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Le « piétinement de fougères » dans le Sud betsileo

Clarisse Rasoamampionona et Félicité M.B. Razafinimanana

Résumés

Le hosy ampanga appelé aussi fihinanan-tsosoa est la première activité qu’une famille exécute en occupant une nouvelle maison dans la région betsileo (centre sud de Madagascar). La dénomination hosy ampanga signifie « piétinement de fougères » ; l’ampanga, « fougères », est mis sous la natte du parquet afin d’éviter la poussière et, donc, de préserver la vie par le confort. La cérémonie qui consiste à manger du sosoa, (de soa, le bien) bouillie de riz, mélangée au miel ─ d’où la deuxième dénomination fihinanan-tsosoa  est faite pour que la maison soit source de bonheur. Cette cérémonie montre aussi bien le lien entre les vivants que celui avec Zanahary (Dieu) et les ancêtres, car c’est le moment où on leur offre l’« ombre » du sosoa, du toaka (rhum artisanal) et du miel qui accompagnent le plat de riz. L’article propose une lecture du message adressé à Zanahary et aux ancêtres, relative à une certaine proxémique déterminée par la hiérarchie, représentée par la symbolique du nombre « trois », se lisant également par la trinité Zanahary — ancêtres — vivants.

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Entrées d’index

Keywords :

Ancestor, Betsileo, Rite, Saotsa

Noms de lieux :

Madagascar
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Texte intégral

1L’étude des rites dans le contexte betsileo permet de saisir les modalités et les repères de reconnaissance de la mémoire ancestrale (fomba) et, de fait, de repérer les possibles référents du social betsileo. Cet article se propose de faire la lumière sur le hosy ampanga, « piétinement de fougères », c’est-à-dire l’inauguration d’une nouvelle maison, rite familial et inscrit dans la sphère domestique, qui met en communication les vivants, Zanahary (Dieu) et les ancêtres. Notre approche abordera à la fois la description ethnographique de ce rite, sa place en tant que modalité de communication entre les hommes, Zanahary et les ancêtres, et l’aspect linguistique de la question. Notre lieu d’investigation est le Betsileo du Sud, dans la zone se situant entre Ambohimahasoa et Ambalavao, une localité bien ethnographiée dès le début du xxe siècle (Dubois, 1938).

Qu’est-ce que le hosy ampanga ?

  • 1 Sosoa : bouillie de riz qui se prend généralement au petit-déjeuner.

2Le hosy ampanga ou fihinanan-tsosoa, « consommation de sosoa1 » est un des rites d’inauguration d’une maison nouvellement bâtie chez les Betsileo du Sud. Malgré les difficultés pour obtenir des biens, les Betsileo sont animés par un certain courage et se disent : tsa misy soa te ho ateña, fa ateña ro te hanaña azy, « aucun bien ne souhaite que je le possède, mais c’est moi qui désire l’avoir ». Ainsi, ils s’attachent surtout à des biens qui peuvent revêtir un caractère social, notamment aux biens immobiliers qu’ils considèrent comme un bien commun. Ils disent à ce propos : ny tany an’ny razaña, ny traño tsa mba an’olon-drery, « c’est aux ancêtres qu’appartient la terre, ce n’est pas à une seule personne qu’appartient la maison ». C’est peut-être la raison pour laquelle l’inauguration d’une maison est objet d’activités et de manifestations communes. Une maison nouvellement bâtie ne peut être habitée sans que ne soit organisé le rituel du hosy ampanga ou fihinanan-tsosoa ou le lañonana fitamea traño, une « fête pour l’inauguration d’une maison ».

3Le hosy ampanga ou fihinanan-tsosoa diffère du lañonana fitamea traño, même si les deux fêtes sont des cérémonies d’inauguration de maison. Le hosy ampanga se réalise en une matinée sans aucun sacrifice, tandis que le lañonana se fait pendant deux jours et nécessite un sacrifice de zébu. Cependant, les deux types d’inaugurations sont souvent combinés. Comme le lañonana se pratique durant deux jours, le fihinanan-tsosoa est exécuté dans la matinée du premier jour. Ce n’est que dans la soirée que le lañonana commence par le fidirana an-dapa ou « l’entrée dans le palais », début de toute grande fête nécessitant un sacrifice de zébu.

