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2015
Pouvoir des femmes et sociétés amérindiennes, permanences et mutations

Le pouvoir des femmes dans les sociétés andines (XVIe, XVIIe, XXe siècles). Un bref aperçu

Carmen Bernand

Résumés

Le statut de la femme d’origine indienne est examiné à partir de trois cas pris dans le monde andin : la polygynie généralisée à Huánuco en 1572 ; la mobilité sociale des femmes commerçantes des villes coloniales du vice-royaume du Pérou (XVII-XVIIIe siècles) ; la violence de la sorcellerie féminine dans un village indigène de l’Equateur (XXe siècle). Ce pouvoir d’agir, contrairement à une idée reçue, se développe avec le métissage et l’hispanisation.

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Texte intégral

1Le statut de la femme amérindienne a été souvent interprété à la lumière des idéaux féministes du XXe siècle. La femme aurait été en quelque sorte doublement colonisée, par le système général de domination et par l’homme. Les réalités sont plus nuancées, comme le montrent quelques exemples choisis à des moments historiques différents, auprès de populations andines. Le premier cas (Huánuco, Pérou, 1562) infirme l’idée de la « complémentarité » des sexes dans le monde préhispanique. Bien au contraire, les bouleversements de la conquête ont pour conséquence l’augmentation de la polygynie et la captation de la main-d’œuvre non seulement par des caciques mais aussi par des Indiens du commun. Le deuxième cas (XVIIe siècle) porte sur les femmes métisses dans les villes de l’Amérique coloniale (Lima, Cuenca, Potosi, Oruro) et leur rôle économique de premier plan dans les marchés et le commerce. Affranchies des contraintes de leur communauté d’origine, elles apparaissent comme les seules gagnantes du système colonial. Le troisième cas (Pindilig, Equateur, années 1970) concerne la place des femmes amérindiennes dans les réseaux thérapeutiques et de sorcellerie.

Polygynie du XVIe siècle

  • 1 John Murra (ed.), Visita de la Provincia de León de Huánuco en 1562, Huánuco, Universidad Nacional (...)

2Le document connu sous le nom de La Visita de Huánuco rend compte d’une inspection réalisée en 1562 à la demande du vice-roi du Pérou par Iñigo Ortiz de Zúñiga1. Le but de cette « visite » est de recenser le nombre de tributaires des villages de Huánuco, maison par maison, afin d’adapter la contribution de chaque cacique (et par conséquent des familles qu’il a à sa charge) aux réalités démographiques. Trente ans après la conquête, la baisse de la population provoquée par les guerres et les épidémies, est un fait. Sans compter qu’il faut « adapter » le tribut incaïque auquel les populations avaient été astreintes à de nouvelles formes de prélèvements. Le caractère exceptionnel de cette source réside dans la description minutieuse de chaque unité domestique (nomination, parenté, rapports de dépendance, rites, adaptation à l’argent comme unité de compte générale...). Parmi les questions auxquels sont soumis les caciques de chaque pueblo (qui y répondent en utilisant leur quipu), celles qui concernent le mariage nous intéressent ici. Interrogés sur la nature de leurs unions, tolérées au début comme faisant partie du droit naturel mais prohibées par le Concile de Trente et ses répercussions américaines, la polygynie apparaît comme une pratique très répandue. Certes, les termes en langue vernaculaire nous manquent mais on peut constater un certain décalage entre l’idéal des alliances (le modèle mécanique en termes d’anthropologie structurale de la parenté) et la réalité des faits (le modèle statistique que l’on peut établir à partir du document). Quand les caciques interrogés exposent l’idéal andin, ils parlent du « don » d’une femme effectué autrefois par l’Inca ou par son représentant. Ce don sanctionne l’union « légitime » d’un couple. Le fonctionnement est clair : dans chaque communauté des femmes prélevées dans un ensemble féminin sous forme de « tribut », sont redistribuées ensuite pour consolider des alliances entre les caciques ou bien entre un chef et ses subordonnées, ou bien pour exécuter des activités rituelles : fabrication rituelle de chicha dans les maisons des acllas ou vierges. Avec l’effondrement de l’empire inca, les caciques régionaux s’arrogent ce privilège de « donner », parmi les veuves ou autres.

