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Nicolas Ellison

Des montagnes à la "presidencia"

Le déplacement des sources de richesse et la concurrence politique, le cas du municipe totonaque de Huehuetla (Mexique)
[09/02/2005]

Résumé

Ce texte correspond au dernier chapitre de la thèse « Entre l’ombre du café et la chaleur du maïs. Reproduction sociale, usages et représentations de l’environnement en pays totonaque » soutenue en mars 2004 à l’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales. Concernant le contexte général de la région totonaque, se référer au texte : « Discours performatifs et constructions politiques de l’identité ethnique : restructuration des rapports entre minorités et pouvoirs publics au Mexique, le cas totonaque » issu de chapitre et publié dans la rubrique Bibliothèque des auteurs (BAC) de la revue.
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Géographique :

Mexique
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Texte intégral

1Le culte des saints, les charges religieuses et les fêtes de mayordomías occupent une place importante dans la reproduction et la restructuration des rapports sociaux dans les villages totonaques de Huehuetla. Ces institutions jouent aussi un rôle important comme fondements de l’identité collective à Huehuetla (c’est-à-dire de l’appartenance à la communauté politico-religieuse territoriale). Toutefois, comme nous l’avons évoqué au chapitre précédent à partir d’exemples choisis (le cas des femmes majordomes, le problème du financement des danses), les communautés totonaques sont travaillées par des tensions autour des appartenances politiques. On peut s’interroger sur les effets de ces divisions. La concurrence politique dont elles sont la manifestation, contribue-t-elle seulement à affaiblir les institutions « traditionnelles » associées à la cohésion sociale et à l’identité collective, ou ne permet-elle pas aussi d’assurer et de défendre un espace de reproduction-restructuration des communautés totonaques ?

2Dans les pages suivantes, nous montrerons qu’au-delà de la concurrence politique qui se manifeste autour des projets productifs et de la thématique du « développement durable », il existe une certaine homogénéité des critères de réussite ou d’abandon des différents projets. Ces critères semblent être directement associés non seulement à certaines logiques de l’économie paysanne mais aussi à un modèle spécifique d’usage des ressources naturelles.

1. Le «syndrome du Chiapas » comme amplificateur des discours de confrontation entre Totonaques et métis

3Nous avons déjà évoqué en première partie les raisons diverses qui ont aboutit à ce changement politique de taille que fut, en 1989,  la victoire électorale de l’alliance entre le mouvement indien (soutenu par l’Eglise) et un parti politique d’opposition (le PRD). Ce processus politique, autant dans sa phase préparatoire (avec le travail de conscientisation au sein de Communautés Ecclésiales de Base, de l’institut d’alphabétisation (INEA) et des différents projets productifs antérieurs à la création de l’OIT) que dans la phase ultérieure du « gouvernement indien» accentua l’opposition entre la population totonaque (et éventuellement quelques métis pauvres des communautés) et les commerçants et éleveurs métis du chef-lieu, inscrivant l’opposition politique dans le registre de l’ethnicité. En effet, dans un premier temps, les nouvelles autorités municipales issues de l’OIT étaient perçues par la majorité qui les soutenait plus comme un « gobierno indígena » que comme un gouvernement du PRD, et une volonté de « réinventer » un mode de gouvernement totonaque était ouvertement affichée, d’où ce « décret municipal » hautement symbolique instituant le totonaque comme langue officielle aux côtés de l’espagnol, et rétablissant le Conseil des Anciens comme première autorité du municipe.

4A l’ethnicisation du registre politique suivit sa radicalisation en référence au soulèvement qui éclata en 1994 dans l’Etat méridional du Chiapas.

5Comme il a été argumenté en première partie, un rapprochement entre la lutte pour le pouvoir local à Huehuetla (ou même dans l’ensemble de la Sierra de Puebla) et la situation politique du Chiapas suite au soulèvement de l’EZLN, est abusif du point de vue de l’observateur extérieur. Par contre, il est vrai que les acteurs locaux font effectivement en permanence référence à la situation chiapanèque. Comme nous l’avons souligné, cela ne signifie en rien qu’une telle similitude existe dans les faits concernant les forces respectives qui s’opposent. Par contre, parmi les acteurs locaux, l’identification aux acteurs du conflit du Chiapas ou plutôt à l’image de ceux-ci véhiculée par les médias ou par les rumeurs, façonne non seulement le discours mais aussi les actes des partis et des organisations.

6Non pas que l’OIT se soit identifiée avec l’EZLN, mais une partie importante de la population des villages totonaques s’est reconnue dans les communautés mayas du Chiapas et dans leurs revendications auxquelles elle s’est solidarisée (comme de nombreux autres mouvement indigènes opposés au PRI, alors de facto parti officiel). Inversement, les anciens tenants du pouvoir local, et une partie de la population métisse du chef-lieu, a vite vu dans l’OIT, les prêtres et missionnaires « progressistes » (et éventuellement les ethnologues de passage) des rebelles en puissance. C’est ainsi que, dans ce contexte de l’impact national provoqué par le soulèvement néozapatiste et sous prétexte de fausses accusations de trafic d’armes (notamment contre le prêtre et … les Sœurs Carmélites !), ce groupe a obtenu de la part du gouvernement l’installation permanente d’un détachement de la police de l’Etat et la réalisation de patrouilles occasionnelles de la part de l’armée fédérale1.

7Des représentants de l’OIT ont établi des échanges d’expériences (sur les questions de projets éducatifs et de projets productifs) avec des communautés tzotziles « bases d’appui » du mouvement zapatiste (en se prononçant toujours clairement contre la lutte armée et pour une solution pacifique et politique du conflit). La venue de représentants des communautés « base d’appui » de l’EZLN lors de la « consultation nationale contre la guerre et pour les droits indigènes » organisée par ce mouvement en mars 1999, avait provoqué de vives tensions dans le municipe, révélant d’ailleurs aussi la division à ce sujet au sein même des villages totonaques2.

8Parmi les familles qui se reconnaissent comme formant la base sociale de l’OIT et du PRD - autour de 50% de la population, plus ou moins selon les villages et selon le moment politique - la situation politique du Chiapas, dont rend régulièrement compte la radio régionale trilingue de l’INI, vaut aussi comme orientation de ses choix politiques.  Par exemple, quand en 2000, une alliance entre le PRD et le PAN avait gagné les élections pour le gouvernement de l’Etat du Chiapas, nombreux étaient ceux qui exprimaient leur souhait de voir se réaliser à Huehuetla une telle alliance sur la base de ce modèle.

9Ainsi la référence au Chiapas, a fait à Huehuetla l’effet d’une caisse de résonance, donnant aux enjeux politiques de ce municipe une importance démesurée (par rapport aux municipes voisins dont les conditions sociales et économiques ne différent guère), tant pour le gouvernement de l’Etat de Puebla, que pour l’opposition politique et les organisations civiles de défense des Droits de l’Homme ou de solidarité avec le mouvement indien national3. En conséquence, le municipe attire autant divers soutiens non gouvernementaux pour des projets de l’Organisation Totonaque ou de l’Eglise, que tout type de financements de projets officiels de développement ou d’assistance sociale. Toutefois, l’évolution des dernières années révèle des allégeances politiques moins figées que ne le laisseraient penser les discours militants et l’ethnicisation du registre politique.

10En effet, tout semble indiquer, dans le comportement politique de la population indigène, largement majoritaire, au-delà de ses divisions politiques, que finalement la logique sousjascente - en tout cas, tel est le résultat - est celle de la mise en concurrence des différents partis, la campagne se faisant désormais autour du discours des droits indigènes et des bénéfices matériels à apporter aux communautés totonaques.

2. Le jeu dialectique entre la concurrence politique et l’accès aux ressources extérieures

Un paysage politique dynamique

11Les lignes de partage politique au sein des communautés totonaques ne sont pas toujours aussi figées qu’il n’y paraît au premier abord. Les « camps » apparents, représentés par des noyaux d’activistes (comités des partis politiques, promoteurs de l’Organisation Indépendante, promoteurs de projets officiels), et la logique d’appartenance exclusive qui leurs est associée (« tu es avec nous ou contre nous ») peuvent jouer comme un voile cachant la réalité d’allégeances politiques mouvantes de la majorité de la population totonaque. En effet, comme l’a déjà souligné Vallverdu (1998) à propos de l’alternance politique à Huehuetla, les changements d’allégeance d’un parti à l’autre semblent relever d’un jeu de mise en concurrence des différents groupes politiques, selon la logique du plus offrant4.

12Cet auteur, qui avait observé les élections de 1998 au terme desquelles le parti officiel retourna au pouvoir, soulignait que malgré les accusations de fraude électorale de la part de l’OIT, l’alternance semblait bien exprimer le choix d’une courte majorité de la population des villages totonaques. Les conversations que nous avons menées avec différents acteurs de cette campagne, mais aussi avec les « simples électeurs » des villages, tendent à confirmer l’interprétation de Vallverdu, qui explique le choix de l’alternance comme l’expression de la déception face à l’insuffisance des œuvres réalisées par l’alliance OIT-PRD et le rejet de l’influence trop grande des conseillers extérieurs (du PRD) soupçonnés de corruption.

13Bien que l’équipe sortante de l’OIT avait investi 17 millions de pesos en travaux d’électrification, d’adduction d’eau potable, de constructions d’écoles, de cliniques et de chemin ruraux, un certain nombre de projets ne furent pas achevés, ou même commencés, entre autres raisons à cause de l’obstruction de la part des autorités de l’Etat de Puebla, comme ce fut le cas de la construction de la route menant à Huehuetla.

