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Parfit, l’égoïsme rationnel et la question de l’identité personnelle

Parfit, Rational Egoism and the Issue of Personal Identity
Christophe Salvat
p. 437-460

Résumés

L’objet du présent article est d’illustrer l’importance de la philosophie en économie en montrant que notre conception de la rationalité individuelle est étroitement liée à notre conception de l’identité personnelle. Au vu de l’importante littérature sur le sujet, j’ai choisi de me limiter à la théorie du philosophe Derek Parfit, telle qu’elle est présentée dans son ouvrage de référence Reasons and Persons (1984). Son approche de l’identité, bien que d’inspiration lockéenne, est très originale et a suscité de nombreux débats en philosophie. Elle reste, cependant, encore assez méconnue en économie, en France notamment, malgré l’intérêt croissant que suscite la philosophie économique. Une première partie de cet article s’attache à présenter l’approche réductionniste de Parfit. La deuxième partie et la troisième partie étudie l’impact de cette approche sur le standard de neutralité par rapport au temps et sur les implications théoriques potentiellement dangereuses de cette approche. La quatrième et dernière partie aborde la question de la rationalité de l’égoïsme et la possibilité ouverte par le réductionnisme de justifier rationnellement l’altruisme. Cette dernière section nous permet de nous interroger sur la proximité intellectuelle entre la philosophie de Parfit et l’utilitarisme.

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Texte intégral

  • 1 Voir notamment les ouvrages de John Davis (Davis, 2003, 2010), ainsi que le numéro spécial de la Re (...)

1La question de l’identité personnelle peut, au premier abord, sembler étrangère aux préoccupations des économistes. Elle lui est pourtant centrale, et de plus en plus d’économistes en ont pris conscience au point d’être devenue un thème central de ce que l’on appelle aujourd’hui la philosophie économique1. La question de l’identité personnelle est l’une des plus discutées en philosophie économique (avec celle de la rationalité qui lui est liée). Elle répond à un besoin des économistes, celui d’aller plus loin dans leur façon de rendre-compte du choix individuel et des interactions sociales.

2Derrière la question de l’identité personnelle se profile le principe de l’égoïsme rationnel, ou plus exactement celui de la rationalité individuelle, sur lequel repose toute la théorie de la décision. S’il est démontré, par exemple, que l’identité personnelle se réduit à un certain nombre de liaisons ou de connexions psychologiques, qui s’atténuent avec le temps, un agent économique devrait logiquement préférer son présent à son lointain futur, quitte à ne pas maximiser son utilité totale sur le long terme. On peut même aller plus loin. Si l’on peut montrer, comme le fait Parfit, que l’identité personnelle n’est pas importante en soi, mais que seule compte la connexité psychologique, alors ce même agent économique peut être logiquement amené à donner la préférence à un tiers plutôt qu’à son futur soi. Un examen approfondi des fondements de l’identité personnelle peut donc remettre en cause deux hypothèses fondamentales de la science économique, celle de l’intérêt personnel et celle de la neutralité par rapport au temps.

3Le présent article se propose donc d’étudier l’impact de l’approche réductionniste de l’identité personnelle sur notre conception de la rationalité. Est-il possible, comme le suggère Parfit, que notre conception de la rationalité individuelle soit implicitement fondée sur une approche datée et erronée de l’identité, celle du dualisme cartésien ? Si tel est le cas, ne sommes-nous pas dans l’obligation d’interroger à nouveau frais ce qu’il nous semble être une évidence, à savoir le principe de l’égoïsme rationnel ? L’égoïsme rationnel est une formule que l’on doit à Sidgwick, et qui désigne l’ensemble des théories qui justifient les actions intéressées (‘self-interested actions’) et qui permettent une maximisation de l’utilité sur le long terme. En d’autres termes, l’égoïsme rationnel regroupe l’ensemble des théories qui considèrent qu’un agent est rationnel si, et seulement si, il se donne la préférence sur tous les autres individus mais qu’il ne préfère aucune période de sa vie aux autres. Ce dernier principe est connu sous le nom de neutralité par rapport au temps. Bien qu’il soit encore parfois défendu par un certain nombre de philosophes (Brink, 2011, Greene and Sullivan, 2015), la plupart des économistes considèrent une actualisation à taux constant comme rationnelle. Cela ne fait, cependant, que peu de différence pour nous, dans la mesure où le réductionnisme permet de justifier une pure préférence pour le présent, que ni les uns ni les autres ne peuvent accepter. L’égoïsme, ou le fait de se préférer aux autres, a souvent été critiqué comme norme de rationalité, notamment par les utilitaristes qui préfèreraient lui substituer un principe de neutralité par rapport à l’agence, ou selon la terminologie de Sidgwick, une bienveillance rationnelle. Mais, à l’instar de ce dernier qui fut forcé de reconnaître l’existence d’un dualisme de la raison pratique, la rationalité de l’égoïsme n’a jamais pu être véritablement contestée. Le réductionnisme offre, cependant, de nouveaux arguments qui pourraient s’avérer décisifs.

4Cet article est divisé en quatre sections. Dans une première section, je présente l’approche réductionniste de l’identité telle que la défend Parfit. Je montre, notamment, que chez Parfit, ce n’est pas l’identité personnelle qui importe mais la Relation R. La deuxième section introduit la question de la rationalité, plus exactement celle de la prudence, c’est-à-dire de la neutralité par rapport au temps. Je montre qu’il est possible, selon Parfit, de ne pas respecter les règles de rationalité imposées par le principe de neutralité par rapport au temps sans pour autant être complètement irrationnel. Cela ne permet pas, cependant, d’éviter tous les comportements imprudents (section 3). La quatrième et dernière section aborde la question de l’égoïsme en tant que telle, et tente d’évaluer l’impact du réductionnisme sur la défense du principe de neutralité par rapport à l’agence. Celle-ci me permet également de montrer en quoi le réductionnisme cautionne la philosophie utilitariste à laquelle Parfit est souvent associé.

1. L’approche réductionniste de Parfit

5Bien que peu connu de ce côté de la Manche, Derek Parfit est certainement l’un des plus importants philosophes de langue anglaise du XXe siècle. Publié il y a maintenant un peu plus de trente ans, son ouvrage Reasons and Persons a complètement changé notre manière de concevoir les liens entre rationalité, moralité et identité. Sa contribution à l’éthique peut se comparer à celle de Sidgwick un siècle plus tôt, ou à celle de Rawls en philosophie politique. Parfit est certes moins populaire que Rawls. Son ouvrage est, tout d’abord, incomparablement plus difficile à lire, ce qui explique sans doute l’absence de traduction française encore aujourd’hui. Ses thèses sont, ensuite, moins consensuelles et moins réconfortantes que celles de Rawls. La lecture de Parfit est souvent frustrante, car elle nous met face à l’infinie complexité des questions traitées et aux limites de la philosophie.

  • 2 Toutes les références à cet ouvrage renvoient à l’édition paperback de 1987.

6L’objectif de Parfit dans Reasons and Persons2 (Parfit, 1984) est, cependant, clair : il s’agit de remettre en question le dogme de l’égoïsme rationnel que Parfit appelle les théories S (pour Self-Interest). Pour cela, Parfit s’attaque d’abord au postulat de la neutralité par rapport au temps (Partie II de Reasons and Persons). Bien qu’un certain nombre de ses arguments soient convaincants, aucun ne l’est suffisamment pour définitivement remettre en question S. La raison objective seule ne permet pas de contester le dogme de l’égoïsme rationnel. L’introduction de la question de l’identité personnelle, en revanche, peut être décisive.

7La troisième partie de Reasons and Persons, consacrée à l’identité personnelle, est la plus longue, la plus innovante et probablement la plus discutée de son livre (avec la ‘Conclusion Répugnante’ de la quatrième partie). Son originalité doit beaucoup à la force logique des arguments utilisés pour défendre la thèse pourtant très contre-intuitive du réductionnisme, et aux réponses qu’il apporte à ses célèbres opposants, notamment Richard Swinburne et Bernard Williams. Mais, en dehors de son strict intérêt philosophique, l’argument non-réductionniste est important car décisif dans sa tentative de démolition du paradigme de l’égoïsme rationnel et sa défense de l’utilitarisme.