3Dans les faits, l’enquête distingue les femmes principales, les « mancebas » et les « indias de servicio ». Si les personnages les plus importants sont ceux qui disposent d’une maisonnée féminine large, on s’aperçoit que la polygynie, si on fait le décompte de chaque foyer, atteint 20% des unions, ce qui équivaut à une « polygynie généralisée » selon la définition classique de Murdock et White. On observe également que les caciques retiennent des « veuves » et des « célibataires » au lieu de les redistribuer, ce qui a pour conséquence de priver des individus mâles d’épouse. Une option à la polygynie est la captation par le chef de l’unité domestique de sa sœur et de sa descendance, ainsi que celle les enfants des concubines, « los cuales después de haberlos criado las susodichas, se los quitan sin hacerles paga alguna por la dicha crianza » (Ordenanza de Toledo). Quand celle qui est désignée par le document comme la « india de servicio » se marie, le concubin garde les enfants qu’elle lui a donnés. C’est un cas relativement fréquent avec la descendance métisse des conquistadors, dont l’exemple le plus connu est celui de l’Inca Garcilaso de la Vega.

4La « manceba » a-t-elle un statut supérieur à celui de la « india de servicio » ? Toutes les deux sont pour le chef de la maison des objets sexuels, source de progéniture, de main d’œuvre et de prestige. Pourtant les « mancebas » sont toujours mentionnées avant les « servantes ». Plus jeunes que l’épouse principale, elles jouissent d’une position plus élevée, ce qui n’empêche pas des tensions et la Visita rapporte, à la fin de chaque enquête celles qui ont pris la fuite ou qui se sont pendues, à la suite d’un conflit au sein de la maisonnée.

5La « Visita de Huánuco » et la documentation des XVIe et XVIIe siècles, présentent un tableau des relations de genre dans le monde amérindien qui ne peut pas être défini par la « complémentarité ». Le tribut étant calculé par maisonnée, fait que le chef de l’unité domestique disposant d’une main-d’œuvre féminine importante, s’acquitte plus facilement de la contribution qui lui revient. Le document contient des données importantes sur la production domestique. Sans oublier l’importance rituelle de la fabrication des boissons, qui est une activité féminine par excellence. Le statut de la femme indienne change après la conquête. En effet, en épousant un Espagnol ou un métis, elles facilitent le transfert des terres communautaires aux mains de ceux dont la présence dans les communautés avait été exclue par la coutume et les Leyes de Indias. Au lieu de projeter des idéaux égalitaires sur des réalités qui indiquent clairement l’importance de la hiérarchie, il faudrait étudier les rapports de subordination à l’intérieur de la maisonnée, ainsi que la transformation de la parenté en contrôle politique.

Les cordons de la bourse

  • 2 Comme on peut le voir dans les nombreux témoignages recueillis par Pierre Duviols, Cultura andina y (...)
  • 3 Ana María Presta, « Desde la plaza a los barrios. Pinceladas étnicas tras las casas y las cosas. Es (...)

6Le même document de la Visita rend compte de l’introduction de l’argent dans le tribut ainsi que de l’équivalence générale qu’il représente. Le tribut est décliné en quantités (de coca, de maïs, de pommes de terre, de cordages, etc.), mais ces unités disparates sont aussi évaluées en monnaie, même si la circulation des pièces est encore très faible. La monnaie espagnole fonctionne donc comme une abstraction, une unité de compte qui, pour l’heure, n’a pas de contrepartie concrète, et n’en aura pas dans les campagnes jusqu’à l’époque contemporaine – et encore... A partir des deux dernières décennies du XVIe siècle, les marchés dans les bourgades et les villes se développent. Le double monétaire des produits s’impose progressivement, et les pièces de monnaie, en tant qu’objets, entrent donc dans les circuits rituels en guise d’offrandes2. Dans les villes, coloniales l’approvisionnement de matières premières de première nécessité et les transactions concrètes sont surtout dans les mains des femmes, aussi bien indiennes qu’espagnoles. Ana María Presta3 a montré qu’à La Plata (actuelle Bolivie), les « pulperas indiennes » avaient un pouvoir économique.  Elles vendaient de la chicha, du sel, des articles divers (abarrotes) d’épicerie et de bazar. Les excédents de ce commerce les transforment en bailleuses de fonds ou prêteuses sur gages, voire des usurières, qui palliaient les problèmes d’une société commerçante sans banques. Il n’était pas nécessaire d’être ou nom légitime de naissance, ni espagnol pour exercer cette activité commerciale, autant nécessaire que mal considérée par les valeurs aristocratiques de l’époque. C’est donc un espace urbain de mobilité qui s’ouvre aux femmes et qui perdure jusqu’à aujourd’hui. Les testaments de ces femmes commerçantes révèlent l’importance de l’habillement, un marqueur identitaire qui comportait des références incaïques, tout en incorporant des tissus, des ornements et souvent une coupe espagnole. La vente au détail, les prêts et la liberté de mouvements exigés par l’activité marchande bouleversent les mœurs et les valeurs issus de l’idéal autarcique des communautés andines traditionnelles.

