen. Car il y a loin de l’extrême droite classique (style Le Pen) aux leaders néo-populistes (G. Wilders en Hollande ; J.‑M. Deddecker en Flandre ; Fini, peut-être Berlusconi lui-même en Italie). L’extrême droite classique était inféodée au catholicisme réactionnaire, et était donc invariablement hostile aux droits des femmes, à l’homosexualité, et bien entendu à la laïcité. Pour les militants de l’universalisme, les choses étaient entendues : l’extrême droite était l’ennemi absolu. Mais avec le néo-populisme, les choses sont plus compliquées : nous sommes face à une idéologie qui déploie sa rhétorique islamophobe et xénophobe (et anti-étatique) en se revendiquant ouvertement de la liberté d’expression, de la laïcité, du féminisme, des droits des lesbigays. évidemment, ces combats ne ciblent jamais qu’un adversaire : l’islam. La liberté de critiquer les religions n’est activée que pour critiquer la religion musulmane ; la défense de la laïcité, pour s’opposer au financement public du culte musulman ; les droits des femmes, contre le port du foulard à l’école ou dans la fonction publique ; les droits des homosexuels, contre l’homophobie coranique, etc. Mais en attendant, les militants de l’universalisme se retrouvent unis dans un même front avec les démagogues les plus douteux.

27Et voilà comment les Lumières et la laïcité deviennent le noyau idéologique d’une l’Europe qui ne se considère plus comme une avant-garde cherchant à imposer (de gré ou de force) les Lumières et les droits de l’homme dans le monde, mais comme une forteresse dressée contre les étrangers et les immigrés qui l’assiègent et/ou la gangrènent de l’intérieur. L’égalité femme/homme, la laïcité, la liberté de penser deviennent alors autant de valeurs refuges pour des européens inquiets, tentés de se calfeutrer et de s’isoler… Paradoxe désolant : la seule réponse que nous aurions à opposer au communautarisme que nous reprochons aux communautés d’origine étrangère, c’est le repli sur nos propres valeurs, nos propres modes de vie : un « communautarisme » d’Européens en somme…

28Telle est donc l’impasse dans laquelle nous nous trouvons : d’un côté, un universalisme européen introverti et agressif, qui se ferme à toute altérité et toute étrangeté, et de l’autre un universalisme métisse pris au piège des revendications et des surenchères identitaires. Et chacun d’accuser l’autre d’être à l’origine du communautarisme : d’un côté, les tenants de l’universalisme européen dénoncent la naïveté ou l’hypocrisie de la gauche bien-pensante qui a célébré pendant 30 ans la raison métisse, mais n’a abouti en fait qu’à la promotion d’identités fermées sur elles-mêmes ; de l’autre côté, les tenants de l’universalisme métisse dénoncent le racisme de plus en plus apparent de l’Europe à l’égard des identités non-européennes (et de l’islam en particulier). Pour l’universalisme européen, la barbarie se trouve du côté du communautarisme et du fondamentalisme identitaires ; pour l’universalisme métisse, la barbarie prend évidemment la figure de l’hégémonie et du ségrégationnisme culturels européens.

29Il est intéressant de constater que le clivage droite-gauche (libéralisme/ progressisme) est brouillé par cette guerre sans merci des universels :

  • dans le camp de l’universalisme européen, on retrouve la droite néo-conservatrice (celle qui en appelle à une croisade néo-atlantiste, alliance des chrétiens et des juifs contre l’islam) et une certaine gauche laïque (celle qui recycle son anti-cléricalisme dans le combat anti-musulman) ;

  • dans le camp de l’universalisme métisse, on trouve la gauche antiraciste « canal historique » et l’essentiel du bataillon altermondialiste, mais aussi une frange du libéralisme que j’ai appelée plus haut « libéralisme multiculturel », on pourrait dire aussi « libertarisme » qui, nom d’une conception radicale de la liberté individuelle, tolère toute forme d’affirmation identitaire.