8Parfit oppose deux, et seulement deux, façons de concevoir l’identité. Soit on est réductionniste, soit on ne l’est pas. En termes plus familiers, soit on accepte le dualisme, soit on le rejette. En réalité, les frontières entre ces différentes approches sont parfois plus difficiles à déterminer. Il existe, notamment, différentes approches qui ont pour seul point commun d’être opposées au dualisme. La thèse dualiste de l’identité personnelle est celle notoirement défendue par Descartes bien sûr, mais plus récemment par Richard Swinburne (Shoemaker and Swinburne, 1984) . Elle stipule que le sujet ne serait se réduire à son corps mais à son essence (son esprit, son âme etc) qui n’est pas matérielle. Parfit l’appelle alternativement approche simple ou non-réductionniste. Par opposition, les approches réductionnistes considèrent que l’identité peut être déterminée en termes de continuité physiques et/ou psychologiques. John Locke a beaucoup contribué à répandre l’idée que seule comptait la continuité psychologique. Ainsi, le fait que je puisse me souvenir de mes expériences passées prouve que l’individu qui a vécu ces expériences et celui qui se les remémore est le même. Mais cette théorie se confronte très vite à ses propres limites. Le fait que je ne me souvienne plus de certaines expériences passées ne signifie pas nécessairement que je ne suis pas celui qui les a vécues. Pour répondre à ces problèmes, la plupart des philosophes ont ajouté le critère de continuité physique à celui de continuité psychologique. Il est évident qu’il n’y a pas de continuité psychologique possible sans continuité physique, celle de notre cerveau à tout le moins. Les philosophes Bernard Williams et Thomas Nagel font ainsi de la conservation du cerveau un élément majeur de l’identité personnelle (Williams, 1976, Nagel, 2012). Mais la compatibilité de ces deux principes peut aussi s’avérer difficile ainsi que le montre très bien Parfit dans ses différents exemples imaginaires (dans quelle mesure, par exemple, un individu A auquel on aurait greffé le cerveau de B, et qui se souviendrait de toutes les expériences passées de celui-ci, peut-il devenir B ?). Cette difficulté théorique a conduit certains penseurs à totalement rejeter le principe de continuité psychologique pour ne garder que le principe de continuité physique (Olson, 1997).

9La simple continuité psychologique ne suffit pas à établir l’identité des personnes dans le temps. Celle-ci doit également reposer, nous dit Parfit, sur un degré minimum de connexité psychologique (‘psychological connectedness’). La connexité psychologique peut être définie comme la relation directe, plus ou moins forte, qu’il existe entre deux états psychologiques. A la différence de la simple continuité, la connexité psychologique admet des degrés, et donne ainsi la profondeur qui manquait chez Locke à la notion de continuité. La continuité psychologique peut alors se définir, quant à elle, « comme une série de fortes connexités psychologiques, qui se chevauchent dans le temps (§78, 206) ».

10L’intérêt de la définition de Parfit est qu’il est dorénavant possible d’approcher la notion d’identité personnelle d’un point de vue qualitatif. L’existence de quelques souvenirs qui se recoupent dans le temps ne suffit pas à établir une relation d’identité. En revanche, l’existence de fortes proximités psychologiques, qui se succèdent et se recoupent dans le temps, permet d’envisager une telle relation. Naturellement, et j’aurais l’occasion d’y revenir ci-dessous, cette relation d’identité est d’une nature différente de celle initialement conçue. Chez Locke, comme chez la plupart des réductionnistes (et a fortiori des non-réductionnistes), l’identité est déterminée par l’existence d’un lien psychologique continu. Dans sa version stricte, ce lien est direct mais on a vu qu’il pouvait également être indirect. Dès lors que l’existence de ce lien est établie, l’identité dans le temps est assurée. L’identité personnelle est donc ‘tout ou rien’ (‘all-or-nothing’). La notion de connexité, en revanche, repose sur une évaluation qualitative du lien psychologique (qui, lui, est toujours direct). Pour Parfit, on ne peut parler de continuité psychologique que s’il existe une série ou une chaîne de fortes connexités, qui se chevauchent dans le temps. Rien, cependant, ne nous permet de déterminer avec précision une forte d’une faible connexité. Lorsque les connexions directes entre deux états psychologiques sont suffisamment nombreuses, on peut parler – nous dit Parfit – de forte connexité (§78, 206).

11Le fait qu’il existe entre moi et une autre entité une forte continuité et connexité psychologique, ce que Parfit appelle une Relation R, est plus important que le fait de savoir s’il s’agit encore de moi ou non. Parfit peut donc affirmer que l’identité personnelle n’est pas ce qui importe. Ce qui compte vraiment est la Relation R, c’est-à-dire la connexité et/ou continuité psychologique, Relation qui peut soit être le fait d’une cause normale (dans le cas d’une vie ordinaire) soit le fait de n’importe quel type de cause (dans le cas de la télétransportation ou de la greffe de cerveau par exemple). Dans la plupart des cas, les cas normaux, la Relation R recouvre la notion d’identité personnelle. Parfit s’appuie donc, dans un premier temps, sur le cas de R avec le type normal de cause (‘with the right kind of cause’) (§79, 215). Il la réintègre ensuite dans R comme étant simplement un cas parmi d’autres. On peut ainsi avoir l’impression que la question de l’identité est fondamentale. Elle ne l’est, dans ce cas, que par coïncidence.

  • 3 Ceci est contesté par Shoemaker qui affirme que le critère de continuité (et connexité) psychologiq (...)
  • 4 Pour Williams, la continuité corporelle prime sur la simple continuité psychologique. Dans son arti (...)

12Nous avons tendance à penser qu’il ne peut y avoir qu’une seule façon de répondre à la question ‘Est-ce que je vais mourir ?’, soit par ‘oui’ soit par ‘non’. De la même manière, nous avons tendance à penser que notre identité est sans équivoque. Ces réactions révèlent notre non-réductionnisme instinctif. Le réductionnisme nous enseigne, nous dit Parfit, que l’identité personnelle n’est pas déterminée et que, par conséquent, la question de notre survie est moins catégorique qu’il n’y paraît3. Puisque la thèse du réductionnisme semble acquise, alors il semble logique pour Parfit que nous devions abandonner nos certitudes identitaires, et accepter le fait qu’on ne puisse pas répondre à des questions telles que ‘Est-ce que je vais mourir ?’. Cela est, cependant, aller un peu vite en besogne et certaines résistances se manifestent au sein même du réductionnisme. Parmi celles-ci, celles du philosophe britannique Bernard Williams ont particulièrement attiré l’attention4.

  • 5 Thomas Nagel aurait ainsi affirmé que même si la thèse du réductionnisme était vraie, il serait psy (...)

13Le caractère très contre-intuitif de cette thèse peut expliquer les nombreuses résistances qu’elle rencontre5. Même après un changement physique et/ou psychologique significatif, il nous paraît certain qu’on puisse toujours répondre à la question ‘Est-ce toujours la même personne ?’ (et, dans la plupart des cas, la réponse sera ‘oui’). Ce n’est pourtant pas systématiquement le cas. Nous acceptons ainsi très bien le principe d’indétermination dans le cas d’une nation ou d’un club (§79, 213). Les membres d’un club comme d’une nation changent, leurs règles de fonctionnement changent aussi, parfois ils changent même de nom. Peut-on dire, par exemple, que le club de l’Athenaeum à Londres, l’un des plus sélectifs d’Angleterre, est le même aujourd’hui – après qu’il ait ouvert ses portes à la gente féminine – qu’à sa création en 1824 ? Beaucoup de ses anciens membres en douteraient (et peut-être certains de ses présents membres en doutent-ils encore). La France est-elle la même sous François Hollande que sous Napoléon 1er, qui lui a donné, entre autres le code civil et l’ensemble de sa structure administrative ? Il n’y a pas plus de sens à répondre à ces questions qu’à celles de l’identité personnelle. Nous l’admettons (généralement) dans un cas, mais pas dans l’autre.

  • 6 Dans le sens où les expériences n’ont pas de sujets, et les pensées n’ont pas de penseurs.

