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Nicolas Ellison

Anath Ariel de Vidas, Le Tonnerre n’habite plus ici. Culture de la marginalité chez les Indiens teenek (Mexique), Préface de Nathan Wachtel, Paris, Editions de l’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales,  2002.

[04/02/2005]

Entrées d’index

Géographique :

México, Veracruz

Chronologique :

siglo XX

Palabras claves :

Etnología, indígenas, Indios Teenek
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Texte intégral

1Les études sur les « phénomènes identitaires » se sont multipliées au cours des années 1990 jusqu’à ériger la problématique en sujet à la mode (en anthropologie, mais aussi en sociologie et en science politique), particulièrement en Amérique latine, suite à l’essor des mouvements de revendications ethniques. Pourtant les travaux réunissant une connaissance précise du terrain et une réflexion théorique parfaitement maîtrisée sont rares. L’ouvrage d’Anath Ariel de Vidas relève de cette catégorie. Non seulement le cas des Teenek veracruzains étudié ici, est très éloigné des figures identitaires et de la quête des racines si souvent mises en avant par les études sur les « mouvements indigènes ».  Mais ce travail, au-delà de l’approche ethnologique (basée sur une observation ethnographique très précise) et « grâce à la subtilité de la problématique et à la finesse des analyses » comme le formule Nathan Wachtel dans la préface, aboutit à un renouvellement et un enrichissement de ce thème difficile de la construction des identités collectives. Ainsi, les réflexions de l’auteur autour de la notion de « culture de la marginalité » confère une dimension anthropologique à l’ouvrage, qui, s’il est une lecture obligée pour toute étude ethnographique du Mexique contemporain, peut apporter des perspectives nouvelles à l’ensemble des américanistes, et intéressera aussi les chercheurs de différentes disciplines s’attachant à l’étude de la marginalité, de l’identité et de la mémoire collective.

2Comment expliquer que les Teenek veracruzains se définissent eux-mêmes comme « sales, sots, ignorants, peureux, des moins que riens » ? Cet ouvrage sur le thème de l’acculturation (trompeuse) dans la région pluriethnique de Tantoyuca dans la Huastèque du Veracruz,  aborde la construction de l’identité teenek en confrontant les processus historiques et sociaux aux discours indigènes sur la marginalité sociale.

3L’apparente anomie culturelle de ce groupe qui n’affiche guère son identité au travers de revendications ou de « marqueurs » manifestes (pas d’habit traditionnel, pas de rites agricoles, pas de système des charges etc.) si ce n’est la langue et quelques danses religieuses, amène l’auteur au constat initial de l’absence d’un système explicite de représentations. Mais l’observation ethnographique minutieuse, révèle une richesse de croyances et d’attitudes quotidiennes ordinairement cachées à l’étranger (proche ou lointain) extérieur à la communauté. Derrière cette culture dérobée se trouve la conception teenek du rapport aux ancêtres qui leur sert de référent identitaire et donne tout son sens à l’autodénigrement des Teenek face aux Autres dans la redéfinition permanente des limites ethniques.

4La première partie de l’ouvrage rend compte de la marginalisation sociale et économique des Teenek veracruzains telle qu’elle s’inscrit dans l’espace naturel et social huastèque à partir des rapports socio-économiques et notamment fonciers. L’organisation politique locale de la communauté teenek et la possibilité d’un choix entre le droit coutumier et le droit national pour résoudre les conflits entre ses membres permet de préserver une autonomie relative du groupe. Le principal support de l’identité collective locale se situe cependant dans l’accès aux terres communales. Celui-ci est médiatisé par les règles de filiation et de résidence d’une part et les obligations de participation aux travaux collectifs d’autre part. La définition des droits d’usufruit des terres communales et le partage des règles sociales qui conditionnent celui-ci régissent donc l’appartenance à la communauté, support de l’identité ethnique. Ainsi, le conflit de limites avec une communauté voisine, pourtant aussi teenek mais plus acculturée, s’inscrit au moins autant, voire plus, dans une logique de défense de l’identité que dans celle d’une lutte pour la terre.

