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Économie et littérature

L’économie du comportement à la lumière des Maximes du Duc de La Rochefoucauld

Behavioural Economics in Light of La Rochefoucauld’s Maxims
Emmanuel Petit
p. 493-519

Résumés

Au sein des moralistes français du 17ème siècle, François de La Rochefoucauld offre, dans ses célèbres Maximes, une réelle théorie des motivations humaines : il dépeint les effets du hasard et des humeurs sur le jugement et met au centre de l’étude du comportement une conception étendue de l’intérêt individuel. Dans cet article, nous dessinons les contours possibles d’un rapprochement entre le moraliste français et les économistes du comportement. Ces derniers ont pour principal objectif d‘améliorer le pouvoir explicatif des modèles de la science économique en partant de fondations psychologiques réalistes. Nous montrons comment les Maximes préfigurent le rôle des mécanismes inconscients (émotions, humeurs, aléas) au sein de l’économie comportementale contemporaine. Nous regardons également dans quelle mesure la vision plus étendue de l’intérêt sous-tendue par les Maximes peut être associée à la description des conduites « vertueuses » (les « préférences sociales ») mises en avant aujourd’hui par les économistes du comportement.

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Dédicace

« L’honnête homme est celui qui ne se pique de rien »

Maxime 203 de François de La Rochefoucauld

Texte intégral

1 Les moralistes français du 17ème siècle avaient pour principal objectif de révéler les insuffisances de la sagesse conventionnelle. On compte, parmi eux, des penseurs aussi renommés que Pascal (1623-1662), La Bruyère (1645-1696), Nicole (1625-1695), Esprit (1611-1678), La Rochefoucauld (1613-1680), mais aussi Abbadie (1654-1727) et Bayle (1647-1706). Au sein de ces moralistes, la notoriété du Duc de la Rochefoucauld est associée à la parution en 1660 des célèbres Maximes, lues, largement commentées mais aussi rééditées à quatre reprises au cours du 17ème siècle (cinquième édition en 1678). Par le choix des Maximes – brillantes, mystérieuses, paradoxales, ambivalentes, incisives autant que fragiles – La Rochefoucauld se distingue des longs traités systématiques des philosophes et des théologiens qui l’ont précédé et rejette le caractère dogmatique du savoir doctrinal. Comme le souligne Elster (2003, 131), « ses vues sur les motivations inconscientes […] sont probablement de plus grande valeur que tout ce que l’on peut trouver dans la psychologie du XXe siècle ». Les Maximes de la Rochefoucauld nous offrent ainsi une investigation concise et sans fard sur la psychologie et les mœurs des hommes de la société de cour française de l’époque. La Rochefoucauld entend dévoiler les ressorts profonds des sentiments et des conduites sociales, en écornant au passage le culte du moi autonome et vertueux.

  • 1 La revue « Dix-Septième Siècle » lui a ainsi consacré un numéro spécial à la suite d’une journée d’ (...)
  • 2 Il est en effet difficile de rattacher la plupart des idées morales de La Rochefoucauld à tel ou te (...)