Comment se prépare le hosy ampanga ou fihinanan-tsosoa ?

4Avant de jeter les assises ou commencer à bâtir une maison, il faut consulter un mpanandro, un astrologue, qui, par son savoir astrologique et la maîtrise du calendrier lunaire, indique la bonne orientation de la maison. En effet, une mauvaise orientation de l’habitat pourrait causer beaucoup de malheurs à ceux qui y demeurent. Une fois que le gros œuvre de construction est achevé et que le propriétaire envisage, enfin, d’habiter sa maison, il informe ses parents les plus proches de sa prochaine rencontre avec le mpanandro, lequel a déjà été consulté avant le début des travaux de fondation (Kus & Raharijaona, 1990, 2000) ; le mpanandro désignera les jours fastes pour y entrer de façon définitive.

5À son retour, le propriétaire réunit de nouveau les membres intimes de sa famille pour faire un compte-rendu de la séance de divination et pour annoncer la date exacte prévue pour l’inauguration. Ainsi, on consulte le boky, « livre » ou cahier dans lequel sont inscrits les noms des gens qui ont invité la famille pour leurs fêtes et de ceux qui sont venus pour les précédentes fêtes organisées par la famille. Mais le cahier est consulté surtout pour ceux qui étaient présents lors de la pose des assises de la maison, afin d’établir la liste des invités, mais aussi de respecter le principe de don/contre-don (atero ka alao).

6Au moins deux semaines avant le jour défini comme faste, les lehilahy mahery, hommes vaillants du village et de la famille, partent en iraka ou « messagers » pour lancer l’invitation aux mpiray donak’afo, ceux qui ont « le même feu pour cuire le même aliment », c’est-à-dire ceux de la même grande famille réunissant amis et proches.

7Entre temps, le propriétaire prépare des voavoa (haricots secs ou pois secs) ainsi que du miel. La veille du grand jour, il cherche des fougères fraîches et en couvre tout le parquet du rez-de-chaussée de la nouvelle maison, où se déroule exclusivement le rituel. Il se procure également du lait en bonne quantité. Une des femmes de la famille se charge de mettre les voavoa dans de l’eau pour faciliter la cuisson le lendemain.

8De très bon matin mañeno akoho, « au (premier) chant du coq », c’est-à-dire vers trois heures du matin, toute la famille se lève et s’affaire à couvrir les fougères de nattes neuves, à allumer le feu dans la nouvelle maison, à cuire le voavoa dans de grosses marmites, dans lesquelles on préparera aussi le sosoa qui l’accompagnera. On chauffe aussi du lait.

9Quand les invités arrivent, le chef de famille ou lehilahy an-doha foneñana, litt. « homme à la tête de la parenté », prend de l’eau de source froide dans un gobelet et les en asperge six fois en disant :

« Añy ny rano fa hanipy ny rano manaranara añay. hangitsingitsy, hanaranara, ho soa,ho tsara. Isa, roa, telo : ho telo veloña Andriamanitra, Andriantompo, Andrianaña-hary. Efatra, dimy, enina : ho eniña ny noro ho enin-kavelomana. » Voici l’eau froide avec laquelle nous allons vous asperger. Que ce soit le froid bienfaisant, que cela apporte le bonheur. Un, deux, trois : pour Dieu, Seigneur, Créateur ; quatre, cinq, six, pour que chacun ait sa pleine part de santé et de vie.

10Ensuite, on leur sert du sosoa cuit avec des voavoa, sans sel, mais accompagné de lait et de miel. Durant ce repas, le chef de famille annonce qu’il y aura un saotsa, une invocation des ancêtres et de Zanahary, pour que la famille soit bien installée dans sa nouvelle demeure. Ce sera « l’offrande de la maison pour qu’elle constitue une défense et une bénédiction pour tout le monde » (fanolorana ny trano mba ho fiarovana sy tso-dranon’ny mpianakaby).