7Le succès économique permet aux femmes indiennes de quitter des quartiers réservés aux indigènes et d’améliorer l’habitat, comme il appert de la lecture des testaments. Dans l’acquisition de statut et de richesse, ces femmes activent aussi les réseaux anciens, jouant ainsi sur plusieurs ressorts de la structure sociale. Dans les testaments, des membres des élites espagnoles et des ecclésiastiques apparaissent comme des débiteurs importants de ces commerçantes, qui revendiquent les biens acquis comme étant le fruit de leur travail et de leur effort. On trouve également une situation analogue chez les femmes noires libres.

  • 4 Jacques Poloni-Simard, La mosaïque indienne, Paris, EHESS, 2000, p. 121.

8Bien loin de La Plata et de Potosi, à Cuenca (aujourd’hui en Equateur) l’étude de Jacques Poloni-Simard parvient à une conclusion similaire4. Sur la base d’une analyse exhaustive des actes notariés, cet auteur constate « l’ampleur de la participation économique et sociale des femmes indiennes ». Dans la société du XVIIe à Cuenca, le terme de cholo est surtout utilisé au féminin (métis d’Indien). Ce sont des femmes qui apparaissent dans les contrats d’achat-vente des terres. Jacques Poloni-Simard signale la différence des termes de métissage selon le sexe (« cholos » apparaît plutôt au XXe siècle). Pour les femmes, la pratique des activités commerciales leur permet de s’ « hispaniser » et de s’affranchir de l’oppression villageoise. Les hommes, en tant que tributaires et corvéables, restent liés à leurs origines.

Les réseaux et les savoirs thérapeutiques (Equateur, Pindilig, XXe siècle)

  • 5 Carmen Bernand, Pindilig, un village des Andes équatoriennes, Paris, CNRS, 1992.

9Le dernier exemple est issu d’un travail ethnographique dans un village indigène relativement proche de Cuenca, où j’ai travaillé sur les représentations des maladies et des infortunes5. S’il est vrai que les femmes partagent avec les hommes le champ thérapeutique traditionnel, celles-là occupent une place à part, pour deux raisons. L’une dérive du pouvoir féminin de donner la vie, pouvoir qui comporte des risques car dans ces années-là la mortalité lié à l’accouchement et à ses suites reste très élevée dans ces régions rurales. Sortir indemne d’un accouchement est pour la femme réussir une épreuve initiatique. Celle qui a eu beaucoup d’enfants est à même de s’occuper d’autres parturientes ; ses dons sont les fruits de l’expérience, qui est en soi un combat. L’autre raison est ancrée dans la fonction nourricière de la femme, considérée à tort par les féministes modernes comme une corvée. Le pouvoir de celle qui prépare la nourriture est immense, d’autant plus que dans cette société le mal se transmet par la bouche, le bocado.

  • 6 Jeanne Favret-Saada, Les mots, la mort, les sorts, Paris, Gallimard, 1977.