30Mais c’est la gauche, soulignons-le, qui fait surtout les frais de cette querelle des universalismes. Tiraillée entre sa vieille base laïcarde (républicaine, citoyenne, féministe), découragée par des renoncements successifs (notamment sur le front de l’école), et son électorat jeune allochtone en souffrance de reconnaissance (notamment politique), la gauche oscille piteusement entre la défense des « valeurs laïques et républicaines » et la promotion « des différences » (c’est-à-dire des « identités »). Ainsi, elle évite de trancher le débat en faveur de l’un ou l’autre paradigme : promotion sans complexe des valeurs fondatrices de l’Europe considérée comme seule civilisation réellement garante de l’universel, ou pari que les cultures subalternes, en se mélangeant et se créolisant, seront les véritables foyers de l’universel dans le monde de demain…

31Si les militants de l’universalisme se trouvent dans une telle impasse, c’est qu’ils se trouvent pris à l’évidence dans un jeu de miroir. Or, comme dans tout jeu de miroir, les deux « camps » partagent un présupposé commun : c’est que l’universel se jouerait dans les rapports entre les cultures et les civilisations conçues comme des entités existant en soi et dont le potentiel universaliste s’apprécierait à leur ouverture relative aux autres.

32Dans leur manifeste « Quand les murs tombent », rédigé pour protester contre la création du ministère de l’Identité nationale, Glissant et Chamoiseau expriment très bien cette conception (que je voudrais contester radicalement) en opposant l’identité-mur et l’identité-relation, ajoutant comme une évidence que « le côté mur de l’identité a existé, existe encore, dans toutes les cultures, chez tous les peuples, mais (que) c’est en Occident qu’il s’est avéré le plus dévastateur ». Argument parfaitement réversible : ne peut-on soutenir avec une même évidence (cf. Castoriadis supra) que l’Occident est la seule institution anthropologique à affirmer l’égale dignité de tous les peuples et de tous les individus, et à faire de l’ouverture réciproque des hommes les uns aux autres le principe même de son identité (identité-relation, donc) ? L’on ne s’étonnera pas, dans ce contexte, que chaque camp revendique pour lui-même la capacité de s’arracher à toute forme de fixité identitaire, d’être une culture de l’exode et de l’exploration ouvrant à la plus grande distance critique par rapport aux certitudes et aux représentations instituées.

33Tant que l’on posera la question de l’universel dans ces termes, on restera pris dans un jeu de miroir entre l’Occident et ses « autres ». En vérité, l’universel ne se joue pas dans le rapport entre des civilisations existant en soi, mais dans le système commun dont elles ne sont que des composantes, à savoir le système-monde capitaliste. Les protagonistes de l’universalisme et de l’interculturalité tourneront en rond tant qu’ils référeront l’universel aux catégories de culture et d’identité, de dialogue ou de choc des civilisations (termes eux aussi réversibles), et non à l’analyse des « systèmes-mondes » telle que I. Wallerstein ou A. Tosel l’ont approfondie (dans le sillage de Braudel, Polanyi, Hobsbawm, Amin, etc.). L’intérêt de ce paradigme sociologique pour la réflexion philosophique sur l’universel et la diversité culturelle, c’est qu’il donne à voir que les cultures et les civilisations dont il s’agit d’analyser les rapports évoluent dans un système-monde unique, qui est une zone intégrée d’activités et d’institutions régies par des règles systémiques internes. Cette zone dynamique définit un « monde » tout uniment économique, militaire et « moral » (cf. les trois pouvoirs marchand, guerrier et sacerdotal) – « monde » qui s’organise autour d’un axe centre/périphérie, qui est aussi un axe dominant/dominé. Autrement dit, il faut requalifier l’opposition entre « culture occidentale » et « cultures subalternes » en opposition « centre/périphérie » au sein d’un système (ou si l’on veut d’une « civilisation ») unique. Autrement dit, il n’y a pas de choc des civilisations, mais un choc de civilisation (= au sein d’une civilisation).

34Il est alors possible de clarifier quelque peu la question de l’universel, et d’évacuer deux conceptions erronées de ce dernier : l’universel « culturel » et l’universel « transcendantal ».