11À misandratsa andro, moment où « le soleil monte », c’est-à-dire entre neuf heures et dix heures, tout le monde se réunit dans la « pièce nord », añefitsa avaratsa, et se tourne vers l’est. Le chef de famille se met près du zoro firarazana, le coin réservé aux prières, situé au nord-est de la pièce. Il prend du toaka gasy, rhum de fabrication locale, ou du miel et en asperge trois fois le mur du coin côté est. Puis il pose la bouteille débouchée et commence le saotsa. Il invoque Dieu et les ancêtres de la famille nommément. Il précise également le souhait de bénédiction :

  • 2 Il cite les ancêtres souches de la famille.
Añy Añao, Andriamanitra, Andriantompo, Andrianañahary, avy eto añay mangaika Añao, mangataka ny fitahianao fa hitoetsa amin’ity orimbato efa nakarinay taminao tamin’ny namotorana anazy ity. Mangataka ny fitahianao sy ny tso-dranonao, indrindra ho an’izay hitoetsa ato. Ô Toi, Dieu, Seigneur, Créateur, nous sommes là pour te demander ta grâce, car nous allons habiter cette « pierre levée » que nous t’avons déjà offerte lors de sa fondation. Nous demandons ta grâce et ta bénédiction, surtout pour ceux qui vont y vivre.
Kehinay koa añareo razaña, añareo raibe dimy, renibe dimy […2]. Arovy e añay fa añareo añilan’Andriamanitra, namany mijery anay. Tahio soa tsa hañahiñahy amin’itoy aritani-nareo itoy, ato amin’itoy traño efa natolotsanareo tamin’ny nametrahana ny zoro efatsa itoy. Hanaranara, hangitsingitsy ny mpianakaby ! Ho salama vataña, hañampy ny fahasalamana efa misy, hahita mihary, hisondrotsa sy hiaka-boninahitsa, ho hendry zaza velomina ! Nous vous invoquons également, chers ancêtres, vous les grands aïeux et aïeuls […]. Protégez-nous, vous veillez sur nous avec Dieu. Protégez-nous pour que nous n’ayons la moindre souffrance sur cette terre qui est la vôtre, dans cette maison que nous vous avons offerte lors de la pose des assises. Que le « froid bienfaisant » soit pour toute la famille et qu’elle ait la bonne santé qui s’ajoutera à celle qu’elle a déjà ! Qu’elle s’enrichisse, qu’elle évolue dans la gloire, que ses enfants soient sages !
Lo ny toa-masaka (ou ny titely), ny ambiroany ro anareo fa ny vatambeny hiarahanay mihinana ho mariky ny hafaleana. Voici le rhum (ou le miel), nous vous offrons son « ombre ». Son « corps » sera pour nous, il nous permettra de se partager la joie.
Hahasoa sy hahatsara anay anie Añao Andriamanitra, Andriantompo, Andrianana-hary ! Que Tu nous fasses toujours du bien Ô, Dieu, Seigneur, Créateur !

12Par la suite, le rhum (ou le miel) est distribué à toutes les personnes présentes.

13Outre de l’argent, les invités offrent des présents tels que des objets en vannerie, des poufs ou des ustensiles en guise de bénédiction, d’approbation et, en même temps, d’aide à la nouvelle installation. Ainsi, après ce saotsa, on place les biens offerts à un endroit bien visible, puis chacun reprend ses tâches quotidiennes ou rentre chez lui après avoir pris congé de ses hôtes, en insistant sur le souhait de bien : Dia hañambiña ny mpianakaby e izao orimbato mijoro izao, « Que cette pierre levée soit un porte-bonheur pour toute la famille ».

14La famille doit rester six jours au rez-de-chaussée avant d’aménager à l’étage, le septième jour.