10La sorcellerie telle qu’elle est pratiquée à Pindilig relevait de la réciprocité et de l’efficacité de la parole ; elle était déclenchée par le bocado (littéralement « bouchée »), expression attestée au moins depuis le XVIe siècle associée à un empoisonnement. Il s’agit d’un produit féminin, puisqu’il est élaboré par la femme, qui gère également les nourritures et les boissons. Les témoignages divers suivaient à peu près le schéma suivant. Une personne était attirée par une voisine (qui s’avérait être une proche parente) laquelle lui offrait un bocado, c’est-à-dire, une bouchée appétissante qui pouvait être crue (un œuf, un fruit, un verre d’alcool), ou cuite (une nourriture préparée avec soin, « reluisante », d’où se dégageait une odeur délicieuse). Ce cadeau, la personne était obligée de le recevoir, car il émanait d’un proche et le refuser aurait été un affront. Après en avoir mangé, la victime se sent mal et perd l’usage de la parole. C’est un annonciateur, comme dans le cas des sorcières de Mayenne étudiées par Jeanne Favret-Saada, qui dit à haute voix « ne serait-y pas une maladie mauvaise ? »6. Cet annonciateur, qui en espagnol de Pindilig est appelé ainsi : « el que fué avanzando, adelantando », donne le feu vert pour un désensorcellement qui ne réussit presque jamais. La personne meurt avec des animaux abominables qui lui taraudent le ventre et, à l’heure de la mort, la parole lui revient pour dénoncer la sorcière. La narration qui en est faite rapporte également une histoire antérieure où l’on apprend que la victime, quelque temps avant le drame, avait manqué aux règles de réciprocité et n’avait pas rendu un service ou un cadeau.

  • 7 Dans le cinéma de science fiction, notamment dans la série Alien du réalisateur Ridley Scott, dont (...)

11Il y a donc, dans toute attaque de sorcellerie, un manquement initial aux règles élémentaires de la réciprocité par la future victime. Ce comportement a une préhistoire que je ne reprendrai pas ici. L’essentiel est que les ruptures des règles de réciprocité s’inscrivent dans un contexte de rivalité qui peut aller jusqu’à la mort par ensorcellement. On y retrouve la destruction inhérente au potlatch, ici sous la forme d’une grossesse anormale et meurtrière7. La rivalité oppose des familles et des individus, l’enjeu étant l’héritage et la rareté de la terre. La guérison ne peut être obtenue qu’en « retournant » le mal et en détruisant la personne qui l’a déclenché. Cette opération est délicate car elle est conçue comme un homicide. Pour l’effectuer il faut passer par un spécialiste, seul capable d’avoir une efficacité dans ce domaine. Mais le caractère délictueux du geste est une entrave. Aussi faut-il aller très loin afin de trouver quelqu’un susceptible de « désensorceler » la victime.

12Deux questions liées aux théories de Marcel Mauss doivent être posées. La première est celle du « pouvoir » du don. La bouchée est vecteur de « poison », incarné ici par des « bêtes » immondes censées croître dans le ventre de la victime ». Ces bêtes peuvent prendre des formes variées, les plus fréquemment citées étant les couleuvres et les bourdons. Mais pour qu’il y ait cette intrusion il faut que la sorcière dispose de cet arsenal pathologique. En fait, dans d’autres contextes liés aux coutumes anciennes, certaines peuvent conserver dans leur propre ventre ces substances, qu’on appelle souvent « oritos » (ors petits). Ce sont des êtres vivants qui grouillent et qui peuvent donner à leur maîtresse (dueña) richesse et réussite. Comme dans le camari, don inaugural d’une relation entre des gens de statut différent, la chose donnée a un pouvoir d’agir, elle est même agissante par définition comme nous l’avons vu avec la racine camac. Mais la bouchée, comme le hau, se retourne contre celui qui interrompt le cycle des échanges. C’est le cas de la victime de la sorcellerie, qui garde par devers elle ce qui devrait circuler : la terre mais surtout un homme dans l’économie matrimoniale ou sexuelle du village.

13Il est étonnant que les témoignages qui rapportent les paroles des sorcières insistent sur l’aspect sexuel et incestueux de la sorcellerie, puisque les rivales sont toujours une belle-mère et sa belle-fille, ou deux belles-sœurs, l’enjeu étant la captation de l’homme (le fils par la mère, le frère par une belle sœur dans le cas bien fréquent d’une double alliance : deux frères épousent respectivement deux sœurs. Par exemple, une sorcière dit à son fils et à haute voix, en se référant à sa belle-fille tombée malade: « n’y aurait-il donc pas de meilleure femme pour toi ? », pointant ainsi une rivale qui appartient à une famille qui entretient depuis des générations des liens d’alliance avec la sienne, ce qui n’était pas le cas de la victime. Car ne pas suivre les règles traditionnelles de l’alliance matrimoniale implique une perturbation sérieuse des héritages. La plupart des exemples recueillis sur le terrain correspondent à ce cas de figure.