14La thèse de l’indétermination de l’identité a deux implications théoriques importantes. Tout d’abord, elle implique – ou peut impliquer – que les relations psychologiques et physiques qui forment ce que l’on désigne généralement par le terme d’identité peuvent en fait être décrites sans référence à la personne. « Bien que les personnes existent », écrit Parfit, « il est possible de donner une description complète de la réalité sans prétendre que les personnes existent » (§79, 212). Cette affirmation a suscité beaucoup de commentaires et de confusions, obligeant Parfit à préciser qu’il ne défendait en aucun cas une version impersonnelle de l’identité6. Je ne traiterai pas de cette question ici. La deuxième conséquence théorique du réductionnisme (ou de l’indétermination puisque l’une ne va pas sans l’autre chez Parfit) est que l’identité personnelle n’a que très peu d’importance morale et/ou rationnelle. La question de l’importance morale de l’identité personnelle renvoie notamment aux débats portants sur la séparabilité des personnes et la justice distributive. Elle ne sera pas traitée ici non plus. Celle de l’importance rationnelle de l’identité porte sur ce qu’on appelle communément la prudence, c’est-à-dire le rapport que l’on entretient vis-à-vis de notre futur bien-être. C’est l’un des fondements du dogme de l’égoïsme rationnel, qui considère que la rationalité individuelle consiste à se préférer aux autres mais à ne pas faire de préférence entre son bien-être présent et son bien-être futur. Mais, le principe prudentiel ne peut se justifier qu’à condition que je sois la même personne aujourd’hui et dans le futur (sinon je viole le premier postulat puisque je ne me préfère pas aux autres). Que devient donc ce principe si l’on accepte la thèse de l’indétermination de l’identité ? C’est l’objet de la prochaine section.

2. Identité personnelle et rationalité

15La section précédente a montré que, pour Parfit, le problème de l’identité personnelle est une question qui, au mieux n’a pas de réponse, au pire qui n’a pas de sens. Elle ne peut donc justifier ou motiver nos actions dans le temps. Adopter une approche réductionniste de l’identité peut donc se révéler lourd de conséquence sur notre conception de la rationalité. Si j’admets, après avoir lu Parfit par exemple, que ce qui importe ce n’est pas l’identité dans le temps mais la continuité et/ou connexité psychologique, avec n’importe quel type de cause, (Relation R), alors je pourrais être justifié (1) de préférer mon présent à mon futur et (2) de ne plus me préférer aux autres. Autrement dit, le réductionnisme (tel que l’entend Parfit) remet à la fois en cause les deux piliers de l’égoïsme rationnel que sont la neutralité par rapport au temps et la non-neutralité par rapport à l’agence.

16Considérons, tout d’abord, le cas de la neutralité par rapport au temps. Dans quelle mesure la perspective de nos plaisirs et de nos peines peut-elle influencer nos décisions si nous ne nous les percevons plus comme nos futures peines et plaisirs ? Pour un non-réductionniste, comme Swinburne, il est évident que la seule raison pour laquelle nous nous soucions de notre futur, est précisément qu’il s’agit de notre futur. Si, maintenant, on accepte la thèse réductionniste de Parfit, il ne s’agit plus à proprement parler de notre futur mais du futur d’une personne avec laquelle nous entretenons une continuité (et/ou connexité) psychologique plus ou moins grande. Il est alors possible d’affirmer que, si l’on adopte une position réductionniste, alors on a plus de raison de se soucier de son futur. C’est ce que Parfit appelle la Proposition Extrême (‘The Extreme Claim’), et dont il attribue la première formulation à Butler (§102, 307).

  • 7 L’argument est un peu troublant. Si, en se convertissant au réductionnisme, un non-réductionniste p (...)

17Il est important de noter que Parfit avait initialement rejeté cette proposition. Dans son article ‘Personal Identity and Rationality’ (1982), Parfit avait tout d’abord soutenu l’idée que les non-réductionnistes avaient tort de croire que le fondement du souci de soi était dans ce quelque chose de plus qui constituait selon eux l’identité personnelle. Dans une métaphore très inspirée, il comparait alors cette ‘chose profonde’ [‘deep further fact’] au Soleil qui éblouit et cache la présence constante, mais du coup moins remarquée, de la Lune, censée représenter la continuité psychologique (Parfit, 1982, 230). Sensible aux critiques de Wachsberg (Wachsberg, 1983), Parfit revient sur sa position dans Reasons and Persons, et admet que d’un point de vue non-réductionniste, il est légitime de penser – qu’en devenant réductionniste – nous perdrions toute raison de nous préoccuper de notre futur7. D’un autre côté, les non-réductionnistes peuvent arguer du fait qu’on se préoccupe tout aussi bien, et parfois mieux, du futur des personnes qui nous sont chères que de notre propre personne, et que ce n’est donc pas l’identité personnelle mais la Relation R qui compte dans notre relation au futur. C’est ce que Parfit appelle la Proposition Modérée (‘The Moderate Claim’). L’argument est un peu troublant. Si, en se convertissant au réductionnisme, un non-réductionniste pense devoir perdre toute préoccupation pour son futur, c’est qu’il continue à penser comme un non-réductionniste.

18Selon la Proposition Modérée, la justification de se soucier de son futur bien-être dépend de la connexion/connexité psychologique que l’on entretient avec son futur ‘soi’. Elle peut donc valider comme invalider le principe de l’égoïsme. La Proposition Extrême, en revanche, l’invaliderait absolument. De ce point de vue, elle constituerait l’argument ultime contre S. C’est probablement la raison pour laquelle il ne la rejette pas immédiatement, même si cela signifie faire appel à un autre cadre théorique que le sien pour défendre sa thèse, ce qui peut sembler étrange.

19Les partisans de S sont favorables au principe de neutralité par rapport au temps. Nous avons déjà eu l’occasion de noter que derrière cette formulation un peu abstraite, ils voulaient en fait signifier qu’une personne rationnelle devrait également se soucier de toutes les parties de son futur. C’est ce que Parfit appelle la Règle de l’Importance Egale (‘The Requirement of Equal Concern’) (§103, 313). Ce principe est, en quelque sorte, une version simplifiée de la neutralité par rapport au temps à laquelle on mettrait à part les faits ayant eu lieu dans le passé et ceux ayant lieu dans le présent. Ontologiquement, cette règle repose sur un principe évident (si l’on n’est pas réductionniste) à savoir que « toutes les parties du futur d’une personne sont également des parties de son futur» (§104, 315). C’est ce que Parfit appelle le Truisme (‘The Truism’).

20Le truisme bénéficie d’un certain attrait intuitif mais il repose sur un faux-semblant logique : la continuité n’implique pas l’égalité. Prenons l’exemple de la parenté : si l’on remonte très loin dans le temps tous les hommes, et même tous les mammifères, sont également mes parents : on pourrait théoriquement établir une continuité biologique. Il serait cependant absurde d’en conclure qu’ils sont mes parents au même degré, ou de façon égale ! De la même façon, ce n’est pas parce que toutes les parties de mon futur sont également des parties de mon futur qu’elles comptent également pour moi.

21Nous avons vu dans la section précédente que la Relation R s’appuyait sur deux types de relation psychologique, la connexion et la connexité. La première est une relation transitive qui établit que je suis lié à telle ou telle partie de mon futur en raison de toutes les parties intermédiaires de mon futur avec lesquelles je suis déjà lié. Ainsi dans la séquence i1, i2, i3, i4, i5, i6, i7, i8, i9, i10, je peux dire que la personne i en temps 1 est liée à la personne i en temps 10 parce que cette dernière est psychologiquement proche de i9, qui est elle-même est proche de i8 … jusqu’à i1. C’est l’identité lockéenne. L’identité se fonde sur la mémoire : je sais que i10 est la même personne que i1 parce que i10 se souvient d’avoir été i9, qui se souvient d’avoir été i8 etc. C’est, nous l’avons vu, ce que Parfit appelle la continuité psychologique. Dans la mesure où chaque période (1, 2, 3… 10) tient une place également importante dans la séquence qui fait l’identité de i, le truisme est vrai : pour i1 toutes les parties de son futures sont également les parties de son futur. En ce qui concerne son identité, aucune ne joue un rôle plus important que l’autre.

22Mais on a tort, nous dit Parfit, de nous contenter de cette interprétation de l’identité. Il est également possible de considérer séparément les éléments de cette séquence. C’est ce que Parfit appelle la connexité psychologique. Ainsi je peux m’interroger sur la relation entre i1 et i6 et entre i3 et i10 indépendamment l’une de l’autre. Il n’y a plus nécessairement de transitivité entre mes mois temporels, et ce n’est plus la même chose de se demander s’il y a identité entre i1 et i10, d’une part, et i3 et i6, d’autre part. Ce qui compte maintenant c’est la relation directe qu’entretient i1 avec i6 ou i3 avec i10. Or certains éléments de cette relation tiennent à différents degrés dans le temps. Bien que les séquences (i1-i10) et (i3-i6) soient également continues, il n’y a pas nécessairement le même degré de connexité entre i1 et i10 qu’entre i3 et i6. Ce n’est pas parce que toutes les parties de mon futur sont également des parties de mon futur que je dois les traiter également. Autrement dit, la continuité psychologique justifie le fait qu’un individu se préoccupe de son futur. La connexité, quant à elle, justifie le fait qu’il s’en préoccupe moins. Il est donc maintenant possible de rejeter la Règle de l’Egale Importance, et d’affirmer qu’il est rationnel pour une personne de moins se préoccuper de son futur lointain que de son futur proche dans la mesure où (comme c’est généralement le cas) elle est plus étroitement connectée avec son futur proche qu’avec son futur lointain.