15Le repas pris ensemble, le rhum ou le miel partagé après le saotsa, les présents offerts à la famille constituent des manifestations de cette volonté de s’unir. Les mots ou expressions montrent également qu’hôtes et invités ne font qu’un. L’expression mpiray donak’afo contient le mot iray, qui signifie « un » ou « unique ». De même, le mot orimbato ou tsangambato, « pierre levée », véhicule une idée de solidarité. En effet, on ne pourrait ériger une telle masse de pierre sans l’entraide, d’où l’adage ny traño tsa mba an’olon-drery, « ce n’est pas à une seule personne qu’appartient la maison ». En d’autres termes, bâtir une maison signifie se mettre ensemble pour l’obtention d’un bien.

16C’est aussi la notion de fihavanana ─ parenté, amitié, bonnes relations (Rajaonarimanana, 1995, 139) ─ qu’il faut mentionner lorsqu’on étudie ce type de rite domestique, une notion qui évoque un principe d’union. Le tompon’ny hazomanga (propriétaire du bois sacré) a le rôle d’unificateur en se faisant le porte-parole de tout le monde dans le saotsa. Il est « à la tête de la parenté » et est donc le chef, le père en quelque sorte de tout le clan qu’il représente devant les ancêtres et Dieu.

17Avant le lancement des invitations, on consulte le boky par respect à un principe de justice, l’atero ka alao. La justice véhiculée dans ce principe manifeste sa sagesse et le respect à celui qui saurait être reconnaissant par sa sensibilité, qui pourrait lui permettre d’agir de la même façon.

18Nous pouvons dire alors que ny tody tsa misy fa ny atao ro mipody, « les représailles n’existent pas, ce qui vous arrive n’est que le fruit de votre agissement ». En d’autres termes, par le souci du bien pour les autres, le propriétaire du nouveau foyer agit selon le principe du fihavanana (Andriamanjato, 1957).

Des mots et des objets

19Le langage utilisé dans les cérémonies et les rituels tels que le hosy ampanga est intimement lié à une symbolique et une pratique du savoir oratoire. Il est intéressant de connaître et d’analyser l’utilisation du lexique, des jeux de mots, de la pratique des métaphores, des proverbes et expressions appropriés. Généralement, dans ce cas bien précis, ces mots ou expressions appartiennent aux champs lexicaux de la nature et de l’aliment. En effet, l’homme ne pourrait pas respecter la vie sans la nature, au milieu de laquelle lui et sa famille évoluent et trouvent la joie de vivre. À ce propos, nous pouvons parler du mot ampanga. Il s’agit de fougères encore fraîches. Leur utilisation sous la natte évite la poussière et les salissures. Ainsi l’importance est donnée à la vie qui ne doit souffrir en aucun cas, et qui doit toujours être saine. Dans certaines parties du saotsa, on fait expressément une redondance : ho salama, hanampy ny fahasalamana efa misy « que [la famille] ait la bonne santé qui s’ajoutera à celle qu’elle a déjà ». Il en est de même dans le fait d’asperger de l’eau : ho eniña ny noro, ho enin-kavelomana, « pour avoir la pleine part de santé et de vie ». Cette expression difficilement traduisible met en lumière la relation existante entre les réalités et les chiffres : eñina, six, est un chiffre considéré comme faste, représentant la plénitude ; en deuxième sens, eñina veut dire en avoir assez, complet. Tout cela renvoie à l’importance des mots et de la parole.

20Des mots se référant à l’alimentation ont aussi des connotations culturelles. Le mot sosoa désigne du riz cuit traditionnellement avec beaucoup d’eau et facile à avaler. Généralement, c’est le petit-déjeuner de base préparé avant d’entamer la journée. Symboliquement, grâce à sa sonorité et le radical du mot, le même que celui de soa, « bien », il est considéré comme la base, le moteur qui propulse l’homme dans les aventures de l’existence, pris dans la nouvelle maison que l’on souhaite être une source de bonheur. De même, dans le saotsa, la répétition de soa, tsara a pu être constaté.