35Chaque système-monde dispose d’un système propre de normes, de valeurs et de représentations, ou horizon de sens, qui est pratiquement inaccessible à toute personne extérieure à ce système-monde (« comment peut-on être persan ? »). Chaque système-monde dispose de « son » universel « culturel », qui lui est propre, qui constitue son horizon de sens, son espace général de pensabilité, et qui n’est pas vraiment universel puisqu’il est irréductible à quelque autre système-monde (même s’il est toujours traduisible dans le langage de celui-ci). Chaque fois qu’une culture prétend imposer « son » universel comme le seul authentique, elle ne manifeste rien d’autre que sa prétention à s’ériger en situation privilégiée, de surplomb, voire dominatrice, par rapport aux autres. C’est la faute commise tant par le « grand récit » de l’universalisme occidental que par les « petits récits » subalternes de l’universalisme métis.

36Peut-on imaginer de transcender ces différences au sein d’un universel qui serait un socle de normes et de valeurs commun à tous les systèmes-mondes, ou qui permettrait à tout le moins de les juger et de les évaluer depuis un point de vue « transcendantal » ? L’analyse comparée des sociétés permet certainement d’identifier des invariants anthropologiques qui sont autant de réquisits minimaux de toute vie en société (on cite toujours l’interdit de l’inceste), mais il est impossible d’en dériver des prescriptions normatives particulières, qui seraient valables pour tous les hommes. Quand on commet cette fallace, on tombe dans la même ornière que plus haut : on ne fait rien d’autre qu’ériger son point de vue particulier en un point de vue de surplomb par rapport aux autres, réputés incapables de sortir de leur particularisme et de leur « communautarisme ». Un tel universel « transcendantal » est donc également une illusion. Et ici aussi, nos deux concurrents occidental et métis sont pris en défaut, le premier quand il prétend que seule la culture occidentale a su découvrir le domaine du « transcendantal » et en déduire des tâches civilisationnelles précises, le second quand il fait de l’exil et du nomadisme des voies d’accès privilégiées au « transcendantal ».

37Il nous faut donc penser l’universel à la fois contre l’universel « culturel » et contre l’universel « transcendantal », en renversant la perspective et en considérant l’universel non comme un ensemble de normes et de valeurs, mais comme une dynamique immanente à toute culture, par laquelle celle-ci s’ouvre à elle-même, se met en question dans sa matérialité et son historicité même afin d’y faire reconnaître tous les êtres humains comme dotés d’une valeur égale. Chaque système-monde a en lui la capacité de briser la clôture de ses significations et d’explorer de nouveaux points de vue sur le monde, de tracer de nouvelles trajectoires, d’inventer des pensées ou des institutions nouvelles qui permettent à des subjectivités jusque-là inédites ou imperçues d’émerger dans l’espace commun.

38Que seul l’Occident soit capable d’une telle ouverture à soi, seul capable de se soucier de l’universel, voilà une idée passablement idiote. Mais les idéologies du métissage et de l’hybridité n’offrent pas davantage de garanties, car elles restent prises dans une logique où l’universel est encore considéré comme l’apanage, voire le privilège, de certains agents culturels (en l’occurrence : ceux qui sont mis en situation d’exil, de migration et de minorité), alors que je propose de le concevoir comme un mécanisme réflexif et créatif toujours historiquement situé, travaillant de l’intérieur une configuration sociale ou politique qui est toujours spécifique, et pour laquelle il s’agit d’inventer l’universel qui lui correspond. En d’autres termes, il n’y a d’universel que réfléchissant, au sens kantien : non pas un universel qui est donné (sous la forme des droits de l’homme, par exemple), et qu’il s’agirait d’appliquer à des situations diverses (jugement déterminant) ; mais un universel qui est à inventer (de nouveaux droits pour de nouveaux titulaires), à partir d’une situation historique qui est donnée (jugement réfléchissant).

39C’est dire que l’universel, au sein d’un système-monde, n’est jamais seulement l’instrument de légitimation du Centre, ni le privilège moral des dominés et des subalternes, mais l’objet d’un rapport de force entre Centre et périphérie, entre dominants et dominés. Et c’est du différend entre les uns et les autres qu’émergera un nouvel universel. Ce différend est toujours, d’abord, un différend politique, même s’il peut parfois se manifester à travers toutes sortes de querelles et de débats philosophiques ou théologiques.