14Si l’alliance OIT-PRD avait pu réaliser un certain nombre de travaux publics, c’était en grande partie grâce aux travaux collectifs gratuits et aux financements exclusivement fédéraux du Programme National de Solidarité (PRONASOL) lancé par le président de Carlos Salinas de Gortari (1988-94), pour contrer les effets politiques néfastes des options libérales prises par son gouvernement, notamment en matière de développement rural (fin de la réforme agraire, privatisations, ouverture des frontières aux importations non taxées…) en préparation à l’entrée en vigueur de l’ALENA.

15Le candidat du PRI, un instituteur métis venu s’installer à Huehuetla, bien qu’il ne représentait en rien un défenseur de l’identité totonaque (ce qui fut le leitmotiv de campagne de l’OIT), pouvait apparaître comme un meilleur intermédiaire pour « ouvrir les robinets » du financement par les programmes officiels de l’Etat de Puebla. Et après neuf ans de « gouvernement indien », consciente de sa nouvelle force politique, la population totonaque savait que même si le parti au pouvoir changeait, elle devait désormais être prise en compte. Ce que confirme le déferlement de programmes officiels suite à l’alternance de 1998.

16Sans qu’il ne s’agisse là d’une espèce de calcul conscient, se dessine une certaine logique d’utilitarisme collectif : cette concurrence politique aboutit à une surenchère en ressources extérieures (provenant pour la plus grande partie des différentes institutions publiques, mais aussi d’organisations non gouvernementales et de l’Eglise) dirigées vers les communautés totonaques sous forme de programmes sociaux et de projets productifs ou de solidarité.

17 Certains de nos hôtes étaient cependant tout à fait conscients de ce « jeu », telle cette mère de famille de Lipuntahuaca, qui se revendiquait ouvertement de l’Organisation Indépendante Totonaque (alliée au PRD) et qui, un mois avant des élections législatives, me disait sur un ton amusé « maintenant je suis priista [en faveur du PRI] : je vais recevoir ces tôles que le PRI distribue, c’est pour mon toit, et puis le 6 juillet je voterai pour le PRD »5.

18Depuis les présidentielles de juillet 2000 (au cours de laquelle le PRI, au pouvoir depuis 70 ans, céda la place au Partido de Acción Nacional (PAN), incarnant l’opposition de droite), la reconfiguration politique nationale et surtout régionale s’est exprimée au niveau local par une claire « indianisation » des élections. Ainsi, au cours des dernières élections municipales (novembre 2001), non seulement se présentaient désormais trois partis (le PRI, le PRD en alliance avec l’OIT, et le PAN, récemment créé dans le municipe suite à l’élection présidentielle de juillet 2000), mais chacun des candidats était issu d’une communauté totonaque et s’identifiait publiquement comme tel, adressait ses discours de campagne d’abord aux communautés indiennes et directement en langue totonaque6.

19Bien que ce fut à nouveau le Partido Revolucionario Institucional qui remporta l’élection, son candidat (fortement soutenu par le gouvernement de l’Etat de Puebla au sein duquel il avait été employé) se démarqua très vite de ses prédécesseurs métis, qui, bien qu’issus du même parti, le traitèrent en rival à partir du moment où il manifesta une volonté de mener sa propre politique en s’appuyant d’abord sur le soutien des villages totonaques, montrant ainsi une relative indépendance par rapport aux familles métisses du chef-lieu. Ce clivage, principalement lié à l’affiliation à différents courants internes du PRI, ne manquait cependant pas d’être interprété sur le registre ethnique.

20Pour comprendre cette croissante participation de la population totonaque et le climat politique conflictuel, il faut retourner en arrière et revenir sur certaines conditions du déroulement des trois triennats de gouvernement de l’OIT.

La « reconstitution des peuples indigènes » et l’autonomie

Les changements dans la politique indigéniste fédérale : de l’INI à la « Commission Nationale pour le Développement des Peuples Indigènes »

21Au-delà de l’enjeu politique local et régional, la trajectoire politique particulière du municipe de Huehuetla en a aussi fait un des « laboratoires » de la reconversion de l’Institut National Indigéniste (INI) en « Commission Nationale pour le Développement des Peuples Indigènes » (CDI)7. En effet, la ligne d’action de cette nouvelle commission s’inscrit dans le discours sur la « reconstitution des peuples indigènes » adopté par l’INI suite au conflit du Chiapas 8. Pour cela, l’institut a choisi quatre de ses « centres coordinateurs » dans toute la république mexicaine pour y mener des expériences pilotes pour la redéfinition des politiques indigénistes fédérales. Parmi ces quatre cas, celui de Huehuetla a été choisi en raison de l’expérience de neuf ans de « gouvernement indigène »9. La volonté affichée par les autorités de la nouvelle commission (ex-INI) est de redéfinir les rapports entre les institutions fédérales et les communautés indiennes en « s’adaptant aux pratiques et à la volonté de celles-ci au lieu de continuer à imposer des modes de fonctionnement qui leurs sont étrangers ». Il s’agirait de « s’appuyer sur la voix du peuple » (« retomar la voz del pueblo ») selon les mots d’un responsable de l’(ex-)INI à Puebla. Ainsi, selon l’INI-CONADEPI la « reconstitution des peuples indigènes »10 plus qu’à partir de territoires fragmentés (dans lesquels prévaut souvent une forte émigration) devrait se faire à partir d’une mise en valeur du patrimoine culturel. Dans le cas spécifique de Puebla, cette approche « patrimoniale » aux connotations substantialistes trouve son expression dans un projet d’ « archéologie sociale », c'est-à-dire d’une valorisation du patrimoine archéologique devant servir à réaffirmer l’identité locale, conformément à une approche popularisée en Amérique du Sud11. L’intention serait de développer à Huehuetla un projet d’archéologie participative, où la population des communautés serait activement associée à l’exploration, la gestion et l’exploitation touristique de son patrimoine tangible (notamment archéologique) et intangible (tradition orale, danses etc.). Au-delà de ses possibles dérives substantialistes - essayer de définir la culture totonaque - et des risques de « patrimonialisation folklorique » des cultures indigènes - avec ce projet le gouvernement mexicain inscrit son action dans la logique du discours qui prévaut au sein des organisations internationales, notamment de l’UNESCO à propos des « droits des peuples indigènes » et de « défense du patrimoine culturel intangible ».

22 Cette logique s’appuie sur un mélange d’essentialisme, de soucis (sincère, disons-le) de reconnaissance politique du caractère pluriculturel des Etats actuels et de promotion plus ou moins commerciale de la « différence culturelle » (qui est, elle, « consommable », à la différence de l’altérité radicale) par un ethno-tourisme qui se cache souvent derrière l’étiquette d’un supposé « écotourisme ». Et en effet l’INI a impulsé la création d’un tel projet d’écotourisme à Huehuetla. Une infrastructure d’accueil – des bungalows sur une pente boisée au-dessus du chef-lieu – en construction en 2002-2003 est cogérée entre le Fond Régional (qui dépend jusqu’en 2003 de l’INI) et une « société d’utilité sociale », l’Organisation Régionale de Femmes Totonaques Taputsama Talakxtumit 12 qui réunit huit groupes (impulsés par l’INI dans la perspective de ce projet) issus de communautés totonaques de Huehuetla et de municipes voisins (soit 200 membres répartis sur quatre municipes).  Dans le cadre de ce projet régional les employés de l’INI ont effectué avec les groupes de femmes intéressées des « ateliers sur l’identité » (talleres sobre identidad) dont le but est de « valoriser l’identité totonaque ». S’agit-il, selon une démarche néo-paternaliste, d’apprendre aux intéressées quelle est leur identité ou plutôt quels éléments « identitaires » attireraient le mieux le tourisme ? En fait, il s’agit d’un processus complexe, qui bénéficie d’une participation active de différents secteurs des communautés totonaques (l’INI a, par exemple, invité des promoteurs totonaques de l’OIT pour parler d’agroécologie) et au cours duquel s’élabore effectivement un certain discours identitaire s’appropriant certaines images folkloriques (les « traditions ancestrales », l’harmonie avec la « terre-mère ») combinées au discours sur les droits indigènes et aux revendications locales.

23Sur le plan pratique, la conception de l’institut indigéniste sur la « reconstitution des peuples indigènes » est limitée : comme nous l’avons souligné la question de la territorialité en est volontairement exclue et, en conséquence, l’« accompagnement » de la réaffirmation de l’autonomie et de l’identité collective se restreint à l’échelon local des municipes, point question ici d’évoquer une autonomie régionale.

La revendication de l’autonomie par l’application des Accords de San Andrès

24Cette conception diffère, et finalement s’oppose, à celle défendue par les organisations indiennes indépendantes de la région, telles que l’OIT.

25Cette dernière, limitée au municipe de Huehuetla, connaît cependant un déclin de sa base sociale locale, par contre elle se renforce par la coordination régionale avec d’autres organisations.