2 Les Maximes ont donné lieu à de nombreux commentaires en leur temps et sont aujourd’hui l’objet d’un intérêt renouvelé quatre siècles après la naissance du moraliste français1. Si les commentateurs des Maximes ont une lecture très différenciée (et parfois opposée) du positionnement moral de La Rochefoucauld – au sens où celui-ci apparaît, selon le commentateur, épicurien, libertin, naturaliste, ironique, réaliste ou au contraire sceptique2 – c’est en raison de l’incertitude et du mystère contenus dans la brièveté et l’éclat des sentences (Moore, 1969, 1996). Une maxime accentue un aspect de l’expérience humaine, souvent contraire à la sagesse conventionnelle. Pour faire impression, l’auteur la pose comme une vérité universelle. Comme le souligne Jean Lafond, « c’est seulement un artifice et une ruse de style : l’auteur offre une vérité, à laquelle le tour elliptique de la phrase confère le statut de la vérité » (Lafond 1986, 138). La Rochefoucauld n’est donc pas plus chaotique ou insouciant que les autres grands penseurs de son époque, il est seulement un peu plus difficile à interpréter, car particulièrement laconique. Il est donc sans doute possible, comme le suggère Jon Elster, d’extraire « des vues systématiques de ce qui apparaît à première vue comme une collection faite au hasard de ces sortes de diamant que sont les Maximes » (Elster 2003, 131). Deux points semblent ainsi faire consensus parmi les nombreux commentateurs contemporains de La Rochefoucauld. Les Maximes refusent tout d’abord la conception d’un individu purement rationnel et autonome en insistant notamment sur le rôle inconscient du hasard, des émotions et des humeurs dans nos conduites quotidiennes. Elles dénoncent également la fausseté des vertus humaines qui se confondent avec la recherche de l’intérêt personnel.

  • 3 Que l’on peut opposer à une économie du comportement plus « ancienne » démarrant dans les années 19 (...)

3 Dans cet esprit, les Maximes annoncent et partagent deux orientations majeures qui caractérisent aujourd’hui ce qu’on appelle la « nouvelle » économie du comportement. Au sens large, l’économie du comportement regroupe un ensemble disparate de courants de recherches ou de travaux qui ont pris une certaine distance vis-à-vis de l’analyse économique standard en intégrant les apports de la psychologie (Tomer, 2007). Au sens plus étroit, la « nouvelle » économie du comportement (Sent, 2004)3, qui s’initie à partir des années 1970, s’inscrit davantage dans la continuité du paradigme dominant et cherche, dans le même temps, à l’enrichir et à étendre sa portée. Elle a pour objectif central d’améliorer le pouvoir explicatif des modèles de la science économique en reposant sur des fondations psychologiques comportementales plus réalistes (Camerer, Loewenstein et Rabin, 2004). Elle fournit en ce sens un contrepoint nécessaire à la méthodologie positive de Friedman (1953) qui postule que le réalisme des hypothèses ne compte pas. Pour venir à bout de cet ambitieux programme de recherche, la « nouvelle » économie du comportement repose sur les avancées de l’économie expérimentale (Serra, 2012) ou de la neuroéconomie (Camerer, Loewenstein et Prelec, 2005) ainsi que sur les outils usuels de la formalisation et de la modélisation (Mullainathan et Thaler, 2000).

  • 4 L’édition des Maximes à laquelle nous nous référons est celle présentée par Todorov (1999). On dist (...)

4 Parmi les auteurs les plus connus qui adhèrent à cette conception de l’économie comportementale – qui est celle que nous retenons dans cet article – on trouve notamment George Akerlof, Colin Camerer, Ernst Fehr, Daniel Kahneman, George Loewenstein, Matthew Rabin, Vernon Smith et Richard Thaler. Ces auteurs s’accordent sur la nécessité de dépasser l’hypothèse de la rationalité parfaite caractéristique de l’économie standard en ouvrant la « boîte noire » de la décision. Il s’agit de comprendre les véritables motivations humaines à l’origine des comportements économiques en intégrant les processus psychologiques en jeu. Ceci implique d’admettre une plus grande complexité du processus de choix en introduisant notamment les biais cognitifs, les émotions ou les humeurs. Ceci conduit également à élargir la conception de la notion d’intérêt personnel en ne la limitant pas à une dimension purement monétaire ou matérielle. Comme nous le suggérons dans cet article, les motivations des économistes du comportement se rapprochent en ce sens des enseignements contenus dans les Maximes de La Rochefoucauld qui dévoilent la pluralité et la complexité des motifs qui conduisent à l’action, en mettant au centre le jeu d’un intérêt personnel étendu (qui est « le plus souvent un intérêt d’honneur et de gloire », comme le souligne le moraliste dans l’Avis au lecteur intégré dès la seconde édition des Maximes) ainsi que l’influence majeure des affects (« L’esprit est toujours la dupe du cœur » M 102)4.