  • 8 L’exemple de Parfit est le suivant : au dix-neuvième siècle, un jeune aristocrate est destiné à hér (...)

23Cela ne constitue pas, bien sûr, une réfutation de S, mais cela conduit néanmoins à en réviser significativement les prémisses. Un pan du principe de neutralité par rapport au temps s’effondre. Il est vrai qu’en pratique la plupart des philosophes et des économistes admettent qu’il est rationnel de préférer le présent au futur et le futur proche au futur lointain. L’actualisation du temps, lorsqu’elle se fait à taux constant, n’est pas contraire au modèle de rationalité standard, même si elle constitue une légère entorse à la théorie classique de la prudence. Mais, et c’est un point important, l’approche réductionniste de Parfit conduit à actualiser les degrés de connexité psychologique plutôt que le passage du temps. Si ma connexité psychologique s’effrite à taux constant, cela ne fait pas de différence. Mais, il n’y a aucune raison que ce soit le cas. On peut également imaginer des points de retournements (ce qui est naturellement impossible dans le cas du passage du temps). Pour reprendre l’exemple du jeune aristocrate Russe8, il n’est pas impossible qu’il soit politiquement révolutionnaire dans sa jeunesse, conservateur devenu adulte et que, désenchanté, il redevienne progressiste dans ses vieux jours. La Relation R sera alors plus étroite sur le long terme que dans le moyen terme. De la même façon, il n’est pas impossible qu’il existe un degré de connexité psychologique plus important entre i1 et i10 qu’entre i3 et i6. Les deux formes d’actualisation ne sont donc pas comparables.

24Cela a deux implications majeures. La première c’est que le biais vers le proche est irrationnel s’il est le produit d’une actualisation du passage du temps, mais qu’il ne l’est pas nécessairement s’il est le produit d’une actualisation du degré de connexité psychologique. Et cela reste vrai même s’il n’y a pas de point de retournement. Je m’explique. Le passage du temps est constant. Pour qu’il y ait un renversement des préférences de l’individu, il faut donc qu’il y ait une variation du taux d’actualisation. Le degré de connexité psychologique, lui, n’est pas constant, ou plus exactement il n’a aucune raison de l’être. Le degré de connexité du jeune aristocrate Russe peut ainsi rester très élevé entre 20 et 25 ans puis s’effondrer à mesure qu’il approche de ses 30 ans. Plus il approche de ses 30 ans, plus la Relation R se distend. Une forte connexité psychologique fera l’objet d’une faible actualisation et inversement. Si je suppose que ma connexité s’effrite dans le temps à un taux croissant, alors je l’actualiserais également de façon croissante, et mon taux d’actualisation sera, lui, décroissant. Le temps ne se distend pas et nous le savons. Si nous actualisons en fonction de notre de degré de connexité, et non simplement en fonction du temps, comme on le suppose généralement, nous avons des raisons de faire des choix dynamiquement incohérents. L’une des implications majeures du réductionnisme est donc de montrer que les individus n’agissent pas nécessairement dans leur meilleur intérêt et, qui plus est, qu’ils ont de bonnes raisons d’agir ainsi.

3. La question des ‘sérieuses imprudences’

25Si le réductionnisme permet d’attaquer S, et indirectement la rationalité de l’égoïsme, il peut également apparaître comme une justification de l’imprudence, et ainsi donner des arguments aux partisans de la Proposition Extrême. Or, c’est une direction dans laquelle Parfit ne veut pas aller. La théorie de la rationalité qu’il défend, CP, ne peut se permettre de justifier ce que Parfit appelle les ‘sérieuses imprudences’. Une théorie qui motiverait toute sorte d’actions propres à se mettre en danger ne peut décemment se présenter comme un modèle de rationalité. C’est la raison pour laquelle, et bien que Parfit ait frontalement attaqué S sur ce point, CP est neutre par rapport au temps. Autrement dit, pour S comme pour CP, nous n’avons aucune raison de moins nous préoccuper de notre futur lointain simplement parce qu’il est lointain. Nous avons, en revanche, dans le cas de CP, certaines raisons de moins nous en préoccuper si nous ne sommes que superficiellement connecté avec celui que nous serons dans ce futur lointain. Mais, à degré de connexité égal, il serait absurde de préférer une période de notre vie à l’autre. Reste que CP pourrait justifier un certain nombre d’actions dites imprudentes. Pour corriger cette tendance, Parfit envisage de compléter CP par un volet moral et un volet évolutionniste. Commençons par ce dernier.

26Pour un réductionniste, l’identité personnelle n’est pas une question importante. Cela ne signifie pas que les personnes n’existent pas, mais qu’il est vain de rechercher à savoir si on reste bien la même personne avec le temps qui passe. Tout ce qu’on peut dire avec certitude, c’est qu’un individu entretient des continuités physiques et psychologiques plus ou moins étroites avec les personnes qu’il a été dans le passé ou qu’il sera dans le futur. L’identité n’admet pas toujours de réponses définitives (telles que ‘oui, c’est toujours la même personne’ ou ‘non, celui qu’il a été a cessé d’exister’), mais doit le plus souvent s’apprécier en termes de degrés. Mais la mort, pourrait-on dire, n’est pas une question de degré. Je sais que lorsque le moment viendra je n’existerai plus, et cela doit nécessairement avoir une influence sur mes croyances et mes actions présentes. Et si la question de ma non-existence est importante pour moi, alors nécessairement la continuation de mon existence doit l’être tout autant. A cela Parfit répond que « [b]ien qu’il y aura [après ma mort] beaucoup d’expériences, aucune de ces expériences ne sera directement connectée à mes expériences présentes à travers des suites de connections directes telles que celles qu’impliquent la mémoire-expérience, ou l’accomplissement d’intentions passées. Quelques-unes de ces expériences futures peuvent être connectées à mes présentes expériences d’une façon moins directe. Il y aura plus tard quelques souvenirs de ma vie. Et peut-être y aura-t-il quelques pensées qui auront été influencées par les miennes, ou des choses réalisées grâce à mes conseils. Des relations plus directes entre mes expériences présentes et les expériences futures seront rompues par ma mort, mais un certain nombre d’autres relations ne le seront pas. La seule chose est qu’il n’y aura pas de personne vivante qui soit moi. Dès lors que j’ai compris cela, ma mort me semble moins terrible. » (§95, 281).

  • 9 Parfit conteste l’idée que l’on puisse être réductionniste et regarder la continuité physique comme (...)

27Nous n’avons peur de la mort que parce que nous voyons en elle la fin de ce que nous sommes. Mais le réductionnisme nous dit que nous ne sommes qu’une série de continuités physiques et psychologiques. Or celles-ci, ou plutôt un certain nombre d’entre elles, continuent à exister à travers d’autres personnes vivantes. Il n’y a, après tout, entre l’exemple de la télétransportation et la réalité qu’une question de degré. Lorsque je suis télétransporté, un être physiquement différent – bien que similaire – de moi se souvient de mes expériences passées, partage mes valeurs et mes goûts et s’engage à accomplir ce que moi-même je désirais accomplir. Si je suis réductionniste, je ne perçois pas cette destruction de mon corps comme équivalente à ma mort9. Je peux ne pas la préférer à ma survie ordinaire, mais je la préfèrerais certainement à ma mort ordinaire. Imaginez maintenant que je sois proche de la mort, c’est-à-dire de la destruction physique de mon corps, mais qu’il existe une jeune personne qui m’est chère, à qui j’ai raconté ma vie dans ses moindres détails, à qui j’ai confié tous mes sentiments, à qui j’ai inculqué mes valeurs et ma philosophie de la vie, à qui je lègue maintenant tous mes biens, et que je sache que cette personne va continuer à habiter et entretenir ma maison, et surtout à veiller et à entretenir mon jardin, qui constitue ma plus grande fierté et dans lequel mes cendres seront dispersées. N’est-ce pas là une raison de moins craindre la mort ? A part son corps, qui est dissemblable du mien, cette personne est-elle vraiment différente de la personne que je serais censée être après être télétransporté ?