26L’affaiblissement de l’OIT est lié en partie à la crise économique due à la chute des prix du café (or la commercialisation du café constituait son principal pilier sur le plan matériel) mais aussi à l’emprise grandissante du Parti de la Révolution Démocratique (PRD) qui a eu tendance à utiliser l’organisation comme une réserve de votes, un forum pour revendiquer une implantation forte dans la région. Par ailleurs, l’OIT, jusque là fortement impulsée par les prêtres s’est distanciée de l’Eglise en même temps qu’elle se confondait de plus en plus avec le parti. La réaction de celle-ci a été d’impulser l’union des organisations locales, en soi trop associées à la question du contrôle du pouvoir local (et donc aux questions de concurrence entre partis politiques), dans un regroupement régional, l’ « Unité Indigène Totonaque et Nahua » (UNITONA). Cette union est constituée de l’OIT de Huehuetla, de l’Organisation Indépendante Indigène Ahuacateca (OIIA) du municipe nahua et totonaque d’Ahuacatlan, de l’organisation Esperanza de los Pobres ou Xtakgalhkgalhin limaxkanin d’Ixtepec.

27La position de l’UNITONA concernant la « reconstitution des peuples indigènes » (selon l’expression devenue officielle) est celle de l’application des accords de San
Andrès Sakamchen sur les droits et la culture indigènes (signés en 1995 entre le gouvernement mexicain, l’EZLN et les représentants de groupes indigènes de l’ensemble du pays). Une délégation de l’OIT participa d’ailleurs aux dialogues de San Andrés. Au cours de l’année 2002, avec le soutien d’une trentaine de paroisses de la Sierra de Puebla (participant au Plan Pastoral de la Sierra), l’UNITONA effectua une série de consultations et d’ateliers d’informations sur les accords de San Andrés et la reconnaissance constitutionnelle de l’autonomie des peuples indigènes13.

28Or l’expression de « nations indigènes » commence à percer dans le discours de ces organisations, révélant la réappropriation militante des contenus « ethnicisants » du discours des organismes internationaux. En effet, l’UNITONA prévoyait avec le Congrès National Indigène l’organisation d’une « rencontre des nations indigènes du Mexique » pour le 12 octobre 2003. On reconnaît là l’influence du discours des organismes internationaux qui véhicule ces catégories essentialistes de « nations autochtones », aboutissant en quelque sorte une « ethnicisation » (dans le sens d’une saillance des discours identitaires) des mouvements issus des communautés indigènes, telle que cela est déjà explicite en Amérique du Sud depuis le milieu des années 1980. L’intention d’organiser des « ateliers sur l’identité » (tout comme le fait l’INI) s’insère dans cette logique.

29  Pourtant, l’UNITONA en tant qu’union entre Nahuas et Totonaques s’inscrit dans une logique d’autonomie territoriale pluriculturelle plus que dans celle d’une ethnicité exclusive, sans que cela n’écarte les éventuelles expressions millénaristes, comme l’évocation d’un « retour au rêve du Totonacapan »14. Concernant la mise en œuvre de l’autonomie, l’option retenue par cette organisation est de créer une confédération de municipes du Totonacapan (« pluriethnique » par définition) qui représenterait une sorte de quatrième échelon territorial15 et permettrait la participation directe des communautés indigènes (au travers de leurs organisations) dans les décisions du gouvernement fédéral et de l’Etat de Puebla concernant le développement régional.

30Les limites actuelles de ce projet sont évidentes. Pour le moment l’UNITONA, créée en 2001, est plus une coordination de promoteurs issus de différentes paroisses qu’une organisation régionale possédant une base sociale solide. Et la référence au territoire, si elle pourrait connaître une concrétisation sur le plan politique, paraît creuse en termes d’autonomie lorsqu’elle est formulée sans alternatives fortes concernant les projets productifs et l’économie de la région : c’est sans doute une des raisons de la démobilisation actuelle.

31Cette priorité donnée par les organisations indépendantes à la question de l’autonomie politique est conforme à la préoccupation de la population totonaque et nahua pour le contrôle du pouvoir politique (et à l’idée que ce n’est qu’au travers de ce contrôle que peuvent être formulés et mis en œuvre les projets productifs). Mais, pour la population indienne en général, la question du contrôle du pouvoir politique local au travers des partis politiques semble bien plus immédiate et mobilisatrice que celle de la construction d’une autonomie régionale sous la forme d’une association de municipes indiens.

32Ce projet d’autonomie régionale, encore assez flou, ne semble mobiliser que la petite minorité des dirigeants des organisations et le clergé de la pastoral de la Sierra. Certes, malgré des dissensions évidentes entre les dirigeants et les curés, la dépendance de l’UNITONA envers le clergé local, offre toutefois l’avantage de donner accès aux réseaux de l’Eglise et permet de convoquer des représentants d’une trentaine de paroisses de toute la Sierra de Puebla. Mais cette dépendance représente aussi une forte limitation de ce projet d’autonomie régionale, ne serait-ce que par la réification des divisions entre diocèses (de Puebla et de Papantla) et entre Etats (Puebla et Veracruz) qui ici se recoupent. En effet, il n’existe pour le moment aucune coordination des organisations de la Sierra de Puebla avec les organisations totonaques actives dans les terres basses veracruzaines 16.

Développementalisme et assistance publique

33Quant aux autorités de l’Etat de Puebla, leur position sur les droits indigènes est plus que réservée et marquée d’utilitarisme électoral. Suite aux victoires de l’opposition et des organisations indiennes dans plusieurs municipes de la région17, les institutions du gouvernement régional ont reconnu la nécessité d’une attention particulière pour ce secteur indigène devenu une partie active de l’électorat dans des régions qui étaient jusqu’alors des bastions de l’ancien parti officiel (ce qu’on appelle des « réserves de votes »). La réponse des autorités régionales face aux revendications d’autonomie consiste essentiellement à déployer toute la panoplie des programmes publics d’assistance aux zones rurales marginalisées dans une logique qui, si elle n’est pas toujours directement clientéliste, développe du moins la dépendance de la population indigène envers les pouvoirs publics comme nous l’avons montré au cours de ce travail. En ce sens la position du gouvernement régional de Puebla est entièrement conforme à la nouvelle réforme constitutionnelle attribuant aux « peuples indigènes » un statut de « sujets de l’attention publique » (au lieu de leur attribuer le statut de « personnalité juridique » tel que le stipulaient la proposition initiale inspirée des accords de San Andrés qui a été soumise par le président Vicente Fox au vote du parlement en avril 2001).

34Notons enfin que ce « jeu de concurrence politique », ne se réduit donc pas seulement à la mise en concurrence des partis politiques entre eux, ni seulement entre organisations plus ou moins indépendantes des partis d’un côté et gouvernements locaux et régionaux de l’autre, mais aussi entre ces différents échelons politiques (municipal, régional et fédéral) et enfin entre les pouvoirs politiques officiels et l’Eglise.

35Cette dernière dimension de la relation triadique entre les communautés, les pouvoirs politiques et l’Eglise est particulièrement importante, d’autant plus qu’elle prolonge une tendance déjà développée à l’époque coloniale par les pueblos indios qui s’appuyaient sur cette division entre les pouvoirs coloniaux pour défendre leurs intérêts propres.

36Depuis la Révolution mexicaine, les rapports entre l’Eglise catholique et les gouvernements issus du Partido Revolucionario Institucional ont été parfois houleux, souvent distants et en même temps ambigus. Le Mexique est l’un des rares pays au monde s’étant déclaré officiellement laïc et pourtant, dans les faits, le poids et le pouvoir de l’Eglise catholique ont toujours été énormes. Mais le clergé n’est pas monolithique. Dans la Sierra de Puebla, comme nous l’avons déjà évoqué maintes fois, ce pouvoir s’est exprimé au travers d’une tendance progressiste-indigéniste. Cette mouvance est certes inspirée de la « théologie de la libération », mais s’en distingue nettement quant aux positionnements idéologiques par rapport aux discours révolutionnaires.

37L’idéologie marxiste est considérée comme inadaptée à la réalité socioculturelle des  communautés indiennes, et la teología india se caractérise par la promotion de solutions électorales et réformistes aux conflits autour du pouvoir local et le rejet d’options de lutte radicales et violentes. Cette mouvance, que l’on retrouve dans d’autres régions indiennes (par exemple l’organisation UCIRI du Oaxaca, ou encore l’ISMAM du Chiapas ont été impulsées par des prêtres se reconnaissant dans la teología india) converge actuellement avec les mouvements indiens qui ont repris à leur compte les revendications issus des accords de San Andrés suite au soulèvement zapatiste du Chiapas.

38Or, comme le souligne García Valencia (à paraître), depuis l’époque coloniale et tout au cours de l’histoire du Mexique indépendant, les communautés indiennes ont su jouer de la concurrence entre l’Etat et l’Eglise, entre pouvoirs séculiers et pouvoirs religieux, pour défendre leur propre espace, c'est-à-dire une certaine marge de manœuvre qui permet à la société dominée de maintenir certaines logiques particulières répondant à des préoccupations qui lui sont propres18. Le processus de Huehuetla confirme cette hypothèse d’un processus d’« autonomie relative », bricolée et en perpétuelle redéfinition, autour des préoccupations propres. Parmi ces préoccupations, la principale est sans doute celle de la reproduction des rapports sociaux communautaires, de la reproduction-reconstruction de l’identité collective territoriale, et du « rapport à la nature » et les représentations et pratiques particulières qui en découlent. C’est à partir de ce point de vue que nous aborderons maintenant la réception indigène du discours et des projets dits de « développements durables » aujourd’hui communs dans la région.