21Quant aux voavoa, combinés aux aliments symboliques que sont le riz, le miel et le lait, ils représentent le fruit des efforts et des richesses, goûtées avec délices. En effet, les voavoa et le riz, produits des activités agricoles de la famille, sont mangés avec du miel, symbole de la douceur, et du lait, aliment associé à la joie. Cette symbolique est exprimée, par exemple, par l’expression tondra-dronono aman-tantely, qui signifie bonheur, plénitude. Nous relevons dans le saotsa le passage : ny vatam-beny hiarahanay mihinana ho mariky ny hafaleana, « son corps (du rhum ou du miel) permettra le partage de joie ».

22C’est toujours dans le cadre de la valorisation de la vie que la bénédiction joue une fonction centrale. Dans le fihinanan-tsosoa, le propriétaire asperge l’assistance d’eau qui symbolise une vie, non immuable, qui se développe, évolue, car l’eau ne revient jamais sur son flux. Ainsi la bénédiction signifie une vie qui se développe, qui avance vers le meilleur entre les vivants.

23Durant le saotsa, la bénédiction constitue l’essence ou le fondement de cette pratique ancestrale qu’est le hosy ampanga ou fihinananan-tsosoa, une bénédiction venant aussi bien des ancêtres que de Zanahary. Si l’on reste six jours au rez-de-chaussée, c’est pour obtenir une bonne santé ainsi qu’une meilleure vie – nous savons déjà que les aspersions d’eau sont également au nombre de six –, et c’est après que les habitants peuvent « monter » (miakatra) à l’étage, ce qui symbolise le développement ou l’évolution familiale et sociale. De fait, sans la bénédiction des vivants, des ancêtres et de Zanahary, l’occupation de la maison est incomplète.

24Le fait que Zanahary et les ancêtres ne consomment que « l’ombre » du toaka gasy ou du miel questionne la particularité et la supériorité de ces entités. Rainihifina et Rajemisa-Raolison parlent tous les deux de la hiérarchie Zanahary – ancêtres – vivants ; la valeur attribuée à cette hiérarchie implique l’importance de la bénédiction. Le saotsa, incantation sollicitant la bénédiction des ancêtres et de Zanahary, s’imprègne de plusieurs fonctions linguistiques dont le feed-back et la situation de communication constituent une particularité ; il nécessite des approches également particulières. Il s’agit d’une communication linguistique où les mots ont une valeur symbolique, où, mis à part leur sens dénotatif, des connotations s’y ajoutent et font d’eux un code linguistique, un code verbal et culturel riche. Le feed-back dans cette communication s’inscrit dans un code non verbal, car il s’agit soit de la bénédiction, soit, le cas échéant, du tsiny.

25Ce feed-back est conçu grâce à la vénération et au respect qu’on a pour Dieu et les ancêtres. On note ainsi qu’il est dû à une certaine proxémique déterminée par la hiérarchie. De plus, c’est cette proxémique qui justifie l’aspersion à trois reprises du toaka gasy ou du miel sur le coin nord‑est du mur de la maison. Il s’agit d’une kinésique qui constitue déjà un code du message à Dieu et aux ancêtres et qui montre leur supériorité. En effet, le chiffre trois est symbolique ici : il représente Zanahary, les ancêtres, les vivants. Mis sur le même mur côté est, ils sont unis dans le bonheur pour toute la vie. Cette relation mise en exergue dans le saotsa du hosy ampanga montre qu’un bien immobilier appartient aussi bien aux vivants (par leur union), aux ancêtres (par le lieu où il est érigé), qu’à Zanahary. Le côté est de la maison, l’Est d’où se lève le soleil, source de chaleur, qui symbolise la joie et le bonheur, constitue le lieu sacré de la maison.