28Non, en tout cas, pas de façon radicale. Ce qui compte, comme on a pu le voir dans la section précédente, c’est la persistance d’une continuité et/ou d’une connexité psychologique à travers le temps, avec n’importe quel type de cause, ce qu’il appelle la Relation R. Jusqu’à présent, nous n’avons pas prêté attention à l’addendum ‘avec n’importe quel type de cause’. Il est temps de s’y arrêter ici. Si je considère que ce qui importe c’est la Relation R, avec une cause normale, ma continuité/connexité psychologique implique nécessairement une continuité physique, au moins celle du cerveau. Du point de vue de ma survie, cela ne change donc rien. Toute continuité psychologique sera impossible après ma mort. Et l’expérience de la télétransportation serait, de ce point de vue, équivalente à la mort. Si je considère maintenant que la Relation R me permet, dans une certaine mesure, de continuer à exister bien que non nécessairement dans mon corps et mon cerveau d’origine, alors il importe peu que ce corps soit identique ou non à celui que j’avais. En d’autres mots, si j’accepte le fait que mes souvenirs, mes pensées et mes intentions soient télétransportés, dans un corps et un cerveau qui n’est pas le mien, je devrais également regarder avec sympathie l’idée que quelqu’un d’autre puisse continuer à se souvenir de mes expériences passées, partager mes valeurs et se proposer d’accomplir mes projets. C’est ce que Parfit appelle la Relation R avec n’importe quel type de cause.

  • 10 On pourrait, cependant, opposer à Parfit que ce n’est pas parce que cette vision est réconfortante (...)

29L’implication pratique de cette thèse est énorme. Cela change, ou peut potentiellement changer, notre rapport à la mort. Si je considère que mon clonage est aussi bon que la survie ordinaire (voire meilleur puisque le nombre de mes années de vie est démultiplié), alors je peux considérer que l’existence d’une continuité/connexité psychologique entre mon moi présent et d’autres personnes constitue – à un degré moindre – une forme de survie extracorporelle. Ce n’est probablement pas équivalent au fait de rester en vie, mais c’est tout de même moins effrayant que de ne plus exister du tout10.

30Disons plutôt que cela pourrait théoriquement changer notre rapport à la mort, mais qu’en pratique cela ne le change pas. La première raison est, ainsi que Parfit le souligne à plusieurs reprises, que les hommes sont, dans leur très grande majorité, instinctivement non-réductionnistes. Et l’on pourrait ajouter que, parmi ceux qui sont réductionnistes, une minorité partage la position radicale de Parfit ! Mais, serait-ce le cas que cela ne changerait probablement rien, ou presque rien, à notre rapport avec la mort. Nous avons instinctivement peur de la mort, si ce n’était pas le cas l’espèce humaine serait d’ailleurs depuis longtemps éteinte (§102, 308). Nous pouvons nous convaincre que cette peur n’est pas rationnelle, qu’elle n’est pas théoriquement justifiée, elle continuera à nous effrayer. A tout le moins, notre conception de l’identité peut-elle dédramatiser la perspective de notre propre mort, mais elle ne pourra jamais nous rendre totalement indifférents à son égard. Nous sommes naturellement conditionnés à craindre notre mort, et par conséquent à éviter toutes les actions qui pourraient la précipiter. Cela constitue une première réponse possible à la Proposition Extrême.

  • 11 L’argument mériterait en fait d’être approfondi car il repose implicitement sur le postulat que le (...)

31Une seconde possibilité est de voir dans la prudence une norme morale plutôt qu’une norme de rationalité. Parfit suggère trois justifications morales possibles de la prudence (§106). La première est d’inspiration utilitariste, la deuxième d’inspiration kantienne et la troisième, et bien disons d’inspiration parfitienne. Du point de vue utilitariste, les imprudences sont moralement condamnables dans la mesure où elles amoindrissent la somme totale des utilités. Or, à moins que l’imprudence d’une personne profite aux autres, c’est presque toujours le cas. En plus les désutilités personnelles qu’elle génère, l’imprudence se caractérise par de fortes externalités négatives. L’imprudence d’un individu a généralement un coût affectif et/ou financier pour les proches mais aussi pour la collectivité qui doit souvent en payer le prix (assistance médicale et/ou sociale, primes d’assurances, surcroît de réglementation etc..). D’un point de vue kantien ou plutôt néo-kantien, je ne dois pas faire de différence entre moi et les autres. On notera le retournement ironique opéré ici par Parfit. Alors que l’argument kantien est destiné à convaincre du bien-fondé de l’altruisme et du sacrifice de soi, il est utilisé ici pour justifier des actions égoïstes. Le raisonnement est le suivant : s’il n’y a pas de différence entre moi et les autres, et que je me dois aux autres, alors je me dois également à moi-même. Certes, je ne me dois pas plus à moi-même qu’aux autres, mais suffisamment pour ne pas me mettre dans des situations difficiles11.

32La troisième justification morale de la prudence est la suivante. S’il n’existe pas ou peu de connexité psychologique entre mon moi présent et mon moi futur, alors je dois me comporter envers celui-ci comme je me comporterais envers quelqu’un qui n’existe pas encore. Autrement dit, d’un point de vue moral, il n’est pas injustifié d’affirmer que les personnes-dans-le-futur ont le même statut que les générations à venir. Donc, si nous partons du principe que nous avons un certain devoir moral envers les générations à venir, alors nous avons également un devoir moral envers notre propre futur. Le problème est que Parfit ne parvient pas à démontrer, dans la quatrième et dernière partie de Reasons and Persons, l’existence d’un devoir moral des générations présentes envers les générations futures. Par conséquent, il ne peut pas utiliser non plus cet argument pour le devoir de prudence personnelle.

33Je dirais, cependant, qu’il importe peu in fine de savoir quelle justification est la bonne. Le véritable problème est qu’il ait ici recours à un argument moral, quel qu’il soit. Jusqu’à présent, Parfit a, en effet, été très attentif à ne pas mélanger les arguments d’ordre moral et ceux d’ordre logique, et à discuter la théorie de la rationalité S sur le strict plan de la rationalité. Il aurait, tout aussi bien, pu utiliser l’argument moral, qu’il considère d’ailleurs être le meilleur, dès le départ. Il s’y est refusé. Pourquoi, alors, l’utiliser à la fin, et compromettre par-là l’édifice déjà élevé ? Quant à l’argument évolutionniste, sa principale faiblesse est d’être ad hoc. Alors que l’argument moral tente de trouver des justifications possibles à la prudence, l’argument évolutionniste fait état d’une tendance à la prudence sans pour autant tenter de lui donner une justification. Or, et c’est ce qui – de mon point de vue – rend l’argument moral encore plus critiquable, l’argument évolutionniste suffisait à contrer la Proposition Extrême. Si, en effet, les individus luttent instinctivement pour leur survie, y compris lorsque le degré de connexité psychologique avec leur futur ne le justifie pas, alors il n’y a pas de raison que cette réaction prudentielle ne tienne pas à un degré moindre pour toutes les actions qui menaceraient la bonne conservation future de l’individu. Il est donc possible d’affirmer que le réductionnisme, bien que pouvant justifier des actions contraires, ne conduit pas nécessairement les individus à commettre de ‘sérieuses imprudences’.

34On peut aller plus loin, et se demander si l’erreur initiale de Parfit n’a pas été de ne pas directement intégrer l’argument évolutionniste dans la Relation R. S’il modifie notre rapport à la mort, comment ne peut-il pas modifier notre rapport à l’identité ? Naturellement, tout dépend du contenu normatif que Parfit entend donner à la Relation R. Mais R est-il destiné à occuper une fonction normative ? Parfit, me semble-t-il, ne dit rien à ce sujet. La finalité de la question de l’identité est de rendre compte du comportement intéressé des individus, et non pas de leur donner un argument supplémentaire (et superfétatoire) de s’intéresser à eux-mêmes. C’est ce que font les non-réductionnistes avec ce ‘quelque chose en plus’ qui constitue selon eux l’essence de l’identité, et c’est ce que font les réductionnistes (parfitiens) avec la Relation R. Il est donc possible d’intégrer l’argument évolutionniste dans R, bien que celui-ci n’ait aucune portée prescriptive.