3. Surenchère autour du « développement durable » 

39Les Totonaques de Huehuetla, comme pratiquement tous les petits producteurs de café de la Sierra, indiens ou pas, sont des nostalgiques de l’ère de l’Institut Mexicain du Café (INMECAFE). Cela peut paraître étonnant à l’aune du lien que nous avons établi antérieurement (chapitre 3) entre les politiques de développement, dont l’action de l’INMECAFE, et la crise d’identité qui s’ensuivit. En effet, nous avions identifié la dégradation de la diversité agro-écologique (due aux nouvelles pratiques productives) et la dépendance accrue de la population envers les institutions publiques nationales comme des ressorts objectifs de cette crise. Ces phénomènes ne semblent pas être perçus de la même manière par les Totonaques de Huehuetla.

40L’explication indigène du rapport entre la crise agro-écologique et la crise d’identité semble plutôt inverser les termes : c’est la crise d’identité (ce que l’enquêteur qualifie comme telle), perçue par les Totonaques comme un affaiblissement de la foi religieuse et de la ferveur du culte envers les saints, qui expliquerait l’appauvrissement de la communauté, c'est-à-dire de l’écosystème et de la société entendus comme un tout (chuchutsipi).

41En effet, c’est l’exil ou l’errance de l’esprit du saint patron, emmenant avec lui ses semences et sa « force », qui est avancée pour expliquer la baisse des rendements des principaux cultigènes et la quasi-disparition de différentes plantes comestibles. Et ce mécontentement de la divinité tutélaire serait la conséquence de ce que « les gens n’ont plus de respect, les gens n’ont plus foi en Dieu », le respect (laka’kni) entre les hommes étant assimilé au respect envers Dieu (kimpuchinakan), envers le saint patron. Cette interprétation indigène s’accorde aussi avec l’explication objective qui y est intégrée : par exemple l’impact négatif des herbicides est pointé du doigt comme étant une raison technique de la perte de biodiversité mais en même temps cet usage des herbicides  est interprété comme un manque de respect envers la terre. On dit des produits chimiques qu’ils la « dessèchent » (se seca) ou la « brûlent » (la quema), selon l’interprétation (qui correspond aussi à des manifestations objectives de la fertilité du sol) que la terre doit être humide et « fraîche » (ska’wiwi) pour être fertile, conformément à la dualité chaud-froid. Cela reviendrait à « empoisonner notre mère nourricière ».

42Ainsi, suite au travail de « conscientisation » effectué au sein des différents groupes pastoraux (notamment la « Pastorale de la terre » de l’OIT), ou autour des différents projets productifs, que ce soit ceux financés par le Fond Régional et encadrés par l’INI, ou, dans une moindre mesure, ceux impulsés par les ingénieurs agronomes du gouvernement régional, le discours écologique en vogue aidant, il existe une réelle prise de conscience de l’impact négatif de certaines des pratiques productives adoptées antérieurement justifiant le jugement critique que les paysans portaient déjà sur les options techniques proposées par les agronomes de l’INMECAFE.

A la recherche d’une place dans les « interstices de la mondialisation » : le projet de production de café « bio », un leurre ?

43Il ne fait pas de doute que la nostalgie envers l’INMECAFE s’explique d’abord par la garantie des revenus monétaires qu’impliquait la caféiculture dans ces conditions d’encadrement étatique. Néanmoins, comme il a été montré au cours des chapitres précédents, la forte adhésion à la caféiculture, s’explique aussi par le fait que cette activité, telle qu’elle est pratiquée par les paysans totonaques, s’insère bien dans un mode d’usage agroforestier et un calendrier agricole centré autour du maïs, chers aux Totonaques. Les paysans de Huehuetla, s’ils se voient maintenant parfois obligés à abandonner, au pire des cas même à abattre, leurs caféiers, ne le font pas à la légère, ni avec rage 19. Mais l’attachement à cette production, valorisée (car s’intégrant au mode d’exploitation agroforestier) et valorisante (car elle rapporte et représente une culture « noble » destinée à l’exportation) est aussi politique. En effet les coopératives de caféiculteurs (promues par l’INMECAFE) constituaient une base socio-économique pour un changement des rapports de forces entres les paysans indiens (et métis pauvres) d’un côté et les commerçants et éleveurs métis de l’autre. C’est pour cette raison que l’OIT, comme d’autres organisations de la région avant elle, et notamment la Tosepan Titataniske20 de Cuetzalan, a fait ses débuts autour des projets productifs et en particulier autour du café. A la fin des années 1980, avant même de s’appeler OIT, l’organisation impulsée par l’Eglise, est structurée autour du groupe Pastoral de la Tierra qui comptait autour de 1000 membres et travaillait sur les techniques de conservation des sols, notamment au sein de la caféiculture. Ce travail fut ensuite rapidement complété par la gestion coopérative de la commercialisation du café (cf. chapitre 8, supra). Ceci fut possible à partir du démantèlement de l’Institut Mexicain du Café et du transfert en catastrophe de ses installations à la municipalité de Huehuetla, alors déjà gouvernée par l’OIT21. Ainsi, à Huehuetla, la solution à cette première grande crise du café passait par la question du pouvoir politique local. C’est en fait la logique générale qu’ont les paysans de Huehuetla face aux prix agricoles : même s’ils sont maintenant informés des fluctuations des prix internationaux du café grâce à la radio indigéniste de Cuetzalan (créée en 1994), ils attribuent la responsabilité de ces fluctuations au gouvernement, ou plutôt à l’absence d’action de sa part (« el gobierno no nos quiere apoyar »).

44 La logique des mécanismes du marché leur est une réalité pour le moins distante et abstraite, et « si les prix sont bas c’est parce que le gouvernement ne veut pas aider les paysans » selon un commentaire fréquent. Cette conception se trouve d’ailleurs en cohérence avec leur expérience vécue, puisque c’était effectivement le gouvernement qui garantissait ou régulait les prix des principaux produits agricoles jusqu’au milieu des années 1980.

45En termes de « développement », le programme de l’OIT au gouvernement était centré autour de l’extension des réseaux de services de base (pistes carrossables, eau, électricité,  écoles, cliniques rurales) et la commercialisation du café. L’idéal poursuivi en la matière était, d’arriver à termes à commercialiser la production locale en tant que café organique (ou « bio »), suivant l’exemple d’autres organisations indiennes soutenues par l’église : l’ISMAM (Indígenas de la Sierra Madre de Motozintla) du Chiapas et l’UCIRI (Unión de Cafeticultores Independientes de la Régión del Ismo) de Oaxaca dont le café est commercialisé auprès d’un organisme européen de commerce équitable « Max Havelaar »22. Les petits producteurs de ces organisations peuvent vendre leur café à un prix supérieur à celui du marché, grâce à ce label de commerce équitable dans le cas de l’UCIRI, et grâce ce label et à la certification comme café orgánico dans le cas de l’ISMAM.

46Le succès des quelques expériences de commercialisation du café « bio » et notamment celui de ces deux organisations en milieu indien, fait miroiter la possibilité de  ce commerce équitable comme une voie idéale à suivre pour les autres organisations indiennes dans les régions de caféicultures. Or, ces réussites réelles peuvent être trompeuses quant à leur possibilité de généralisation. Car, si les avantages économiques et écologiques de cette option ne font pas de doute, il s’agit d’un créneau extrêmement limité et difficile d’accès. Le processus de certification « bio » est relativement ouvert mais assez long (6 à 8 ans). Il s’agit d’un véritable processus de conversion des parcelles afin d’atteindre un certain nombre de critères : toute trace d’intrants chimiques doit être éliminée, un couvert forestier diversifié et d’une certaine hauteur doit être reconstitué, enfin des terrasses ou des barrières vives (selon les exigences de l’organisme certificateur et les particularités du terrain) doivent être assez consolidée pour garantir une profondeur d’humus. Les visites sur place des techniciens de l’organisme certificateur sont aux frais de l’organisation des producteurs locaux.

47Mais la certification n’est qu’une condition préalable. L’étape décisive est celle de l’obtention d’un contrat de commercialisation : or, en raison de l’étroitesse de cet « interstice de la mondialisation »23 fondé sur le commerce équitable, la sélection est draconienne. L’exemple d’un organisme de commercialisation du café « bio » en Allemagne (Transfair) illustre cette problématique : chaque année, pour plusieurs centaines de candidatures du monde entier, seulement une dizaine d’organisations sont retenues.

48A Huehuetla, la vente du grain se faisant actuellement auprès de compagnies exportatrices au même prix que le café standard, l'OIT a cherché en vain de concrétiser un partenariat pour une certification et une commercialisation de café « biologique » dans le but de pouvoir exporter au prix correspondant. L’échec de cette tentative, jusqu’à ce jour, semble en grande partie reposer sur une trop faible mobilisation d’une majorité des paysans totonaques eux-mêmes.

49Comme le souligne Pierre Beaucage, l’option de la production de café « biologique » ne paraît pas d’emblée préférable aux producteurs (Beaucage, 2000 : 15). Plusieurs conditions facilitent la réalisation d’un tel projet, l’une d’elles – l’accès à un réseau de solidarité aux ramifications internationales comme l’Eglise (qui a impulsé les grandes organisations de producteurs organiques existantes) – est remplie à Huehuetla. Mais il semble que deux conditions importantes caractérisant ces expériences auraient fait défaut. En premier lieu, l’absence d’une plus forte dépendance envers la production de café, qui aurait rendu attractive une spécialisation quasi exclusive dans la production agro-écologique du café (que requièrent les méthodes particulièrement intensives en temps et en main d’oeuvre de cette forme de production), et en second lieu la taille de l’organisation, qui n’était pas suffisante pour assurer dans l’immédiat un contrat de commercialisation auprès d’un organisme international. Ce qui explique qu’en 1994, l’accord de commercialisation du café de la coopérative de l’OIT en tant que café biologique (orgánico) auprès de l’UCIRI n’ait pu être honoré : après une première livraison de 1000 tonnes de café parche, l’OIT n’a pu maintenir le rythme en concentrant la même quantité pour la seconde livraison quelques semaines plus tard. L’objectif d’atteindre un jour une commercialisation de café certifié biologique ne fut cependant pas abandonné, et avant de perdre les élections en 1998, les autorités municipales de l’OIT avaient conçu un vaste projet de rénovation des plantations de caféiers et de production de composts organiques24. Il va presque sans dire que les autorités du gouvernement de l’Etat de Puebla ne facilitèrent guère la mise en place de ce projet. 