5La seconde partie établit la « réalité des Baatsik’ » (c'est-à-dire des êtres de l’inframonde, incarnation des ancêtres pré-humains) qui permet de comprendre comment le rapport au territoire, plus qu’un simple support de l’identité collective locale, est aussi un support de l’identité ethnique. En effet, la praxis thérapeutique est imprégnée de la présence de ces êtres qui s’étaient cachés de la lumière du soleil en s’enfouissant dans la terre. Considérés comme des parents, bien que maléfiques, les Baatsik’ se manifestent en particulier dans les lieux qui présentent des discontinuité de l’écorce terrestre et leur territoire est en continuité avec le alte’, l’espace sauvage, boisé ou éventuellement cultivé mais s’opposant nettement de l’espace domestique dominé par les saints catholiques. Ils représenteraient ainsi la nature face à la culture et sont à l’origine des maladies de l’âme, considérées par les Teenek comme leur étant propres. En effet, jaloux de la position en surface de l’humanité teenek, ces esprits de l’inframonde se vengent en volant les âmes. La nécessaire convivialité entre les humains et les Baatsik’ passe ainsi par une relation de réciprocité et de respect avec les maîtres de l’espace sauvage, obligeant à la mesure dans le rapport au monde et à autrui. Car le principe de la convivialité basé sur la réciprocité et la hiérarchie s’applique aussi aux relations entre les hommes.

6 En même temps, la présence de ces esprits-ancêtres joue un rôle fondamental dans la médiation de l’envie (envidia) comme régulateur social : toute suspicion d’une velléité d’enrichissement peut appeler un acte de sorcellerie à l’encontre du suspect qui sera alors l’objet d’une attaque des Baatsik’. Ce mécanisme permettrait donc le maintien d’une certaine homogénéité socio-économique au sein de la communauté et n’est pas sans rappeler les idées développées par James Scott autour du « bien limité » et de l’ « économie morale ».

7Or cette logique de nivellement, qui s’applique notamment à l’accumulation de l’argent (considéré comme vecteur d’assimilation à l’Autre, au monde métis), en réponse à l’envie (donc la rivalité), n’est possible qu’entre Teenek. Car on ne se compare qu’entre semblables. Ainsi, les propos apparemment autodénigrants ne résultent pas uniquement d’un sentiment d’infériorité, mais peuvent être compris comme le choix d’une position sociale nullement convoitée par les Autres. La symbolisation culturelle du système des relations sociales permet donc de définir les conceptions de Soi et de l’autre, à partir d’une justification mythologique de la marginalité vécue. Par ailleurs, l’auteur montre comment la bipartition religieuse permet de renforcer le sentiment d’appartenance ethnique fondé sur l’identification aux esprits de l’inframonde. Cette double allégeance religieuse est construite autour d’un ordre cosmologique dualiste qui oppose volontairement le domaine infra-terrestre païen et sauvage, mais aussi intime, au domaine céleste, catholique, civilisé, paradoxalement domestique mais aussi étranger auxquels les teenek ont choisi de se rallier (mais à contrecœur comme le montre le respect dû aux ancêtres-Baatsik’) à l’arrivée des Espagnols considérés comme héros civilisateurs et en même temps comme fondamentalement Autres qu’il faut craindre.      

8Ainsi comme le montre la dernière partie de l’ouvrage, c’est dans ce rapport intermédiaire entre la fidélité envers les ancêtres et l’adhésion sincère mais ambiguë au catholicisme de la société dominante, « entre Terre et Ciel », entre l’espace sauvage de la sylve d’une part et la culture d’autre part, que se définit le « nous ». En effet les discours indigènes puisent dans la mémoire mythologique pour définir la marginalité comme une identité ethnique. C’est donc sur le registre du rapport aux êtres de l’inframonde que les Teenek veracruzains se définissent par rapport aux Autres. D’abord les Teenek potosins et les Nahuas sont ralliés à l’indianité sur le registre de la sorcellerie : ils sont craints et la différence entre ceux-ci et les Teenek veracruzains est soulignée par ces derniers en renvoyant les uns et les autres dans la « nature », dans une plus grande proximité au monde sauvage de l’inframonde, en tant qu’anthropophages (les Teenek potosins) ou en tant que sorciers et agressifs (les nahuas). Pourtant les représentations sur les nahuas, mais aussi sur les Teenek acculturés, reflètent aussi le rejet du monde métis, duquel ceux-ci sont plus proches. Ainsi, logiquement, les Teenek veracruzains ne reprennent pas à leur compte la figure exogène de l’ « Indien », dont ils attribuent les caractéristiques principalement aux nahuas. Les métis par contre sont perçus comme fondamentalement Autres, du côté de la « culture ». Cette altérité qui leur est attribuée passe par les représentations du corps et du rapport aux maladies (les métis ont leur maladies propres dont les Teenek ne souffrent pas et vice-versa), ce qui renvoie encore une fois au rapport aux Baatsik’ et à cette convivialité avec les êtres infraterrestres à laquelle les métis sont complètement étrangers. Ils sont au contraire considérés comme les « civilisés » antithétiques des Baatsik’. Pourtant, selon le contexte, les métis sont tantôt renvoyés du côté du catholicisme, de la modernité, de la « culture », tantôt du côté du sauvage (par la violence débridée, telle qu’elle a pu s’exprimer lors de la Révolution), et du diabolique (cela s’exprime notamment par le rapport entre l’argent - métis – et les forces maléfiques). L’opposition « nature » / « culture » (les guillemets sont miennes) semble particulièrement performante pour l’analyse de cette équidistance recherchée par les Teenek entre l’espace sauvage, archaïque, « inférieur » des esprits des ancêtres et l’espace domestique intégré, bien qu’à la marge, au monde « civilisé » de la société dominante. Mais la mise au point de l’auteur concernant la relativité de la frontière entre les deux termes était bien nécessaire, tant il est vrai que l’analyse risquait autrement de réifier cette dichotomie du dualisme naturaliste occidental alors que la « nature » teenek est un espace habité par les incarnations des ancêtres (donc socialisé).