35Cela semble indiquer qu’il y a une faille dans l’approche réductionniste de Parfit, qui ne fait pas suffisamment place à la continuité physique. Le spectre psychologique avait pourtant démontré l’impossibilité d’exclure totalement toute caractéristique physique de notre approche de l’identité (§84). Parfit semble d’ailleurs l’admettre à plusieurs occasions, lorsqu’il fait du cerveau le vecteur de la continuité/connexité psychologique. Mais la conservation physique du cerveau, et a fortiori d’une partie du cerveau, est un élément insuffisant pour rendre compte du comportement naturellement prudentiel des hommes. On peut, bien sûr, associer la destruction du cerveau à la mort ordinaire, et défendre l’idée que derrière notre peur instinctive de la mort se trouve, en fait, la peur – rationnellement justifiée – de la destruction de notre cerveau et de la rupture de la continuité psychologique. Cela pourrait d’ailleurs donner une certaine épaisseur à l’argument évolutionniste de Parfit. Mais cela ne n’éclairerait en rien la répugnance naturelle des hommes à mettre en jeu leur intégrité physique, y compris en absence de connexité psychologique. La prise en considération de l’intégrité physique dans R, en revanche, permettrait d’appréhender ce genre de comportement. Parfit a naturellement de bonnes raisons de s’y opposer. En ne faisant reposer R que sur la continuité/connexité psychologique, il peut justifier l’altruisme, ou plus exactement le fait de préférer un autrui présent à son soi futur. Intégrer des éléments physiques dans R pourrait remettre en cause ce résultat important.

4. Parfit et la ‘désintégration partielle’ de la personne

  • 12 La philosophie utilitariste, telle qu’elle est développée par Sidgwick, défend le principe de bienv (...)

36L’approche réductionniste de l’identité personnelle de Parfit a, on l’a vu, des implications majeures sur notre rapport au temps, et peut notamment remettre en cause le standard de rationalité que constitue la neutralité par rapport au temps. Pour Parfit, son véritable enjeu est, cependant, beaucoup plus important : elle remet en cause le postulat de l’égoïsme du principe de rationalité individuelle. Le réductionnisme peut donc se révéler, sur ce point précis, un atout décisif pour la défense de l’utilitarisme12.

  • 13 Cela signifie-t-il pour autant que l’approche réductionniste est favorable aux utilitaristes ? Pas (...)

37Pour les utilitaristes, il n’y a pas de différence entre maximiser l’utilité d’une personne et maximiser l’utilité d’un groupe de personnes. Lorsque je (à supposer que je sois utilitariste) décide de maximiser l’utilité, je ne me pose pas la question de savoir qui en profite. Supposons, avec Parfit, que nous devions imposer une épreuve (par exemple une opération chirurgicale) à un jeune enfant soit (1) pour son plus grand bénéfice lorsqu’il sera adulte soit (2) pour le bénéfice d’une autre personne. Dans la mesure où l’épreuve est la même pour l’enfant, cela fait-il une différence qu’il en soit plus tard le bénéficiaire ou non ? Les non-utilitaristes affirment que cela fait bien une différence puisqu’il existe une vraie différence entre celui qui endure l’épreuve et celui qui bénéficie de ses bienfaits. Il est fondamental pour eux que celui qui souffre soit aussi celui qui bénéficie de la compensation de la souffrance, de la même manière qu’il est indispensable que celui qui a commis une faute soit également celui qui la répare. L’approche non-réductionniste permet plus aisément de défendre cette position13.

38Le réductionnisme implique, au contraire, que l’enfant et l’adulte ne sont plus à proprement parler la même personne, mais qu’ils sont liés par la Relation R, qui peut être plus ou moins étroite selon les cas. Il est donc possible de supposer que l’enfant n’a pas de relation plus étroite avec celui qu’il sera adulte qu’il n’en a, par exemple, avec son jeune frère aujourd’hui. De ce point de vue, il n’est pas moins juste que son jeune frère profite de l’épreuve de l’enfant (par un don d’organe par exemple) qu’il en profite lui-même adulte. Pour le réductionniste, il n’y a pas de différence fondamentale entre les relations interpersonnelles et les relations intra-personnelles. Les principes de redistribution, qui s’appliquent généralement au sein de la même personne, peuvent désormais aussi s’appliquer entre les personnes.

39Dès lors que l’on établit une analogie entre les relations entre personnes et les relations au sein d’une personne, on se doit d’appliquer également les principes de répartition aux unes et aux autres. Soit ils s’appliquent aux deux, soit ils ne s’appliquent à aucune. Les utilitaristes ne les appliquent nulle part. La raison en est, suggère Parfit, qu’ils adoptent une approche réductionniste (§114, 335). Il existe deux façons de ne pas accorder d’importance aux principes de répartition, soit on ne leur accorde aucune portée, soit on ne leur accorde aucun poids. Rawls et Gauthier considèrent que, en étant non-réductionniste et en assimilant les choix d’une société aux choix d’un homme, l’utilitarisme ôte toute portée aux principes de répartition. Pour Parfit, au contraire, s’il est vrai que l’utilitarisme rejette tout principe de répartition, c’est parce qu’il refuse de leur donner du poids et non de l’étendue. Et cette explication-là est conforme à la théorie réductionniste de l’identité personnelle. Si, étant utilitariste, j’adopte le point de vue réductionniste, je serais forcé d’accorder davantage de portée mais moins de poids aux principes de répartition.

40Expliquons-nous. Les utilitaristes pensent que les gains et les pertes d’utilité peuvent s’équilibrer ou se compenser, y compris entre différentes personnes. Autrement dit, l’augmentation du bien-être d’un ou de plusieurs hommes peut moralement compenser la souffrance d’un ou de plusieurs autres. Cette affirmation est naturellement très contestée. Rawls, en particulier, refuse d’égaliser les gains et les pertes d’utilité entre personnes afin de pouvoir en identifier le solde net. Parfit appelle cela l’Objection comptable (‘Objection to balancing’). Cette objection repose, en partie, sur l’argument selon lequel il n’est pas possible de compenser les pertes d’utilité d’une personne par les gains d’une autre. C’est ce que Parfit appelle l’Argument de la Compensation (‘the Claim about Compensation’). La différence entre les deux est tenue. L’objection comptable repose essentiellement sur une vision non-réductionniste de l’identité. Si les gains et les pertes d’utilité peuvent être comptabilisés ensemble au sein de la vie d’une même personne, ils ne peuvent pas l’être entre différentes personnes précisément parce qu’elles sont différentes. Cette objection n’est plus valable si l’on est réductionniste. L’argument de la compensation, lui, n’est pas contestable, y compris d’un point de vue réductionniste. La souffrance d’un individu ne peut pas être moralement compensée par le supplément de confort d’un autre, sauf peut-être dans le cas des personnes que l’on aime.

41Que se passe-t-il alors si, étant utilitariste, j’adopte une approche réductionniste de l’identité personnelle ? L’argument sur la compensation, ainsi qu’on vient de le voir, tient toujours, mais sa portée et son poids sont, eux, modifiés. Le principe, tout d’abord, est étendu aux différents ‘mois’ temporels de la personne. Dans le cas déjà cité, il n’est donc plus justifié de faire souffrir l’enfant jeune pour le seul supplément de confort de l’adulte qu’il deviendra. L’enfant et l’adulte doivent être considérés comme deux personnes, sinon distinctes, au moins faiblement psychologiquement connectées. Les possibilités de compensation sont donc réduites, et la portée de l’argument l’est proportionnellement. A cela s’ajoute, le poids de ce principe qui est également diminué. La force de l’argument sur la compensation repose sur l’importance morale de l’identité personnelle. Mais, puisque le réductionnisme stipule que la vérité de la notion d’identité est moins profonde (‘deep’), alors on est en droit de conclure qu’elle est également moralement moins importante. Donc, le réductionnisme diminue à la fois la portée et l’importance de l’argument sur la compensation. Comme l’objection comptable repose en partie sur cet argument, celle-ci s’en trouve par conséquent également affaiblie (§115, 338).

42Bien qu’il soit encore plus prudent sur le sujet en 1984 qu’il ne l’était déjà en 1973, la conclusion de Parfit reste essentiellement la même : l’utilitarisme est davantage plausible dans une perspective réductionniste que dans une perspective non-réductionniste. Son raisonnement peut, cependant, être critiqué sur au moins trois points. Tout d’abord, si la théorie utilitariste est plus cohérente avec le réductionnisme que sans, on ne peut pas en conclure qu’il constitue un meilleur argument pour l’utilitarisme que pour les alternatives à l’utilitarisme (Scheffler, 1982). Les philosophies morales n’étant généralement pas explicitement fondée sur une approche ontologique particulière, elles sont toutes dans une certaine mesure compatible avec le réductionnisme. Si l’utilitarisme semble mieux se défendre dans un cadre réductionniste que dans une cadre non-réductionniste, cela ne signifie pas a priori que les théories non-utilitaristes se défendent nécessairement mieux avec le non-réductionnisme. On pourrait ainsi très bien montrer que le perfectionnisme se justifie beaucoup mieux dans une perspective réductionniste (Schultz, 1986). Il est donc erroné de conclure que puisque 1° le réductionnisme est plus plausible que le non-réductionnisme et 2° que l’utilitarisme est rendu plus plausible par le réductionnisme, alors 3° l’utilitarisme est une théorie morale plus plausible que les autres.