26Le fihinanan-tsosoa a l’avantage de pérenniser une tradition valorisant les relations sociales. Il permet dans ce sens la longévité d’une institution sociale qu’est la grande famille. De plus, le rituel permet d’éviter, partiellement, l’excès des fêtes profanes populaires betsileo qui jouxtent les festivités rituelles. Il est rare d’y trouver des personnes ivres, car, selon un habitué de la pratique, le toaka gasy ne va pas de pair avec le lait. Pourtant, dans la plupart des régions betsileo, l’ivresse lors d’une fête, pour les hommes, est un aspect de la joie qui y règne. Ce rite évite donc certains dérapages, notamment les rixes, menaçant la sécurité des festivités.

27Du point de vue financier, bien qu’elle soit une fête, elle ne cause pas beaucoup de dépenses, aussi bien pour les hôtes que pour les invités. Cela est dû au fait qu’elle ne nécessite pas un sacrifice de zébu et qu’elle se réalise en une demi-journée, ce qui constitue, par ailleurs, un gain de temps pour la production journalière.

28Relevons, entre autres, que dans le hosy ampanga ou fihinanan-tsosoa, la richesse linguistique malgache est mise en exergue. Du point de vue sémantique, un même signifiant est porteur d’une pluralité de signifiés, dont une connotation culturelle. Ce qui nous permet de dire qu’une coutume n’est pas uniquement une valeur culturelle, mais elle revêt également une importance linguistique. Nous rejoignons ici Jakobson dans son Essai de linguistique générale, qui parle du fonctionnalisme du langage. En effet, le langage traduit ce que l’on ressent (le souhait, la joie). Il établit, par des termes spéciaux, la relation entre hôtes et invités (les mots de bénédiction et des souhaits de bien), entre vivants et les ancêtres ainsi que Zanahary (dans le saotsa). Il vise également des effets de style (le vocabulaire recherché, les procédés rhétoriques) et agit sur le récepteur (changement du comportement possible des hôtes et invités dû à la bénédiction et au souhait de bien, prières exaucées probablement selon la croyance).

29Nous pouvons reprendre à notre compte les propos de Martinet dans son ouvrage Élément de linguistique générale qui dit que la langue est primordiale comme un public et est nécessaire pour qu’il y ait communication. Mais cela dépend de la situation de communication. Hymes, dans Model, recense des modalités explicites nécessaires pour comprendre les phénomènes importants de la communication. Ainsi, le saotsa s’inscrit dans un cadre socioculturel, entre individus représentant une communauté et un récepteur collectif, dans une communication directe pour l’émetteur, et indirecte pour les récepteurs (Dieu et ancêtres), une relation hiérarchisée, dans un événement de communication qu’est le saotsa. Le ton du saotsa adopte à la fois des éléments verbaux et non verbaux, dans un canal oral et avec la variété régiolecte betsileo, respectant les règles de la langue (symboles et métaphores du saotsa), de l’interaction (émetteur sollicitant, récepteur exauçant la prière), dans ce genre bien défini qu’est le saotsa. On note également la richesse sémantique de la langue. Par exemple, le mot « orimbato », pierre levée, à une connotation relative à la solidarité. Il faut plusieurs personnes pour pouvoir ériger une pierre levée. Cela justifie ce que Rajemisa‑Raolison dit du Malgache, « un être éminemment social ».

30La langue montre, en outre, la force de la confiance envers le Créateur et les ascendants, mais également une certaine soumission. On constate par la langue du rituel une hiérarchie : Arovy e añay fa añareo añilan’Andriamanitra namany mijery anay, « Protégez-nous, vous veillez sur nous avec Dieu ». L’utilisation du possessif nareo dans arintaninareo, « votre terre », le montre également.