5 Rapprochement ne signifie pas pour autant filiation, ni même accord ou absence de divergences. S’il est sans doute possible de faire un parallèle entre la façon dont La Rochefoucauld scrute avec finesse et subtilité les conduites de la société de cour à laquelle il appartient et celle avec laquelle les économistes comportementalistes décortiquent avec un certain succès les attitudes individuelles au sein d’un laboratoire, il est probable que les Maximes soulèvent également certaines limites contenues dans l’approche ou les résultats de la nouvelle économie du comportement. L’objectif de cet article consiste ainsi à dessiner les contours possibles d’un rapprochement entre l’économie du comportement et François de La Rochefoucauld. Il s’agit notamment d’identifier les apports et les limites de l’économie du comportement à la lumière des Maximes de La Rochefoucauld. Nous montrons, tout d’abord, comment les Maximes préfigurent le rôle des mécanismes inconscients – émotions, humeurs, aléas – au sein de l’économie comportementale contemporaine. Nous regardons, ensuite, dans quelle mesure la vision plus étendue de l’intérêt sous-tendue par les Maximes peut être associée à la description des conduites « vertueuses » – les « préférences sociales » (« other-regarding preferences ») – mises en avant aujourd’hui par les économistes du comportement.

1. Les effets de la fortune, de l’humeur et des émotions sur le jugement

1.1. L’anatomie de tous les replis du cœur

  • 5 La distinction entre le cœur et l’esprit semble recouvrir, comme c’est le cas chez Pascal, la diffé (...)

6 A la suite de ce que propose Todorov (1999), il est possible de lire les Maximes sous la forme simplifiée d’une « grande comédie » dans laquelle l’intérêt « joue toutes sortes de personnages » (M 39). Cinq personnages y participent, « disposés non selon un étagement du bas vers le haut, mais plutôt sur une ligne rejoignant le dehors du dedans » (Todorov 1999, 14). On distingue ainsi la « fortune » – les évènements extérieurs ou le hasard –, et le reflet du corps, « l’humeur », que nous avons reçue de la nature sans pouvoir la choisir. Puis, viennent ensuite le « cœur », synonyme de l’âme, siège de toutes les passions qui nous habitent, et « l’esprit » où opèrent la raison, le jugement et les opinions5. Enfin, il y a « les autres », d’autres hommes comme nous que l’on peut imaginer comme les spectateurs de cette grande comédie.

7 Dans ce système simplifié, des mécanismes causaux semblent conditionner notre conduite avec une forme forte de déterminisme que l’on retrouve par exemple dans les maximes 5 (« La durée de nos passions ne dépend pas plus de nous que la durée de notre vie »), 60 (« La fortune tourne à l’avantage de ceux qu’elle favorise »), 257 (« La gravité est un mystère du corps inventé pour cacher les défauts de l’esprit ») ou encore 323 (« Notre sagesse n’est pas moins à la merci de la fortune que nos biens »). Si l’amour-propre est bien au cœur des Maximes (comme nous le verrons dans la seconde partie de notre étude), la fortune – associée aux notions parallèles de « hasard » (M 57), de « destinée » (M 309), « d’accidents » (M 59), « d’occasions » (M 470) ou encore d’« étoiles » (M 58) – ainsi que les « humeurs » (maximes 7, 45, 47 et 61), ont donc également un effet important sur les conduites humaines : « La fortune et l’humeur gouvernent le monde » (M 435) ; « La fortune fait apparaître nos vertus et nos vices, comme la lumière fait apparaître les objets » (M 380) ; « Quoique les hommes se flattent de leurs grandes actions, elles ne sont pas souvent les effets d’un grand dessein, mais des effets du hasard » (M 57).