40Dans la perspective d’une analyse en termes de système-monde, la situation actuelle est assez simple à analyser :

  • depuis deux siècles, et pour la première fois dans l’histoire de l’humanité, il n’existe qu’un seul système-monde : le système-monde capitaliste ou marchand, dont le centre s’est successivement situé en Europe (Londres) puis aux USA (New York), c’est-à-dire en Occident ; l’universel « culturel » de ce système-monde était donc occidental ;

  • ce système-monde est entré depuis une vingtaine d’années dans une crise structurelle profonde, avec pour conséquences 1) de rejeter de plus en plus de régions et d’individus en position périphérique, voire même « surnuméraire », superflue, 2) de faire perdre à l’Occident sa position dominante, au profit d’un monde désormais polycentrique.

41Ce qu’on appelle le « choc des civilisations » n’est rien d’autre que l’effet de cette crise et de cette recomposition géopolitique. Il faut donc rendre justice à Huntington (horresco referens !) d’avoir diagnostiqué que les États-Unis ont perdu le leadership que leur assurait leur confrontation idéologique avec l’URSS, et que le monde dans lequel nous vivons tend à s’organiser autour de 7,8 « centres » (USA, Europe, Russie, Iran, Inde, Chine, Japon, Brésil) en compétition les uns contre les autres. Mais il se trompe complètement en identifiant ces centres à des blocs civilisationnels homogènes, dont l’identité serait religieuse. Ses détracteurs n’ont pas eu de mal à montrer que ces « civilisations » n’existaient que dans son imagination (obsédée par la seule confrontation entre Occident et Orient). Il est beaucoup plus pertinent de montrer que c’est le jeu récent (au xixe et xxe siècles) des interactions au sein du système-monde qui a défini les positions des puissances « centrales » du monde d’aujourd’hui.

42Quant au communautarisme (les ghettos et les tribus), il s’agit là aussi d’un phénomène contemporain, qui ne tient pas du tout dans la situation de certaines populations d’être en porte-à-faux avec les valeurs occidentales, tiraillées entre modernité et tradition, mais d’être tout simplement en situation périphérique par rapport au centre du système-monde. Leur problème n’est pas dans la persistance ou non d’un archaïsme ou d’une primitivité qui seraient soit une menace soit un salut, mais dans la configuration matérielle et historique d’un monde qui ne forme déjà plus qu’une seule civilisation, globale ou mondiale, une civilisation marchande et urbaine qui produit effectivement des tribus et des ghettos. Le communautarisme n’est pas le résultat d’une arriération ou d’une régression culturelles, mais un effet des rapports de force que cette civilisation désormais unique a elle-même induits, et qui ne doivent rien à on ne sait quelle résistance identitaire à la modernité.

43L’analyse des systèmes-mondes montre que les cultures et les civilisations n’existent pas en soi, comme entités homogènes, mais ne sont jamais que des constructions historiques contingentes au sein d’un système-monde plus large, ou à cheval sur deux systèmes-mondes. À la métaphore du métissage, qui a des relents biologisants douteux, il faut préférer celle du bricolage : les cultures sont faites de bribes et de morceaux toujours dérivés d’un ensemble antérieur, plus large (système-monde), qui lui-même est composé d’éléments signifiants empruntés à des ensembles avec lesquels il s’est trouvé en contact, et ainsi de suite. L’histoire n’est rien d’autre que l’ensemble de ces déviations et de ces branchements. Ce ne sont donc pas les civilisations qui font l’histoire, mais l’histoire qui fait les civilisations. L’historicité précède les identités. Et c’est au niveau de cette historicité (de manière réfléchissante et non déterminante) que se joue la question de l’universel. Car la seule chose qui sorte les hommes de leurs cultures, qui les arrache réellement à leurs particularismes, c’est le fait d’affronter ensemble les problèmes et les défis historiques concrets qui se posent à eux. Si bien que la première et la plus grave atteinte à l’universalité de l’homme, c’est de le considérer comme non-historique, incapable d’historicité. C’est le cliché que l’Occident a longtemps véhiculé (et véhicule encore) à propos du monde oriental et musulman, et de façon plus persistante encore à propos de l’Afrique, comme en témoigne le sidérant « discours de Dakar » de Sarkosy.