9Enfin, c’est encore une fois par le recours à la mémoire mythologique que les Teenek expliquent leur devenir historique : le groupe justifie sa marginalité par le déplacement du « centre du pouvoir » associé au Tonnerre. Or « le Tonnerre n’habite plus ici ». Dieu du vent et de la pluie (sans doute en relation avec Quetzalcoatl, le héro civilisateur mésoaméricain), le Tonnerre, maître de sources qui ne tarissent jamais (sources d’eau, de fertilité, donc de pouvoir), s’était d’abord établi à Tantoyuca (qui était ainsi le centre du pouvoir), mais fut amené à se déplacer d’abord à Huejutla (dans la Huastèque potosine), puis, suite à l’arrivée des Espagnols, à Mexico, centre du pouvoir jusqu’à ce jour.

10Le Tonnerre n’habite plus ici révèle donc la vivacité de la mémoire mythologique mésoaméricaine dans une situation de marginalité, qui, si elle ne laissait à priori pas suspecter cette richesse, en est en fait une des raisons d’être. Du moins le sens particulier donné à la relation aux ancêtres infra-terrestres, dans sa dimension identitaire, ne semble pas être si clairement identifiable dans le cas d’autres groupes voisins (Teenek potosins, Otomis, Totonaques) qui accordent cependant aussi autant de réalité à ces êtres dans leurs pratiques thérapeutiques. A ce titre, il me semble que le rapport aux pratiques, et notamment aux pratiques agricoles, constitue le fondement de la signification cosmologique et de sa reproduction. Cette dimension est analysée par l’auteur concernant les pratiques thérapeutiques, mais, ce n’était certes pas le but de l’ouvrage même s’il en livre certains éléments, le rapport entre ces représentations et l’agriculture ouvre la voie à une réflexion plus générale sur l’incidence des changements socio-économiques sur les représentations du rapport au monde et à autrui. Car, si la marginalité des Teenek veracruzains explique la recherche de l’identité dans un certain repli sur soi rendant leur situation plus acceptable, le lecteur ne peut que constater que l’exemple étudié constitue un cas bien particulier, qui, s’il ne correspond certes pas exactement à la « closed corporate community » suggérée par Eric Wolf, en rappelle certains traits, notamment par ce mécanisme particulier du nivellement par la jalousie. Que se passe-t-il lorsque une telle communauté s’insère plus directement dans l’économie nationale, voire internationale (comme c’est le cas des paysans petits producteurs de café du piémont de la Sierra Madre Oriental, parmi lesquels nombreuses communautés indiennes, nahuas, totonaques, mais aussi teenek du San Luis Potosí) ? Il semble que les manifestations explicites, notamment les fêtes et les danses, prennent alors le devant de la scène, rendant en partie manifestes ces représentations cosmologiques, mais de manière peut être aussi trompeuse, tant il est vrai que leur signification profonde ne peut être appréhendée sans ce rapport intime revendiqué par Jacques Galinier comme « anthropologie du silence ».

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Pour citer cet article

Référence électronique

Nicolas Ellison, « Anath Ariel de Vidas, Le Tonnerre n’habite plus ici. Culture de la marginalité chez les Indiens teenek (Mexique), Préface de Nathan Wachtel, Paris, Editions de l’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales,  2002. », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Comptes rendus et essais historiographiques, mis en ligne le 04 février 2005, consulté le 11 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/nuevomundo/287

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Nicolas Ellison

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