8 Pour autant, La Rochefoucauld n’entend pas décrire une emprise complète du corps et de l’aléa sur nos attitudes. Le « véritable nœud de l’intrigue se situe entre les deux personnages restants : le cœur et l’esprit » (Todorov 1999, 18). La Rochefoucauld nous place ainsi dans la position la plus humble où, à la fois impuissant et ignorant, notre « esprit » est à la fois l’esclave et « la dupe du cœur » (M 102) : « l’homme croit souvent se conduire lorsqu’il est conduit ; et pendant que par son esprit, il tend vers un but, son cœur l’entraîne insensiblement à un autre » (M 43). Non seulement le cœur l’emporte sur l’esprit lorsque les buts des deux s’opposent, mais il le fait « insensiblement » de façon à ce que l’homme ait l’impression de faire une chose tout en accomplissant une autre.

9 Dans une lettre à Thomas d’Esprit du 6 février 1664, La Rochefoucauld précise ainsi que le but des Maximes consiste à « faire l’anatomie de tous les replis du cœur » (Todorov 1999, 257). La Rochefoucauld nous installe ici au sein de la « petite comédie » où se joue la bataille des passions. D’un côté se trouve la trinité sacrée qui guide notre conduite – l’Amour-Propre, l’Intérêt et l’Orgueil – de l’autre, les passions plus ordinaires – comme l’envie, la jalousie, la honte, la crainte, la haine, la paresse, etc. – qui manipulent autant qu’elles peuvent être manipulées par le grand-maître de cérémonie, l’Amour-Propre. Comme les autres moralistes, La Rochefoucauld étudie donc, dans le détail, le rôle des émotions dans la vie quotidienne de la société de cour française. Bien après Aristote, qui s’était consacré à l’étude des propriétés cognitives des émotions (i.e., les raisons pour lesquelles les émotions se déclenchent), les moralistes cherchent à identifier l’influence des émotions sur le jugement et sur la motivation des décisions. Ils regardent en particulier les conséquences des émotions sur le plan comportemental, ce que les psychologues identifient aujourd’hui comme étant les « tendances à l’action » des émotions (Frijda, 1986).

1.2. Le rôle des humeurs et des émotions

10 Depuis les travaux précurseurs d’Elster (1998, 1999), il existe, en économie, une littérature abondante qui met en lumière l’impact des humeurs et des émotions sur nos comportements (Petit, 2015). On retrouve, au sein de cette littérature, l’idée chère à La Rochefoucauld, que le mythe d’un individu rationnel disposant d’un parfait libre-arbitre, toujours conscient de ses qualités ou de ses mobiles, ne tient pas : « Nos ennemis approchent plus de la vérité dans les jugements qu’ils font de nous que nous n’en approchons nous-mêmes » (M 458). Certains travaux pointent par exemple directement le rôle inconscient de l’humeur sur le jugement des investisseurs sur les marchés financiers (Hirshleifer et Shumway, 2003), illustrant ainsi la justesse des maximes 89 (« Tout le monde se plaint de sa mémoire, et personne ne se plaint de son jugement ») ou 297 (« Les humeurs du corps ont un cours ordinaire réglé, qui meut et qui tourne imperceptiblement notre volonté ; elles roulent ensemble et exercent successivement un empire secret en nous : de sorte qu’elles ont une part considérable à toutes nos actions, sans que nous le puissions connaître »). D’autres travaux attribuent une composante affective – humorale – à ce qu’on appelle « l’effet dotation » (Lin, Chuang, Kao et Kung, 2006), la tendance à survaloriser (par rapport au prix de marché) des objets que l’on possède déjà. Les maximes 47 (« Notre humeur met le prix à tout ce qui nous vient de la fortune ») et 61 (« Le bonheur et le malheur des hommes ne dépend pas moins de leur humeur que de la fortune ») témoignent de cette influence de l’humeur, en même temps qu’elles semblent démettre la fortune de ses fonctions, « rabaissée au rang de simple accessoiriste » (Turcat, 2013, 172). Pour l’économiste comportementaliste, un choix délicat s’impose entre un fatalisme (assez radical) de La Rochefoucauld qui s’accorde mal avec le libre-arbitre théorique présupposé de l’individu (qui, s’il n’est pas parfait, n’en demeure pas moins une clef de voute de la prise de décision) et les effets de l’humeur dont la particularité est bien de ne pas avoir de cause définie. Les ambivalences des Maximes (Turcat, 2013) sont telles qu’il est difficile d’établir dans quelle mesure la fortune et/ou l’humeur « gouvernent le monde » (M 435) puisque le « caprice de notre humeur est encore plus bizarre que celui de la fortune » (M 45). Parions cependant que, dans la maxime 1 (« Ce que nous prenons pour des vertus n’est souvent qu’un assemblage de diverses actions et de divers intérêts, que la fortune ou notre industrie savent arranger […] »), le comportementaliste et l’expérimentaliste se placent du côté de « l’industrie » arguant, sans doute, qu’il « faut gouverner la fortune comme la santé : en jouir quand elle est bonne, prendre patience quand elle est mauvaise, et ne faire jamais de grands remèdes sans un extrême besoin » (M 392). En somme, en dépit de quelques travaux novateurs sur le rôle des humeurs et de l’inconscient, l’économie comportementale tend à affirmer le contrôle des agents économiques sur leur destinée et leur conduite.  