44Or, que l’homme soit un être historique et que son universalité tienne dans cette historicité même, c’est là tout de même la grande leçon, oubliée, de Marx. Si nous sommes dans une impasse théorique et politique avec notre « dialogue des civilisations », c’est parce que, entre autres, le marxisme a été presque totalement évacué de notre paysage intellectuel. En congédiant le marxisme « générique » (lutte des classes, déterminisme économique, etc.), on a « jeté le bébé avec l’eau du bain », car on s’est privé d’un schéma d’analyse qui nous invite à porter le regard sur la matérialité et l’historicité des cultures :

  • la matérialité, c’est-à-dire les besoins fondamentaux de l’homme que sont la vie, le travail et le langage, qui se traduisent culturellement dans un système de parenté, un système économique et un système « médiatique » (au sens de système de transmission de l’information) ;

  • l’historicité, c’est-à-dire l’intégration de ces trois systèmes au sein d’un champ (composé de ménages élargis, de groupes de statut, d’entreprises, d’institutions, de classes, d’États, etc.) en tension et en conflit, qui compose un parallélogramme des forces sociales, c’est-à-dire un système-monde.

45L’universel se joue donc dans l’immanence de la vie, du travail et du langage. L’universel ne se réalise pas à travers de grands dispositifs juridiques et institutionnels se tenant en « surplomb », mais chaque fois que des subjectivités, jusque-là confinées dans l’infra-monde, émergent dans l’espace public, chaque fois que des « hommes infâmes » (infama : sans réputation), comme les appelle Michel Foucault, qui n’ont pas lieu d’être vus, dont la parole n’est entendue que comme plainte ou bruit, entrent à un moment donné, souvent par effraction, dans l’espace visible et revendiquent d’y être reconnus. Dans le registre de la vie et de la socialité première, appelons amour et amitié le mouvement réfléchissant vers l’universel. Dans le registre du travail : art. Dans le registre du langage et de la communication : poésie, philosophie, pensée. Transversalement : politique.

46À partir de ces quelques principes d’analyse, très schématiquement présentés, comment peut-on caractériser la situation des populations d’immigration ou d’origine non-européennes que l’on soupçonne d’être repliées sur elles-mêmes ?

  • 1. Ce sont des populations urbanisées, mais reléguées par la ségrégation sociale et raciale dans des ghettos urbains qui fonctionnent parfois comme de véritables contre-sociétés, avec leurs normes, leur économie (« économie parallèle »), leur système de pouvoir. Mais cette contre-société n’est pas du tout organisée sur base communautaire ou religieuse, mais sur base territoriale (le quartier, la tour, la bande). Le ghetto est un monde de liens forts (ne pas trahir, rester ensemble), mais qui est coupé de l’espace public commun – ce qui est une autre définition possible du communautarisme.

  • 2. Ce sont des populations de 2e ou 3e générations qui ne sont pas repliées sur leurs traditions, mais qui souffrent au contraire de la déculturation au sens où elles n’ont plus de liens forts avec les motifs linguistiques, narratifs, psychologiques, gestuels, rituels de leur culture d’origine. On néglige par exemple le fait que l’islam est en train de perdre quelques-unes de ses caractéristiques principales, comme l’oralité, la rythmicité de la mémorisation et de la récitation. Décline également la pratique du consensus communautaire, qui empêchait tout imam trop radical d’imposer son pouvoir sur la communauté. On se trompe donc encore complètement en croyant que les nouvelles formes de religiosité que sont le salafisme ou (du côté chrétien) le pentecôtisme, par exemple, favorisent le renfermement sur les cultures traditionnelles, alors qu’elles sont au contraire des produits et des agents de la déculturation induite par la mondialisation. Les religions qui triomphent actuellement sont des religions « pour l’export », et c’est même ce caractère déraciné, « globalisé » qui explique leur radicalité, et qui favorise les deux phénomènes les plus inquiétants sur le front des religions : les églises (souvent évangéliques) au mode de fonctionnement sectaire, et qui suivent une logique d’entreprise privée ; les mouvements fondamentalistes qui eux suivent une logique politique (inféodée aux intérêts géopolitiques de certains États).