31Actuellement, dans certaines parties de la région de Haute Matsiatra, le hosy ampanga est gagné par une influence culturelle étrangère ou urbaine : le rite est conservé, mais les festivités s’accompagnent maintenant d’un bal qui rassemble hommes et femmes dans la danse et la consommation d’alcool. Ainsi, on observe de nouvelles formes rituelles du hosy ampanga qui utilisent des moyens technologiques récents et modernes, et positionne le rituel dans un contexte mondialisé. Dans le récent contexte social, on a pu également observer un déséquilibre dans l’échange de biens et d’argent : par exemple, des familles paraissent pratiquer le hosy ampanga pour s’enrichir en invitant le plus de personnes possible sans les recevoir pour autant à hauteur des cadeaux reçus. Cependant, ces derniers se voient dans l’obligation d’offrir de l’argent, des biens en nature ou les deux à la fois. D’autres encore, les familles aisées, effectuent un hosy ampanga ostentatoire pour rendre visible leur richesse. On montre durant la fête le standing dans lequel on vit. À ces modifications, s’ajoutent des adaptations d’autres techniques au rituel, comme l’usage de cocotte-minute. Par ce biais, le rituel est pérennisé, mais les contraintes sont amoindries.

32Le hosy ampanga démontre à quel point la solidarité, le fihavanana, le tody (et, par contre coup, le tsiny), le tso-drano sont des moyens permettant de valoriser la vie, cette vie qui constitue la base de tout le système religieux et social betsileo, qui inclut les vivants et les ancêtres. Elle est le « bien » qu’il faut conquérir et qu’il faut préserver au moyen des différentes valeurs ancestrales. Grâce à sa valorisation, tous les biens matériels, dont l’immobilier, ont une place non négligeable. C’est surtout à travers la parole, la langue et la communication avec Dieu et les ancêtres que le rituel fait sens. Néanmoins, bien que le hosy ampanga reste un rituel considéré comme traditionnel, il s’adapte aux contacts d’autres réalités.

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Bibliographie

Andriamanjato R., 1957, Le tsiny et le tody dans la pensée malgache, Paris, Présence africaine, 162 p.

Hymes D., S.p.e.a.k.i.n.g Model, Communication Institute for Online scholarship, CIOS.

Dubois H.‑M. R. P., 1938, Monographie des Betsileo, Paris, Institut d’ethnologie, 1510 p.

Kus S. & Raharijaona V., 1990, “Domestic space and the tenacity of tradition among some Betsileo of Madagascar”, dans S. Kent (éd.), Domestic Architecture and the Use of Space: an Interdisciplinary Cross-Cultural Study, Cambridge, Cambridge University, pp. 21-33.

Kus S. & Raharijaona V., 2000, “Where to begin a house foundation; betsileo ‘mpanandro’ and the (re)creation of tradition”, dans C. Allibert & N. Rajaonarimanana (éds.), L’extraordinaire et le quotidien, Hommage au Professeur Pierre Vérin, Paris, Karthala, p. 135-144.

Martinet A., 2008, Éléments de linguistique générale, 1re éd., 1960, Paris, Armand Colin, 223 p.

Rainihifina J., 1958-1961, Lovantsaina, 3 vol. (iTantara, 205 p. ; iiFomba betsileo, 235 p. ; iiiFitenenana betsileo, 270 p.), Fianarantsoa, Impr. Catholique.

Rajaonarimanana N., 1995, Dictionnaire du malgache contemporain, Paris, Karthala, 403 p.

Rajemisa‑Raolison R., s. d., Flamme de la culture, extrait polycopié de Faculté des lettres et sciences humaines de l’Université de Fianarantsoa.

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Notes

1 Sosoa : bouillie de riz qui se prend généralement au petit-déjeuner.

2 Il cite les ancêtres souches de la famille.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Clarisse Rasoamampionona et Félicité M.B. Razafinimanana, « Le « piétinement de fougères » dans le Sud betsileo », Études océan Indien [En ligne], 51-52 | 2014, mis en ligne le 30 septembre 2015, consulté le 11 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/oceanindien/1620 ; DOI : 10.4000/oceanindien.1620

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Auteurs

Clarisse Rasoamampionona

Professeur

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Félicité M.B. Razafinimanana

Centre de ressources pour l’enseignement du et en français (Cref), Université de Fianarantsoa

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