14En deuxième lieu on peut se demander en quoi réside l’efficacité magique des paroles de la sorcière. Il ne s’agit pas d’incantations ou de formules toutes faites mais de paroles agissantes. A la jeune fille qui a accepté de recevoir ses cadeaux en échange d’un service qu’elle ne lui a pas rendu, la sorcière adresse des remerciements chaleureux. A une femme qui lui a « volé » son homme, la rivale la couvre de compliments flatteurs. La parole dépasse dans ces cas-là la politesse élémentaire et la surenchère remplit « d’effroi » le ou la destinataire, qui comprend que tant d’éloges lui annoncent une mort prochaine. Mais la parole est aussi révélatrice : la sorcière prononce à haute voix les mots qui l’accusent, quand elle est sûre de son action, et la victime, de son côté, lorsqu’elle parvient à surmonter le mal, énonce sa propre culpabilité dans l’affaire. En fait, c’est la parole, plutôt qu’un objet matériel, qui circule et qui est chargée de ce double pouvoir de communication et de mort. S’il y a quelque chose de l’ordre du « hau » mélanésien ce serait dans la force contenue dans les mots, qui sont faits d’ailleurs pour être échangés. D’où les confusions voulues et les nuances que j’ai signalées le long de ce texte.

15Si le premier exemple tiré de la « visita » de Huánuco montre bien que la position de la femme dans la société indienne infirme les interprétations sur la « complémentarité » effective (et non idéologique) des sexes, ceux tirés de la société coloniale concernent la mobilité sociale d’un certain nombre de femmes installées dans la ville, qui, en s’adonnant à une activité méprisée par les élites (commerce, gages) et qui demande une liberté de mouvements peu « convenable » - l’insulte coloniale la plus fréquente est « chola, puta y ladrona ». Le prix de cette liberté est la rupture avec l’ordre communautaire fondé sur l’autorité masculine et l’importance des systèmes de parenté. Jusqu’à quel point ces femmes peuvent concilier les deux mondes auxquels elles appartiennent, est un point important qui nécessité d’autres recherches. Enfin, dans un monde rural en perdition, comme c’était le cas de Pindilig, le pouvoir des femmes prend une forme négative, la sorcellerie. De cette activité, les hommes sont exclus, mais ils en constituent l’enjeu. Ce cas n’est pas unique et on peut se demander – mais là encore c’est plus une proposition qu’un constat – si les situations de crise ne favorisent pas cette agency féminine, ce que la lecture des procès d’idolâtries dans les Andes laisse entrevoir.

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Notes

1 John Murra (ed.), Visita de la Provincia de León de Huánuco en 1562, Huánuco, Universidad Nacional Hermilio Valdizán, tomo 1, 1967.

2 Comme on peut le voir dans les nombreux témoignages recueillis par Pierre Duviols, Cultura andina y represión. Procesos y visitas de idolatrías y hechicerías. Cajatambo, siglo XVII, Cusco, Centro de Estudios rurales andinos « Bartolomé de Las Casas », 1986.

3 Ana María Presta, « Desde la plaza a los barrios. Pinceladas étnicas tras las casas y las cosas. Españoles e indios en la ciudad de La Plata, Charcas, 1540-1620 », Nuevo Mundo / Mundos Nuevos, Débats, 2010.

4 Jacques Poloni-Simard, La mosaïque indienne, Paris, EHESS, 2000, p. 121.

5 Carmen Bernand, Pindilig, un village des Andes équatoriennes, Paris, CNRS, 1992.

6 Jeanne Favret-Saada, Les mots, la mort, les sorts, Paris, Gallimard, 1977.

7 Dans le cinéma de science fiction, notamment dans la série Alien du réalisateur Ridley Scott, dont le premier film date de 1979, on trouve une image très proche à celle des bêtes ensorcelantes et de la prédation.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Carmen Bernand, « Le pouvoir des femmes dans les sociétés andines (XVIe, XVIIe, XXe siècles). Un bref aperçu »Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En ligne], Colloques, mis en ligne le 01 décembre 2015, consulté le 29 mars 2024. URL : http://journals.openedition.org/nuevomundo/68502 ; DOI : https://doi.org/10.4000/nuevomundo.68502

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Auteur

Carmen Bernand

Centre des Recherches sur les Mondes Américains (CERMA)
carmen.bernand@orange.fr

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