47Ainsi, la question de l’égalité femme/homme est très mal posée si on la rapporte principalement à la religion (à l’islam). Dans les banlieues et les quartiers, la question homme/femme comporte une dimension raciale fondamentale : les garçons sont plus victimes de racisme que les filles (elles trouvent du travail et elles peuvent entrer dans les dancings, les garçons non). Le port du foulard est souvent une manière pour les jeunes filles d’affirmer leur solidarité avec leurs frères (et n’est donc pas foncièrement, ni même principalement, l’expression d’une soumission ou d’une affirmation religieuse forte – comme le disent de façon symétrique nombre d’opposants et de partisans du foulard).

  • 3. Les diasporas évoluent dans un espace global trans-national qui les incite à rester en contact avec leur pays d’origine (ne serait-ce qu’à travers Internet, les paraboles, le téléphone). Les populations d’origine étrangère qui arrivent aujourd’hui ne sont donc plus dans une logique de pure et simple assimilation et/ou « d’esprit de retour », mais dans une dynamique mixte d’intégration locale et de loyauté « nationale ». Le modèle de l’assimilation a vécu, et ce d’autant plus que les pays de forte émigration ont parfaitement compris le bénéfice qu’ils pouvaient tirer de leurs diasporas. Ce phénomène ne fait lui-même qu’accentuer l’évolution géopolitique majeure du monde actuel, à savoir le déclin inexorable du pôle occidental (USA et Europe), au profit de puissances émergentes qui sont comme par hasard celles dont les politiques diasporiques sont les plus énergiques : Inde (20 millions d’émigrés), Chine (40 millions), dans une moindre mesure Turquie et Brésil, mais aussi nombre de pays arabes, subsahariens ou sud-américains.

48Comme on le voit, la question de l’universalisme et du communautarisme ne réside pas dans la persistance ou non d’un imaginaire archaïque et identitaire ; ce qui crée les tensions que l’on connaît, c’est au contraire :

  • la déculturation des diasporas non-européennes, qui engendre le fondamentalisme et le sectarisme, si bien que la solution n’est sûrement pas de s’opposer aux pratiques culturelles de ces communautés, mais au contraire de les accepter et de les intégrer dans notre cadre de vie (notamment à travers ce qu’on appelle les accommodements raisonnables en matière alimentaire, vestimentaire, d’aménagement de lieux et de moments de prière ou de jours fériés) ;

  • la ghettoïsation, qu’on ne résoudra que par d’énergiques politiques d’action positive, et en réformant en profondeur notre politique de logement et d’urbanisme ;

  • la diasporisation, qui découle de la nouvelle donne géopolitique, désormais polycentrique, et qui nous impose de dissocier l’intégration de l’assimilation.

49Pour réinventer un universel qui soit à la hauteur des enjeux du monde d’aujourd’hui, il faut assurément poser la question de la crise systémique de l’ordre marchand à laquelle nous sommes aujourd’hui confrontés. Les prétendues tensions entre « civilisations » ou « communautés » n’auraient-elles aucun lien avec la crise du système capitaliste qui domine aujourd’hui l’ensemble de la planète ? Si l’on veut bien admettre que ce lien existe (et je ne vois vraiment pas comment l’on pourrait faire autrement), d’autres questions surgissent : que met-on en place pour changer progressivement de type de société ? Pour maintenir une économie de marché qui ne soit plus nécrosée par la logique du profit ? Pour renforcer les services publics sans recréer un nouveau monstre bureaucratique ? Au niveau mondial, comment assurer la gestion de la rareté (commerce, climat, énergie, alimentation) ? Au niveau national et européen, comment inventer un nouveau pacte social de solidarité (sécurité sociale, égalité des chances, éducation) ? Au niveau local, comment élaborer une politique de bien-être (urbanisme, pollution, loisirs, démocratie participative et… diversité culturelle) ?