43A la suite de la publication de Later Selves and Moral Principles, Parfit a aussi été beaucoup critiqué sur l’absence de véritable justification de son principal argument, à savoir le fait que le réductionnisme rendant la notion de l’identité personnelle moins ‘profonde’, son importance morale dans la critique de l’utilitarisme s’en trouvait nécessairement réduite. Norman Daniels a été le premier à s’interroger sur la signification de la ‘profondeur’ de la notion d’identité chez Parfit, et le lien logique qui unirait fonctionnellement ‘profondeur’ et ‘importance morale’ : « This central assumption of Parfit’s brilliant article is never argued for. My worry is not simply that there is vague, metaphorical language about the “depth” of certain facts and the “weight” of related principles. Rather, I am worried that there is not a single argument that reducing the (metaphysical?) depth of the fact is sufficient reason to warrant reducing the (moral) weight ascribed to a relevant principle.” (Daniels, 1979, 269). Parfit lui répond (indirectement) dans son article ‘Personal Identity and Rationality’ (1982), puis dans Reasons and Persons. Dans l’article de 1982, il considère deux types d’argument. Le premier, (A), peut se formuler ainsi : « Lorsqu’un fait rationnellement significatif est considéré comme étant moins profond (‘deep’), ou comme ayant moins d’implication, on peut vraisemblablement affirmer qu’il est moins significatif ; dans un cas extrême, il devient même possible d’affirmer qu’il a moins d’importance. » (Parfit, 1982, 230). Le second, (B), affirme que « Quand une relation importante tient à un moindre degré, il n’est pas irrationnel de penser qu’elle est moins importante » (Parfit, 1982, 232). Dans le cas d’une approche réductionniste de l’identité personnelle, (B) constitue naturellement un meilleur argument que (A), mais reste néanmoins insuffisant. Tout d’abord, il n’y a aucune raison a priori pour qu’il existe une proportionnalité entre l’affaiblissement d’une relation – qui est importante – et la diminution de son importance. Je peux ainsi être très faiblement connecté à mon futur moi, et néanmoins reconnaître l’importance de cette relation, aussi ténue soit-elle. Ensuite, dans les deux cas (A et B), rien n’est dit sur l’importance respective du fait ou de la relation en question par rapport aux autres faits et relations. A supposer que l’on découvre que l’identité est moins significative qu’on le pensait (A), ou que la Relation R tient à un degré plus faible qu’on ne le pensait (B), et que son importance est diminuée d’autant, cela ne signifie pas qu’elle devient moins importante que d’autres faits ou relations.

  • 14 “For while I really have no idea what moral demands can most plausibly be made of atoms or events, (...)

44Troisièmement, on peut regretter que Parfit, dans sa présentation de l’utilitarisme, donne une vision partielle (voire partiale) de l’approche réductionniste (ou, diront certains, qu’en se référant au réductionnisme, il donne une vision partiale de l’utilitarisme). Le réductionnisme, tel que Parfit le présente, ne nie pas la possibilité d’une continuité de la personne dans le temps. Il stipule simplement que, contrairement à ce qu’affirment les non-réductionnistes, l’identité personnelle est une affaire de degrés. Je ne suis pas la même personne que celle que je serai dans le futur (éloigné) mais je ne lui suis pas non plus complètement étrangère (§102, 308). L’utilitarisme soit considère le groupe à l’image de l’individu (argument de Gauthier), soit ne considère pas l’individu comme une entité en soi (argument de Rawls). Parfit leur oppose un utilitarisme qui considère l’individu comme une multitude (Ferey, 2011). Sa justification de l’utilitarisme repose sur ce qu’il appelle lui-même la ‘désintégration partielle’ de la personne (§114, 336). Plus exactement, Parfit considère qu’en élargissant la portée du principe de répartition, les utilitaristes en ont significativement affaibli l’importance, rendant in fine leur approche impersonnelle. Cette version ‘atomistique’ de l’utilitarisme ne se justifie qu’au prix d’une distorsion majeure du réductionnisme, qui ne pose jamais le principe d’indépendance des mois temporels de la personne. On peut même aller plus loin, et affirmer avec Scheffler, que si le réductionnisme se réduit effectivement à cela, alors l’utilitarisme – en tant que théorie morale – devient inopérant14.

45S’il est possible d’accepter le réductionnisme et de rejeter la Proposition Extrême, alors on peut penser que le réductionnisme n’est pas synonyme de ‘désintégration’ de la personne. Parfit se situe-t-il dans cette configuration ? Oui et non. Parfit rejette effectivement la Proposition Extrême, mais on peut penser qu’il ne le fait pas pour les ‘bonnes’ raisons. Tout d’abord, il fait appel à l’argument de l’évolutionnisme pour justifier notre comportement prudentiel (§102, 308). Ensuite, il attribue la force de la Proposition Extrême à la prévalence de l’idée reçue selon laquelle l’identité personnelle serait un ‘deep further fact’, sans lequel nous n’aurions aucune raison de nous soucier de notre futur (§102, 311). Bien qu’il entrevoie très bien le fait que le réductionnisme n’implique pas nécessairement la Proposition Extrême, Parfit se montre réticent à l’idée de développer cette ligne théorique. Cela n’est pas, en soi, très surprenant. Rappelons, en effet, que la Proposition Extrême constitue à ses yeux ‘la réfutation ultime’ de l’égoïsme rationnel (§102, 312). Il adopte donc, semble-t-il, une position intermédiaire assez ambiguë qui se résume toute entière dans l’ambiguïté de l’expression ‘désintégration partielle’.

Conclusion

46J’ai essayé dans le présent article d’évaluer l’impact de l’approche réductionniste de l’identité personnelle, introduite par Parfit, sur notre conception de la rationalité. J’ai montré, tout d’abord, que le réductionnisme pouvait remettre en question le canon de neutralité temporelle défendu par Sidgwick, mais également celui de l’actualisation à taux constant généralement utilisé aujourd’hui en économie dans les modèles de choix inter-temporels. J’ai montré, ensuite, que le recours à la Relation R plutôt qu’à une conception dualiste de l’identité personnelle peut constituer un élément décisif dans l’invalidation du dogme de l’égoïsme rationnel et dans la construction d’une véritable théorie de la bienveillance rationnelle. L’approche réductionniste de l’identité personnelle peut donc avoir des conséquences extrêmement importantes dans la manière dont nous concevons la rationalité individuelle. Les économistes ont, par conséquent, de bonnes raisons de se tourner vers la philosophie, y compris vers la métaphysique. Et les travaux de Parfit constituent, de ce point de vue, une référence absolue. Le but de cet article est précisément de les inviter à s’intéresser davantage à son œuvre. L’espace nécessairement limité d’un article ne m’a malheureusement pas permis de rendre correctement compte de la complexité et de la subtilité de sa pensée, et j’ai été parfois obligé de simplifier ses vues. La question des biais temporaux mériterait ainsi d’être développée et d’intégrer notamment ses vues sur ce qu’il appelle le biais envers le proche, et que nous appelons l’actualisation hyperbolique. Mais il me semble difficile de pouvoir le faire sans développer un minimum les biais vers le futur et le présent, notre rapport au passé, et la rationalité ou l’irrationalité de certains désirs temporels. De plus, ces considérations sont – chez Parfit – traitées indépendamment de la question de l’identité personnelle qui nous intéresse ici. Je renvoie donc, pour l’heure, le lecteur à la littérature existante (Dougherty, 2011, Greene and Sullivan, 2015, Hedden, 2015)

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Scheffler, Samuel. 1982. Ethics, Personal Identity, and Ideals of the Person. Canadian Journal of Philosophy, 12(2) : 229-246.

Schultz, Bart. 1986. Persons, Selves, and Utilitarianism. Ethics, 96(4) : 721-745.

Shoemaker, David. 1997. Parfit on Identity. In Jonathan Dancy (ed.), Reading Parfit. Oxford : Blackwell, 135-148.

Shoemaker, Sydney and Richard Swinburne. 1984. Personal Identity. The Dualist Theory. Oxford : Basic Blackwell.

Wachsberg, M.M. 1983. Personal Identity, the Nature of Persons, and Ethical Theory : University Microfilms.