50En 1999-2000, poursuivant le travail initial de la « pastorale de la terre »  une commission de l'OIT se dédiait toujours à former des promoteurs de pratiques agro-écologiques, notamment pour diffuser des techniques de conservation des sols dans la caféiculture. Malheureusement la chute continue des prix entraîna la suspension de ce projet, de même que la commercialisation du café de la part du centre récepteur de l’OIT courant 2001.

51Toutefois, en 2001-2002, des contacts étaient établis afin de formaliser un partenariat avec l'organisation chiapanèque ISMAM (Indígenas de la Sierra Madre de Motozintla) qui exporte aussi son café sous le label européen Max Havelaar : les promoteurs de l’organisation ne perdaient pas complètement espoir, d’autant plus que le gouvernement régional commençait à évoquer lui-même la possibilité d’aider les producteurs à la production et commercialisation de café orgánico et qu’à Cuetzalan, l’organisation Tosepan Titataniske réussissait justement à entrer dans le lent processus de certification, avec le soutient du gouvernement de l’Etat de Puebla. En effet, en 2002, un premier groupe de 144 producteurs de cette organisation avait réussi à faire certifier leurs parcelles comme étant « en conversion vers la production biologique ». Mais ces producteurs, et ceux qui suivront, issus de cette organisation, ne peuvent s’engager sur cette voie que grâce aux partenaires dont dispose la Tosepan au sein du gouvernement régional et du Conseil du Café de l’Etat de Puebla qui peuvent leur donner certaines garanties quant aux possibilités de commercialisation.

Huehuetla, nouveau laboratoire régional du « développement » en milieu indien

52Pendant les années 1970-80, l’organisation de Cuetzalan, alors appelée Unión de Pequeños Productores de la Sierra (créée en 1976 et à laquelle participèrent des groupes de Huehuetla) et qui devient la Tosepan Titataniske en 1980, était un exemple dans toute la région en matière de développement rural communautaire. Son projet, soutenu conjointement par différents secteurs était axé autour de la création de coopératives de commercialisation (pour vendre l’artisanat, le café et quelques autres produits et acheter des produits de base, maïs, haricots, sucre et huile) et la diffusion des techniques agricoles de la Révolution Verte. Le premier axe (la commercialisation) était soutenu par le clergé local et de jeunes étudiants urbains, et le second correspondait à un projet gouvernemental de développement régional (le Plan Zacapoaxtla) animé par de jeunes ingénieurs agronomes, qui se radicalisèrent en s’intégrant aux projets de l’organisation (Beaucage 1994a : 43-44). Celle-ci ne s’inscrivait donc pas dans une opposition frontale au gouvernement, mais changea successivement d’alliances politiques avec l’ouverture du spectre électoral au cours des années 1980, s’unissant, selon les élections municipales de Cuetzalan, tantôt avec le PRI, tantôt avec le PRD ou le PAN, pour se rapprocher de nouveau au PRI. Cet exemple semble encore une fois souligner le pragmatisme politique des communautés dans la défense de leurs intérêts.

53A partir de la fin des années 1980, la Tosepan s’oriente de plus en plus vers les techniques agro-écologiques, menant divers projets de diversification des parcelles par l’introduction de différents produits agroforestiers (poivre quatre-épices, noix de macadamia, reforestation par une espèce de cedrela à croissance rapide). Sur le plan technique, ces nouveaux projets, encadrés autant par les ingénieurs agronomes du ministère régional de l’agriculture que par certaines ONG, servent souvent de modèle dans le reste de la Sierra basse, autant pour les projets officiels que concernant ceux des organisations indépendantes.

54Toutefois, la restructuration du rôle de l’Etat dans l’économie nationale et son retrait progressif des soutiens à la production agricole, amène des changements importants dans le rapport entre les pouvoirs publics et les régions rurales. Depuis la consolidation des gouvernements postrévolutionnaires, les populations rurales étaient traitées comme populations paysannes (campesinos) à intégrer au développement national par le soutien à la production. Cela impliquait une obligation de l’Etat de garantir des conditions minimales de la reproduction du secteur paysan, dont notamment l’accès à la terre (même de manière insuffisante) et des politiques de régulation des prix des produits agricoles (dont l’INMECAFE fournit un bon exemple).

55Avec le retrait de l’Etat et conformément aux directives de la Banque Mondiale, le paradigme du développement agricole est largement abandonné, et de productives, les populations rurales passent de plus en plus dans la catégorie de populations en extrême pauvreté à traiter sur le mode de l’assistance sociale (Lozada 2002 : 15-16).

56Conformément à une tendance générale en Amérique latine au cours des années 1980-90, dans le cadre des réformes néolibérales et de ces politiques de « lutte contre la pauvreté », les régions indiennes font l’objet d’un traitement particulier, notamment à partir du gouvernement de Carlos Salinas de Gortari (Hoffmann, 2002 : 14). Ainsi, le registre ethnique étant redevenu légitime, « tout se passe comme si, pour les paysans, les revendications agraires et politiques ayant en grande partie échoué, la demande de participation citoyenne s’était orientée vers ce nouveau champ de légitimité » et « le paysan s’efface devant l’Indien » (ibid.).

57Dans cette nouvelle configuration politique et économique, c’est désormais Huehuetla qui fait figure de « vitrine » des politiques officielles dans la Sierra de Puebla.

58Depuis la reprise en main de la municipalité par le PRI à partir de 1999, le municipe de Huehuetla est devenu une espèce de « laboratoire » pour les politiques de développement rural de l’Etat de Puebla dans les municipes indiens. Il n’est pas un programme fédéral ou régional d’aide aux zones « marginalisées » qui n’ait été appliqué à Huehuetla 25. La situation politique conflictuelle, et le souci de discréditer le travail de la municipalité antérieure (dirigée par l’OIT en alliance avec le PRD), ont poussé les autorités régionales à accorder à ce municipe une importance politique disproportionnée. Ainsi dans la région, d’autres municipes pourtant plus marginalisés reçoivent bien moins d’attention 26.

59Ces programmes et les moyens financiers, humains et techniques qu’ils impliquent, sont régis selon un plan de développement régional s’inspirant des lignes directrices du projet international du Plan-Puebla-Panama (PPP)27. Ce plan régional de l’Etat de Puebla est basé sur l’extension des axes routiers, la promotion de certains projets agricoles productivistes rentables accompagnant la substitution des aides à la production paysanne par les programmes d’assistance sociale (type PROGRESA) et l’installation de maquiladoras28. En ce sens, bien que la politique officielle propose certes des « projets productifs », ceux-ci sont le plus souvent régis par une logique de profit : il ne s’agit pas d’une politique de soutien à la production telle qu’elle a pu exister29.

60Un exemple illustrera l’esprit de ce genre de projets de développement. Fin 2000, un ingénieur du ministère de l’agriculture et un représentant d’une entreprise privée de Cuetzalan venaient proposer un projet de plantations d’un type de bananiers (plátanos morados) à croissance rapide afin d’en exporter les feuilles (qui servent à la préparation des tamales) vers les centres urbains et même vers les Etats-Unis ! L’entreprise devait donc envoyer un camion mensuellement pour emporter la récolte de feuilles de bananiers payées à bon prix.

61Mais les spécificités techniques du projet (axé sur une quasi-monoculture) et la dépendance qu’il créerait envers cette entreprise, laissaient augurer qu’il n’aurait guère de succès auprès des paysans de Huehuetla. En effet, quelques mois plus tard le projet était définitivement abandonné : la trentaine de « producteurs » qui s’étaient inscrits avaient effectivement reçu leurs plants de bananiers (payés à moitié par le ministère de l’agriculture, le reste devant être payé par les « producteurs »30), mais n’ont pour la plupart même pas pris la peine de les planter et les ont laissés au bord du chemin, là où le camion du ministère de l’agriculture les avait déposés !

62Parmi les conditions qu’imposait le projet, les producteurs éventuels auraient dû transformer leurs caféières en une plantation de bananiers alternant avec quelques rangées de caféiers, à l’exclusion de toute autre culture et surtout de toute plante adventice. Ce qui revenait à leur demander d’abandonner l’usage agroforestier des caféières, à l’encontre des modèles locaux d’usage des ressources naturelles.