50Il y a aujourd’hui une relation directe entre les deux niveaux fondamentaux de fonctionnement de notre société :

  • le niveau cosmopolitique : tous les défis auxquels nous sommes confrontés sont définitivement globaux (climat, énergie, alimentation, commerce et finance, migration, sécurité, etc.), la question étant de savoir comment nous allons éviter de vivre dans un état de guerre permanent, c’est-à-dire dans une barbarie généralisée ;

  • le niveau métropolitique, car ces défis, nous les vivrons presque tous en ville – or la métropole, à nouveau, n’est ni européenne ni métisse, elle est aujourd’hui constituée de murs, de clôtures, d’espaces interdictionnels qui divisent, séparent, excluent – et il s’agit de faire de la ville un espace de rencontre, de passages et de passerelles, ce qu’elle n’est plus.

51Pour faire face à ces défis, le débat entre universalisme européen et universalisme métis ne nous sera pas d’un grand secours. Il nous faut cesser de faire tourner l’histoire autour des cultures et des identités, mais plutôt faire tourner les cultures et les identités autour de l’histoire, qui est en l’occurrence celle du système-monde marchand, et porter le regard sur l’historicité et la matérialité des rapports sociaux.

52Au cours du xixe et du xxe siècles, les militants des Lumières ont su opérer cette révolution copernicienne, remettre en question les limites dans lesquelles ils pensaient leur universel, élargir leur point de vue à la question citoyenne (démocratie, suffrage universel) puis à la question sociale (revendications ouvrières, droit de grève). Nous devons aujourd’hui faire le même effort envers la question cosmopolitique (qui inclut une métropolitique), en évacuant les fantasmes sur l’archaïsme de l’Autre – fantasmes qui en disent plus long sur nous-mêmes que sur cet Autre présumé.

53Avec Marx, on a découvert que l’universel ne surplombait l’histoire, qu’il ne se tenait pas abstraitement au-dessus des individus et des groupes – car toute position de surplomb n’est alors que la projection d’un rapport de force parfaitement historique et contingent. L’universel n’est pas surplombant, il n’est pas davantage métissé et subalterne (cette conception reconduit le paradigme qu’elle est censée combattre). L’universel est dynamique. Il trace le mouvement (pas forcément linéaire et progressif) qui permet l’émergence de nouveaux sujets politiques dans l’espace public, leur sortie hors de l’infra-monde, de la non-histoire. Sortie ou émancipation forcément conflictuelle, car accepter de nouvelles subjectivités dans l’espace commun n’est possible qu’en contestant et en réinventant cet espace commun lui-même. L’universel n’est rien d’autre que cette réinvention, cette recréation de ce que « nous » sommes. Sommes-« nous », aujourd’hui, à la hauteur de cette réinvention ?

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Notes

1 Cornelius Castoriadis, Domaines de l’homme. Les carrefours du labyrinthe II, Paris, Seuil, 1986, p. 109.

2 Edward Saïd, Réflexions sur l’exil et autres essais, Arles, Actes Sud, 2008, p. 242.

3 Ainsi, en 2007, l’Assemblée générale de l’ONU a adopté une déclaration symbolique reconnaissant de telles compétences aux 370 millions de personnes appartenant aux peuples autochtones/indigènes : « droit de s’administrer eux-mêmes », de « contrôler leurs propres systèmes scolaires », « leurs propres médias », « leur propre langue », et même « d’utiliser leur propre pharmacopée ». Voilà du « communautarisme », solution peut-être légitime dans le cas des peuples indigènes, mais qui ruine l’idée même d’égalité des citoyens devant la loi, base de tout état de droit, de tout espace public, et sape en même temps toute forme d’universalisme.

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Pour citer cet article

Référence papier

Edouard Delruelle, « Le temps des tribus et des ghettos ? », Noesis, 18 | 2011, 337-356.

Référence électronique

Edouard Delruelle, « Le temps des tribus et des ghettos ? », Noesis [En ligne], 18 | 2011, mis en ligne le 01 décembre 2013, consulté le 16 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/noesis/1772

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Auteur

Edouard Delruelle

Edouard Delruelle est professeur de philosophie politique à l’université de Liège (Belgique). Il occupe actuellement la fonction de directeur du Centre pour l’égalité des chances et la lutte contre le racisme, institution publique de lutte contre les discriminations. Ses derniers ouvrages sont Métamorphoses du sujet. L’éthique philosophique de Socrate à Foucault, Bruxelles, De Boeck-Université, 2006 et L’impatience de la liberté. Autonomie et laïcité, Bruxelles, Labor, 2006.

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