Williams, Bernard. 1970. The Self and the Future. Philosophical Review, LXXIX(2) : 161-180.

Williams, Bernard. 1976. Problems of the Self : Philosophical Papers 1956-1972. Cambridge : Cambridge University Press.

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Notes

1 Voir notamment les ouvrages de John Davis (Davis, 2003, 2010), ainsi que le numéro spécial de la Revue de Philosophie Economique, ‘Le concept d’identité’, dirigé par Alan Kirman and Miriam Teschl publié en 2004.

2 Toutes les références à cet ouvrage renvoient à l’édition paperback de 1987.

3 Ceci est contesté par Shoemaker qui affirme que le critère de continuité (et connexité) psychologique n’est pas théoriquement incompatible avec la thèse du non-réductionnisme (Shoemaker, 1997, 13).

4 Pour Williams, la continuité corporelle prime sur la simple continuité psychologique. Dans son article ‘The Self and the Future’ (1970), Williams avait critiqué le raisonnement (ou plus exactement l’expérience de pensée) selon lequel deux individus A et B pouvaient échanger leurs identités en échangeant simultanément les données de leur cerveau dans une machine prévue à cet effet (Williams, 1970). Dans son article ‘Experiences, subjects, and conceptual schemes’ (1999), Parfit affirme que Williams est ‘hyper-réductionniste’, ce qui fait de lui un dissident du réductionnisme (Parfit, 1999). L’article, traduit par Sophia Mo, est disponible en français sur la page web http://semaihp.blogspot.fr/2014/10/traduction-de-derek-parfit-experiences.html.

5 Thomas Nagel aurait ainsi affirmé que même si la thèse du réductionnisme était vraie, il serait psychologiquement impossible d’y croire (§94, 274).

6 Dans le sens où les expériences n’ont pas de sujets, et les pensées n’ont pas de penseurs.

7 L’argument est un peu troublant. Si, en se convertissant au réductionnisme, un non-réductionniste pense devoir perdre toute préoccupation pour son futur, c’est qu’il continue à penser comme un non-réductionniste.

8 L’exemple de Parfit est le suivant : au dix-neuvième siècle, un jeune aristocrate est destiné à hérité un vaste domaine terrien. Ayant des idéaux socialistes, il souhaite – maintenant – faire don de ces terres aux paysans qui les cultivent. Il sait, cependant, qu’en vieillissant, ses allégeances politiques changeront. Il signe donc un document le forçant à donner ses terres le jour où il héritera (§110, 327).

9 Parfit conteste l’idée que l’on puisse être réductionniste et regarder la continuité physique comme primordiale (§96, 284). Cela explique notamment sa réticence à compter Williams parmi les réductionnistes (§91, 268). Nombreux sont ceux, pourtant, qui se réclament du réductionnisme et qui voient dans la continuité physique du corps (Williams, Jarvis Thompson) ou du cerveau (Nagel), le fondement de l’identité personnelle.

10 On pourrait, cependant, opposer à Parfit que ce n’est pas parce que cette vision est réconfortante qu’elle est vraie. Le fait qu’il existe quelqu’un qui se souvienne de vous et qui continue votre œuvre ou qui partage vos idéaux n’est pas équivalent au fait d’être vivant. L’important, objecte ainsi Mark Johnston, n’est pas que telle ou telle expérience soit vécue mais bien qu’elle soit vécue par vous. Et nul besoin, d’ailleurs, d’abandonner le réductionnisme pour rétablir le principe du souci de soi. L’un et l’autre sont parfaitement compatibles (Johnston, 1997).

11 L’argument mériterait en fait d’être approfondi car il repose implicitement sur le postulat que le paternalisme est toujours légitime. Je suis en droit d’intervenir pour mon bien-être futur car je suis en droit d’intervenir pour le bien-être futurs des autres, et je ne suis pas différent d’eux. Mais le paternalisme n’est pas justifiable, ou l’est difficilement, chez Kant. Il y a une différence entre agir comme si je n’étais pas différent des autres et agir pour moi comme j’agirais pour les autres. Or, Parfit n’élabore pas sur cette différence.

12 La philosophie utilitariste, telle qu’elle est développée par Sidgwick, défend le principe de bienveillance impartiale, c’est-à-dire l’idée selon laquelle est juste toute action qui tend à améliorer le bien-être des individus, quels qu’ils soient. Elle repose sur deux postulats a priori incompatibles, l’égoïsme rationnel (toutes les actions sont motivées par l’intérêt personnel) et l’impartialité (personne ne compte plus que les autres, y compris soi-même). Sidgwick adopte une approche non-réductionniste de l’identité personnelle, sans laquelle l’égoïsme rationnel serait difficilement justifiable. Le réductionnisme, en revanche, fournit un argument logique au principe d’impartialité, qui jusque-là ne reposait que sur un impératif moral. Il est donc possible de l’utiliser dans un sens comme dans l’autre. Toute la question est de savoir dans quelle mesure. Parfit considère qu’un retournement ontologique aurait tendance à soutenir, davantage qu’à invalider, le principe utilitariste. Il reste néanmoins très prudent sur le sujet, refusant de cautionner l’utilitarisme sans condition. Ses arguments, développés dans le chapitre 15 de Reasons and Persons, reprennent (dans ses grandes lignes) ceux développés précédemment dans son article ‘Later Selves and Moral Principles’ (1973).

13 Cela signifie-t-il pour autant que l’approche réductionniste est favorable aux utilitaristes ? Pas nécessairement. De la même façon que je peux dire qu’il est injuste qu’une autre personne que lui profite de son malheur (ou bénéficie de son travail), je peux également dire – étant réductionniste – qu’il est tout aussi injuste que son futur soi en profite. L’extension du champ d’application du principe utilitariste se fait au détriment de celui-ci. Considérons le point de vue réductionniste et supposons qu’il n’y a pas de différence fondamentale entre les relations entre personnes et les relations entre les segments temporels d’une même personne, autrement dit qu’il n’y a pas de raison de croire, par exemple, que l’enfant soit plus attaché à son moi futur qu’à son petit frère aujourd’hui. Si tel est le cas, l’enfant n’a pas davantage de raison de souffrir pour une personne qui lui est étrangère que pour son futur moi, et cela quelle que soit l’utilité potentiellement générée par son épreuve. Les gains d’utilité ne sont non seulement plus transférables entre les personnes mais ils ne le sont plus également entre les différentes périodes de vie d’une même personne, rendant toute maximisation d’utilité impossible. De ce point de vue, le réductionnisme ontologique est contraire à la philosophie utilitariste (§113, 334).

14 “For while I really have no idea what moral demands can most plausibly be made of atoms or events, it seems to me very doubtful that the demands embodied in standard forms of utilitarianism are likely candidates. Standard utilitarianism, by virtue of its requirement that agents devote energy and attention to their own projects and commitments in strict proportion to the weight in the impersonal calculus of their doing so, is rightly thought to be among the most demanding of moral conceptions. Because it is so demanding, standard utilitarianism has as much need as any familiar moral conception does for a plausible theory of character development and long-term motivation. That is, standard utilitarianism needs an account of the values, characteristic dispositions, and patterns of motivation which a person must have in order to live up to the rather rigorous standards it sets.” (Scheffler, 1982, 237-38). La position de Scheffler doit, cependant, être nuancée. Tout d’abord, il joue d’une ambiguïté qu’il entretient savamment dans tout son article, et il est souvent difficile de faire précisément la part des choses entre les arguments qu’il oppose à Parfit et ceux qu’il oppose à une possible interprétation de Parfit. Cela complique inutilement les choses dans la mesure où la position de Parfit sur le réductionnisme manque également de clarté. D’une façon générale, l’argument de Scheffler est valable si Parfit adopte une version radicale du réductionnisme, autrement dit si celui-ci accepte la possibilité de la Proposition Extrême (Schultz, 1986).

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Pour citer cet article

Référence papier

Christophe Salvat, « Parfit, l’égoïsme rationnel et la question de l’identité personnelle », Œconomia, 5-4 | 2015, 437-460.

Référence électronique

Christophe Salvat, « Parfit, l’égoïsme rationnel et la question de l’identité personnelle », Œconomia [En ligne], 5-4 | 2015, mis en ligne le 01 décembre 2015, consulté le 18 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/oeconomia/2175 ; DOI : 10.4000/oeconomia.2175

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Auteur

Christophe Salvat

CNRS, Triangle UMR 5206, Ecole Normale Supérieure de Lyon. christophe.salvat@ens-lyon.fr

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