63Des démonstrations semblables sont aussi applicables à certains des projets proposés par l’Eglise et des ONG partenaires et menés par l’OIT, notamment celui des granges coopératives pour la production d’œufs. Ce projet, qui portait sur plusieurs municipes de la région, était impulsé par l’Eglise, accompagné par l’organisation non gouvernementale SEDEPAC (Servicio de de Desarrollo y Paz A.C.) et cofinancé par l’agence allemande pour le développement (GTZ) et des ONG chrétiennes. A Huehuetla, huit groupes de quinze à quarante participants par village se formèrent pour construire chacun une petite « ferme communautaire » (granja comunitaria). Ces poulaillers rudimentaires furent équipés d’auges en plastique achetées par l’Eglise (qui gardait le contrôle du financement) et acheminées par SEDEPAC et l’OIT avec les milliers de poules pour toute la région (2500 pour les groupes de Huehuetla). Chaque grange devait recevoir un nombre de poules proportionnel au nombre de participants du groupe local, de 150 à 400 animaux. L’objectif était de commercialiser les œufs au travers du réseau des boutiques coopératives dans les villages et auprès des commerçants du chef-lieu. Ceux-ci refusèrent d’acheter les « œufs de l’OIT ». L’organisation fit preuve de peu de volonté pour développer ses propres réseaux de commercialisation auprès des la population du chef-lieu, et ce débouché fut abandonné.

64Par ailleurs, la vente dans les communautés était forcément limitée : toute famille totonaque possède sa propre basse-cour. Mais ce qui posait le plus de problèmes, c’était l’organisation en coopérative pour alimenter les animaux, qui impliquait un service tournant entre les membres du groupe local. Le nombre des membres participant activement diminua progressivement, ce qui rendait le fonctionnement coopératif plus difficile : bientôt ceux qui restaient décidèrent de se répartir les poules, mettant fin au projet. Ce processus devait se répéter dans pratiquement tous les villages. Là où ces poulaillers collectifs se perpétuèrent (avec un nombre d’animaux réduits en raison des pertes), les membres restant dans les groupes locaux étaient des voisins unis par des liens de parenté. Ces groupes survivent, à échelle réduite (moins d’un dizaine de participants) parce qu’ils s’appuient sur des réseaux de solidarité préexistants. En somme, le projet,  construit sur une proposition qui n’émanait pas des communautés, régi par des logiques contraignantes (financement contrôlé par le clergé local, travail en coopérative, problème de la commercialisation) et ne répondant pas à un besoin immédiat, était condamné d’avance.

65Par contre, outre les programmes de conservation des sols dans les caféières, les programmes de potagers familiaux (qui répondent à une demande formulée par les groupes de femmes dès les années 1980) mis en œuvre tant par l’OIT que par l’INI rencontrent un certain succès. Les plantes introduites, en général des légumes d’origine européenne (laitue, épinards, carottes, radis etc.) ne sont pourtant encore guère intégrées au régime alimentaire des familles totonaques. Mais les femmes expérimentent volontiers la culture de nouvelles plantes dans leurs jardins, quitte à consacrer une partie du potager à des plantes qui ne seront que peu consommées. Par ailleurs ces projets incluent en général aussi quelques espèces d’usage commun, adoptées de longue date par les Totonaques ou proches d’espèces comestibles autochtones. C’est le cas notamment de la coriandre européenne (kulanto, Coriandrum sativum) proche de la coriandre locale (Eryngium foetidum, désignée par le même nom en totonaque) et qui est consommée au même titre que les quelites, en bouillon avec les haricots. Certaines des nouvelles espèces introduites sont donc progressivement adoptées dans le régime alimentaire, complétant la gamme locale de plantes comestibles cultivées et sylvestres dont l’abondance a souffert de l’usage des herbicides dans les champs de maïs. Par ailleurs, autre facteur qui explique la popularité des projets horticoles, ces programmes permettent d’obtenir à bas prix ou gratuitement des grillages afin de clôturer ces potagers, protection nécessaire contre la basse-cour.

66Un autre projet, qui fut un échec pour des raisons techniques, mais qui avait acquis l’adhésion de nombreux producteurs, fut celui de la relance de la production de vanille sous l’impulsion de l’INI en 1996-97. Cette culture, qui avait été traditionnelle dans la région au début du siècle et qui s’intègre à l’usage agroforestier, promettait aussi l’obtention de bons revenus car les prix de la vanille naturelle se trouvaient à la hausse. L’erreur de l’INI avait été de fournir aux paysans intéressés des boutures de vanille provenant des terres basses de Papantla qui se révélèrent inadaptées au micro-climat plus frais du piémont. Les inflorescences ne résistèrent pas aux baisses de températures pendant les mois froids : les plantes poussèrent bien mais il n’y eut pas de récolte. Cette erreur aurait facilement pu être évitée en multipliant des boutures à partir de plants locaux conservés par certaines familles. C’est ce que font plusieurs paysans depuis la forte augmentation des prix offerts pour la vanille dans le Veracruz en 2000-2001.

67Ce type de projets, applicables au niveau des unités domestiques, répondant à une demande locale et conformes à l’usage local des ressources naturelles rencontrent donc un certain succès.

68Mais, revenons-en à l’exemple du projet de culture des bananiers proposé par le ministère de l’agriculture et un entrepreneur de la région. Il est intéressant de noter qu’au cours de la réunion d’information, l’ingénieur, originaire d’une communauté de Huehuetla, utilisait, en totonaque intercalé de termes techniques en espagnol, la rhétorique agro-écologique (diversifications des cultures commerciales pour contrer la crise du café, cultures agro-sylvestres…) pour « vendre » le projet.  On observe en effet à Huehuetla une véritable surenchère « agro-écologique » dans les discours « développementalistes ». Cette surenchère au niveau des projets productifs officiels et du discours qui les accompagne, est, au niveau régional et à Huehuetla en particulier, une réaction au discours avancé par les organisations paysannes ou indiennes indépendantes. Il se fait cependant aussi l’écho du discours désormais dominant au niveau des organismes internationaux et qui est repris par le gouvernement mexicain et les gouvernements régionaux. Ainsi, la « Voix de la Sierra Nord – Xtachuwin Kasipijni », radio de l’institut indigéniste installée à Cuetzalan et qui diffuse en espagnol, en nahuatl et en totonaque, reproduit et popularise le discours sur le développement durable et contribue certainement aussi à une diffusion louable des connaissances agro-écologiques31.

69 Le discours des organismes officiels ne correspond pas toujours aux actions, loin s’en faut. On continue notamment à distribuer des intrants chimiques subventionnés. C’est que la fonctionnalité de cette surenchère dans le discours développementaliste est surtout politique.

70Ainsi, au déclin actuel de l’OIT, vu la démobilisation politique et la chute continue des cours du café, faisait face une nouvelle « organisation » de petits producteurs de café, soit-disant indépendante, mais construite de toutes pièces par le gouvernement régional (les premières réunions étant organisées par un représentant de la Secretaría de Gobernación de l’Etat de Puebla, le ministère de l’intérieur !) six mois avant les élections locales de 2001. La mobilisation autour de cette nouvelle organisation, qui a reçu le nom totonaque Xamakgan Kachikin32, a rapidement attiré plusieurs centaines de producteurs, grâce à l’espoir d’un retour à une politique volontariste de la part du gouvernement pour soutenir les prix du café, espoir savamment entretenu par les promoteurs du projet. Or, d’après les objectifs annoncés, cette organisation, pourrait éventuellement proposer une commercialisation de la production locale en tant que café organique (avec la garantie du gouvernement de l’Etat)33. Quoi qu’il en soit, la logique de l’implantation de cette organisation s’inscrit clairement dans la reconfiguration du contexte politique national. Dans la situation nouvelle de pluralisme politique la tendance de l’actuel gouvernement fédéral (issu du Partido de Acción Nacional, PAN), est au financement direct des projets productifs sous formes de crédits auprès des « organisations de producteurs » (en théorie sans passer par les autorités locales) considérée comme des entrepreneurs.

71Ce financement direct qui risquait de renforcer les organisations indépendantes a donc facilement été court-circuité par les autorités régionales (issues du PRI) en créant leur propre « organisation indépendante », ce qui permettait du même coup d’affaiblir encore plus la base socio-économique de l’OIT.

72Au-delà de ces enjeux politiques, le rapport entre ce discours « agro-écologique » et les représentations totonaques de l’environnement, est fait de décalages et d’adaptations. Car, dans un premier temps, ce discours technique, orienté vers la production commerciale, n’est bien compris que par les promoteurs (des institutions publiques ou des organisations non gouvernementales) et ne correspond pas toujours à la logique paysanne, contrairement à ce qu’ont pu avancer nombreux auteurs.

73L’ouvrage des agronomes néerlandais (Reijntjes, Haverkort et Waters-Bayer 1995) résume cette idée d’une propension des paysans indiens en faveur des projets agro-écologiques, idée par ailleurs véhiculée au Mexique (et en général en Amérique latine) par nombreux anthropologues, sociologues, agronomes et ethnobotanistes (notamment : Villanueva 1991, Toledo et Moguel, 1992 ; Toledo et al., 1993, Torres Torres 1994, Martínez Allier, 1994).

74Le constat de départ est le suivant : face à la croissance démographique et donc au morcellement des parcelles cultivables, l'agriculture indigène traditionnelle devient de plus en plus inadaptée autant en termes écologiques qu'économiques.

75 D’où, selon ces auteurs, la nécessité de favoriser l’essor d’une “ agriculture durable avec peu d’intrants extérieurs ” (ADPIE) comme l’appellent Reijntjes et al., laquelle serait “ économiquement réalisable, écologiquement saine, culturellement adaptée et socialement équitable ” (ibid. : 12). Cette « proposition de durabilité agro-écologique » comme solution d’avenir pour le développement rural s’appuie souvent sur des exemples pris dans les régions indigènes, considérées comme idéales pour la mise en œuvre de cette proposition en raison de leur héritage, riche et diversifié, en connaissances botaniques et techniques agro-écologiques34.

76Il ne s’agit pas ici de remettre en cause la validité technique de ces propositions, mais les exemples que nous avons exposés jusque là obligent à s’interroger sur la validité de ce présupposé de l’adéquation automatique entre « cultures indigènes » et « pratiques agro-écologiques durables ».

77Comme on l’a montré, ce discours à la fois scientifique et politique, en résonance avec celui des organismes internationaux (institutions internationales et ONG) sur le « développement durable », a une forte influence sur les organisations paysannes ou indiennes et de plus en plus sur les programmes officiels de « développement », du moins au niveau de la rhétorique : les différents acteurs locaux savent utiliser ce registre, qui, dans le contexte de la mobilisation ethnico-politique totonaque, est non seulement mobilisateur, mais il permet aussi éventuellement le financement de projets par différents organismes officiels et non gouvernementaux.

78S’il y a donc une certaine instrumentalisation du discours écologique, cela n’exclut pas l’existence d’une réelle diffusion et appropriation des  idées écologiques au-delà des cercles des promoteurs locaux.  Au cours de cette diffusion dans l’ensemble de la population totonaque, qui passe par une traduction en langue vernaculaire, se construisent des figures rhétoriques hybrides. Au moment d’expliquer en langue totonaque le maintien de la fertilité de la terre, un promoteur bilingue sera susceptible de recourir aux représentations totonaques sur la fertilité et le rapport à la terre. Comment pourrait-il se faire comprendre autrement ? Ainsi, la fertilité biologique de la terre grâce à l’activité de micro-organismes est-elle expliquée en termes de « la force et la vie de la terre » et la nécessité de la fertilisation à base d’engrais organiques est une réponse à la « faim de la terre », la couverture boisée est considérée comme bénéfique car elle permet de maintenir la « fraîcheur » de la terre, qualité aux nombreuses connotations comme nous l’avons exposé plus haut (chapitre 6) et ainsi de suite.

79Il s’agit donc d’un processus d’appropriation, au cours duquel, tout comme l’organisation sociale est recomposée à partir d’éléments hétéroclites, les uns anciens, d’autres récents, les représentations issues du discours sur le développement durable sont juxtaposées, parfois reformulées en association à des représentations de l’environnement « traditionnelles » qui s’en trouvent réactualisées.

Conclusion de la partie 3

80Dans les représentations totonaques de l’espace, les cavernes, l’intérieur des montagnes associé à l’inframonde et à la fertilité, serait le lieu où se cachent les « richesses » des ancêtres antédiluviens. Face à cette source de richesse ancestrale liée à la reproduction des cycles de la fertilité, la politique locale, matérialisée par la presidencia (la « mairie ») attire toutes les convoitises comme nouvelle source de richesse, ou du moins comme source de moyens économiques permettant d’alimenter les cycles de la reproduction des rapports sociaux. Aujourd’hui, un déplacement s’opère dans les bases matérielles de la vie sociale, allant des activités de transformation de la nature vers des activités salariées et l’obtention de ressources par le jeu politique au travers des politiques sociales et des différents soutiens financiers que celui-ci implique, « des montagnes vers la presidencia ». Ce déplacement s’il ronge l’assise matérielle des représentations cosmologiques autour de l’accompagnement des cycles de la fertilité comme source de la subsistance et comme justification de l’existence totonaque, fournit aussi de nouveaux moyens de perpétuer et renouveler les institutions et les rapports sociaux (les activités cérémonielles, le culte des saints, le travail des champs etc.) qui expriment et reproduisent cette vision du monde.

81Cependant il s’agit d’un processus de construction au cours de laquelle, tout comme l’organisation sociale est recomposée à partir d’éléments hétéroclites, les uns anciens, d’autres récents, les représentations issues du discours sur le développement durable sont juxtaposées, parfois associées à des représentations de l’environnement « traditionnelles » qui s’en trouvent parfois réactualisées. Il s’agit d’un processus d’adaptation aux décalages entre différentes logiques et de recompositions à partir de ces différences. Décalage entre les générations, entre les pères qui cultivent le maïs avec tant de soins, même si c’est parfois à perte, et les jeunes qui partent en ville et sont de moins en moins disposés à travailler dans les champs, mais cofinancent l’économie familiale. Logiques divergentes, et pourtant souvent complémentaires, décalages acceptés d’ailleurs : les Totonaques montrent peu de surprise à voir un jeune habillé à la mode grunge ou cholo et revenu de la ville pour la fête patronale côtoyer son père en calzón35 et sandales, ni de le revoir ensuite vêtu du costume et du chapeau de plumes des negritos pour participer à la danse sacrée lors d’une mayordomía.

82Dans ce processus, souvent conflictuel, de construction et de reconstruction, d’adaptation et d’acceptation des décalages, c’est une culture vivante qui s’exprime autour d’une préoccupation centrale : la reproduction du lien social, la reproduction de la communauté idéalement unie dans le respect, celui du saint patron, celui des cycles festifs (et donc agraires et inversement), celui de la langue, bien que désunie dans les faits sur bien d’autres aspects, notamment celui de la définition du pouvoir temporel.

83D’où cette « assurance tranquille et [cet] orgueil de s’affirmer comme Totonaques » (Lane, 1999) 36 si impressionnants observés par nos prédécesseurs.

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Notes

1 La policia estatal, armée de mitraillettes (au Mexique même les polices municipales le sont) remplit des fonctions de sécurité à l’intérieur de chaque Etat fédéré. A Puebla comme dans d’autres Etats, elle est souvent associée aux violations des droits humains : elle défend souvent les intérêts spécifiques du gouvernement en place ou de caciques locaux. De la part des autorités régionales, mais aussi de l’armée fédérale, la réponse sécuritaire disproportionnée en réaction à l’existence dans la région de mouvements indigènes, certes politisés mais pacifiques, est aussi le résultat de l’expérience antérieure et relativement récente de l’existence de mouvements armés dans la Sierra au cours des années 1970. A ce sujet, voir Beaucage 1994 et le journal national La Jornada du 18 août 1998.
2 Nous avons pu nous en rendre compte lors de notre première visite dans la région en juillet 1999. Voir aussi l’édition régionale de La Jornada de Oriente, 23 mars 1999.
3 L’exagération de l’importance politique de Huehuetla n’est pas le monopole de l’une ou l’autre des parties, et on peut à se titre parler d’une véritable “chiapanisation” de la rhétorique, où les références, positives ou négatives, selon la perspective, au discours du mouvement néo-zapatiste du Chiapas sont fréquentes. Les éloges au mouvement totonaque de Huehuetla (quelque peu incongrus, vu la perte de vitesse de l’OIT) faits par le « sous-commandant » Marcos dans un communiqué de janvier 2003 ne font que renforcer cette tendance.  
4 Cette logique très répandue en Amérique latine parmi les militants de mouvements populaires en général, n’est pas spécifique au cas des minorités indiennes. Toutefois, dans le cas de Huehuetla, peut-être cette logique est-elle plus directement assumée par la majorité de la population des villages au-delà des fractures politiques.
5 Si l’ancien parti unique n’en a sans doute pas le monopole exclusif, ces pratiques clientélistes d’« achat de votes » avec des distributions d’outils, d’animaux, de fertilisants ou de matériaux de construction par détournement des programmes publics a été dans la région (et en particulier à Huehuetla) une pratique caractéristique. L’attitude décomplexée de cette informatrice par rapport à l’obligation de vote pour tel parti suite à l’acceptation de « dons » venant de celui-ci, se développe progressivement suite aux garanties croissantes concernant le caractère secret du vote (l’OIT a d’ailleurs parfois donné à ses membres la consigne d’accepter les « dons » des promoteurs du PRI tout en votant pour le PRD). Mais, en parfaite illustration de la théorie du clientélisme, nombreux sont encore ceux qui ressentent l’obligation morale de respecter leur engagement de vote, surtout quand le don est monétaire et individuel (c'est-à-dire venant personnellement d’un « patron », par exemple un commerçant et non d’un programme officiel).
6 Cependant seul le candidat de l’OIT était paysan, portait l’habit traditionnel et n’avait pas suivi d’études ni fait une carrière professionnelle.
7 La CDI a officiellement été lancée en mai 2003. La structure de l’INI étant considérée comme « désuète par rapport aux nécessités des peuples indigènes » et surtout comme trop coûteuse par le nouveau gouvernement fédéral, ses missions qui incluaient l’aide à la production et à l’éducation bilingue (par la gestion d’internats auprès des écoles bilingues) seront réduites à la défense du patrimoine culturel des peuples indigènes.
8 Ce discours, s’appuyant sur celui des organisations internationales telles l’Organisation des Nations Unies (ONU), l’Organisation Internationale du Travail (OIT) ou l’Organisation des Etats Américains (OEA) reprend les revendications des mouvements indiens en les vidant de leurs contenus les plus radicaux. Au Mexique le soulèvement zapatiste du Chiapas et les négociations de San Andrés Sakamchen (engagées entre le gouvernement fédéral et différents secteurs indigènes - et non pas seulement l’Armée Zapatiste de Libération Nationale - et de la « société civile ») ont eu un rôle central dans l’essor de ce discours (et des actions) revendiquant la reconnaissance des droits des peuples indigènes et notamment celui à l’autonomie.  
9 Les autres « cas pilotes » choisis par l’INI sont : l’expérience d’unification régionale des municipalités zapotèques (dans l’Etat de Oaxaca), la reconstruction de la communauté de Nuevo San Juan Parangaricutiro (à côté du Volcan Paricutin dans l’Etat de Michoacan), ainsi que l’expérience des Huicholes du Jalisco (conversation avec José Antonio Aguilar Sansebastian, délégué régional de l’INI à Puebla).
10 L’usage préférentiel de cet expression dans le discours officiel semble permettre d’éviter le terme « autonomie ».
11 Ce discours de l’INI régional fait référence au mouvement de ce qui a été appelé « l’archéologie sociale latinoaméricaine » inspirée de l’oeuvre de l’archéologue péruvien Luis Lumbreras (1974) : La arqueología como ciencia social.
12 « A la recherche de l’union ». 
13 Suite à la mobilisation autour de la « marche » à travers le pays du commandement de l’EZLN en mars 2001 et l’audition de ses représentants au Congrès de l’Union, le sénat promulgua une nouvelle réforme constitutionnelle sur les droits des peuples indigènes en avril 2001. Ce nouveau texte a été refusé par la plupart des mouvements en faveur de la reconnaissance des droits indigènes car il vide les Accords de San Andrés de leur substance. Les ateliers de l’UNITONA pour la promotion d’une réforme inspirée des Accords de San Andrés aboutirent à l’organisation d’une manifestation de plusieurs centaines de totonaques et de nahuas dans la capitale de l’Etat de Puebla en juin 2002.
14 En référence au territoire préhispanique (Document OIT, 2000). Cette expression est cependant l’invention d’un conseiller métis de l’OIT. Bien que ce genre de discours trouve souvent son origine parmi les conseillers issus des ONG et de secteurs métis urbains solidaires de l’organisation, le fait qu’il soit retenu par les dirigeants de l’organisation n’est pas anodin.
15 La constitution mexicaine ne reconnaît que trois échelons politico-administratifs : la Nation, représentée par le gouvernement fédéral et le parlement, les Etats, représentés par les gouverneurs et les parlements régionaux, et les « municipes libres », représentés par le « président municipal » et le conseil municipal, l’ayuntamiento.
16 Il existe pourtant des mouvements forts, notamment à Coyutla et dans les communautés autour d’El Tajín. Dans le premier cas il s’agit d’un mouvement né suite à une fraude électorale et qui a donné lieu à l’occupation du palais municipal et à la déposition du presidente municipal. Dans le second, il s’agit de différentes organisations de défense du patrimoine archéologique de El Tajín, site considéré par les Totonaques comme leur berceau culturel, contre l’organisation annuelle d’un festival « culturel » au milieu des pyramides, mettant en péril ces ruines, et ceci à des fins purement lucratives sous les auspices du gouvernement de l’Etat de Veracruz.
17 Ixtepec (PRD), Olintla (PAN), Tuzamapan (PAN), Ahuacatlan (PRD).
18 Un exemple que développe García Valencia concerne la préoccupation proprement indienne de l’éloignement des âmes des morts, préoccupation qui expliquerait la réaction des communautés indigènes face au conflit qui opposa l’Etat et l’Eglise à propos de l’emplacement des cimetières au XIXème siècle : elles devancèrent souvent les autorités civiles dans le transfert des cimetières de la place de l’église vers un lieu à l’extérieur du bourg, non pas pour des raisons sanitaires – qui étaient celles avancées par les libéraux contre le clergé – mais en raison de la préoccupation de cette proximité des défunts qui leur avait été imposée à l’époque coloniale (Garcia Valencia, à paraître).
19 A ce titre nos observations à Huehuetla diffèrent clairement de celles rapportées par Anna Maria Lammel, qui décrit comment suite à la chute des prix, certains Totonaques veracruzains de Coahuitlan « arrachaient leurs caféiers avec rage » (Lammel 2000 : 194). Pour expliquer cela l’auteur affirme que le café est considéré comme une plante sans âme, ce qui est étonnant d’après nos données de terrain ; s’il en est ainsi les différences de trajectoire de la caféiculture et de représentations sur le café entre ces deux zones mériteraient d’être analysées.     
20  « Unis, nous vaincrons » en nahuatl. Créée au milieu des années 1970 dans le municipe nahua de Cuetzalan, cette coopérative militer d’abord pour la diversification de la production et ouvrait aussi des nouvelles voies de commercialisation de différents produits issus de l’arboriculture (oranges, zapotes, poivre « quatre-épices ») étendant son réseau à plusieurs muncipalités du sud de la Sierra et participant activement (financièrement et en force de travail) à l’ouverture de nouvelles pistes carrossables (Beaucage 1994 et 2000 et informations de terrain). C’est ainsi qu’à Huehuetla parmi les projets productifs antérieurs à l’OIT, la Cooperativa de Productores de Huehuetla, qui dépendait de l’organisation régionale Tosepan Titataniske a représenté un antécédent fondamental dans l’émergence de l’organisation politique.
21 Dans un contexte économique difficile et de désengagement de l’Etat, ces transferts des beneficios de l’INMECAFE aux groupes de producteurs de café (Unidades Económicas de Producción y de Comercialización, UEPC) « apparaît plus comme une issue honorable pour l’Etat qui se défait d’une institution trop coûteuse, que comme un avantage réel pour les petits producteurs » (Hoffmann, 1993 : 51).
22 Max Havelaar est une fondation, hollandaise au départ, qui attribue le label de commerce équitable du même nom. La fondation a été créée pour dépasser les limites de la commercialisation par les circuits de boutiques alternatives, en réponse à une demande de l’UCIRI et d’un organisme de solidarité issue des églises des Pays Bas. La solution recherchée a été celle de l’accès aux circuits de commerciaux des grandes surfaces. La fondation (dont plusieurs filiales existent maintenant en Europe) n’achète pas le café, elle sert uniquement d’intermédiaire et de garant entre les producteurs et les torréfacteurs européens par l’intermédiaire de l’attribution du label régit par une charte détaillée (Renard, 1999 : 181-190).
23 Selon le titre de l’ouvrage de M.C. Renard (1999).
24 Le projet incluait la construction d’une pépinière de 60 000 plants devant fournir plusieurs centaines de producteurs de toute la municipalité (OIT 1998).
25 La liste est longue : Progresa, Ramo 33, Zonas Marginadas, Plan de Recuperación de la Sierra Norte de Puebla (suite aux pluies d’octobre 1999), Fondos Regionales de PRONASOL, PROCAMPO, Crédito a la Palabra… entre autres.
26 Comme on peut l’observer dans l’ensemble des municipalités voisines de Huehuetla, notamment à Jopala, à peine relié au réseau routier de la Sierra par une piste au cours de l’année 2001.
27 Le Plan Puebla Panama est un projet d’intégration commerciale de l’Amérique Centrale du centre-sud du Mexique jusqu’au canal de Panama, comme son nom l’indique. Avant-coureur du projet néo-libéral de l’Accord de Libre Commerce des Amériques (ALCA), ce plan de « développement » rencontre une forte opposition, non seulement de la part des minorités indiennes qui craignent pour leur autonomie et pour les ressources naturelles dans leurs territoires, mais aussi de l’ensemble des petits producteurs agricoles et de larges secteurs urbains.
28 Usines financées par des capitaux étrangers dédouanés, ce qui leur permet de profiter de la main d’œuvre peu qualifiée et bon marché. D’abord permise qu’en proximité de la frontière avec les USA, l’implantation des maquiladoras est depuis peu autorisée à l’intérieur du pays (depuis la fin des années 1990). Dans la région de la Sierra Notre de Puebla, la ville de Teziutlán est déjà le siège d’une dizaine de maquiladoras, et à Cuetzalan, à une heure et demi de Huehuetla, est installé un atelier de ce type produisant des habits.
29 De même, les subventions Procampo distribuées aux petits producteurs de maïs, le sont au titre de la politique d’assistance et en fonction de la superficie, indépendamment des rendements. La même logique régit les « fonds d’urgence » pour la petite production de café, suite à la chute des cours en 2000-2001.
30 L’ingénieur du ministère de l’agriculture, Totonaque de Huehuetla, enjoignait les intéressés à utiliser l’argent du programme d’assistance  Progresa pour payer leur part des plants (« au lieu d’aller le boire »).
31 Notamment une émission intitulée Nuestra Madre Tierra  diffuse des connaissances sur les pratiques écologiques dans l’agriculture, comme par exemple les techniques de lombricompostage et de contrôle biologique des parasites du café (broca) pour ne citer que deux thèmes écoutés sur place.
32 Ce qui veut dire « Pueblo ancien ».
33 Conversation avec l’ingénieur agronome en charge de l’encadrement de Xamakgan Kachikin à Huehuetla. Finalement, en 2003, en raison de dissensions politiques entre différents groupes du Parti Révolutionnaire Institutionnalisé (PRI) et du gouvernement régional, cette organisation est dissoute et son infrastructure (récupérée de groupes dissidents du Fond Régional, notamment pour le beneficio de la communauté de Vicente Guerrero, Olintla) intégrée à l’institution publique Consejo Poblano del Café (Conseil du Café de Puebla) qui achète la production au prix du marché et en parallèle remet les chèques de l’aide fédérale aux producteurs de café.

34 Cela est notamment manifeste dans le cas de l’ouvrage collectif de Toledo et al., 1993.
35 Le pantalon traditionnel en toile de coton.
36 « …there is an air of quiet self-confidence and pride in being Totonac that is truly impressive ».
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Pour citer cet article

Référence électronique

Nicolas Ellison, « Des montagnes à la "presidencia" », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Extraits de thèses, mis en ligne le 09 février 2005, consulté le 12 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/nuevomundo/546 ; DOI : 10.4000/nuevomundo.546

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