11 Considérons maintenant le rôle des émotions. Par définition, l’émotion a la particularité, contrairement à l’humeur, d’avoir une cause bien définie que l’on peut expliquer. Elle génère également de l’utilité ou de la désutilité (ce qu’on appelle la valence) et est un moteur central de l’action (une impulsion). Pour toutes ces raisons, l’émotion peut être intégrée dans le logiciel d’analyse de l’économie comportementale. Dans ce cadre, l’introduction des affects peut se résumer à l’idée générale que les émotions « participent » de la décision au même titre que la raison. Si l’esprit (la raison) n’est véritablement ni l’esclave ni « toujours la dupe du cœur » (M 102), il peut être contourné ou dépassé par des mécanismes décisionnels automatiques plus rapides dans lesquels les affects jouent un rôle moteur. On peut ainsi analyser le processus de décision sous une forme duale en distinguant clairement la pensée intuitive inconsciente (le « système 1 ») de la réflexion cognitive (le « système 2 »), comme le font notamment Paul Romer (2000), Daniel Kahneman (2012) ou les chercheurs en neuroéconomie (Sanfey, Loewenstein, McClure et Cohen, 2006). En économie du comportement, cependant, les émotions ont une place plus résiduelle que celle que leur octroie le moraliste du Grand Siècle. En se centrant notamment sur certaines caractéristiques des émotions – comme la valence, le niveau d’activation ou les aspects cognitifs – les travaux récents procèdent à une « rationalisation des émotions » (Petit 2015, 31) qui la rend compatible avec une hypothèse de rationalité même limitée. Le modèle séminal comportemental de Thaler et Shefrin (1981), qui suggère un contrôle des émotions par la raison dans un cadre principal-agent, illustre bien cette forme de rationalisation.

12 Le parallèle entre l’économie du comportement et les Maximes est cependant renforcé lorsque l’on s’intéresse à la capacité de maîtrise de nos expressions émotionnelles. Dans la société de cour fréquentée par La Rochefoucauld, le jeu de masques rend également nécessaire la dissimulation de ses émotions comme le souligne sans ambiguïté la maxime 256 : « Dans toutes les professions chacun affecte une mine et un extérieur pour paraître ce qu’il veut que l’on croie. Ainsi, on peut dire que le monde n’est composé que de mines ». L’émotion présente un caractère stratégique et une aptitude que le moraliste sait reconnaître : « Tous les sentiments ont chacun un ton de voix, des gestes et des mines qui leur sont propres. Et ce rapport bon ou mauvais, agréable ou désagréable, est ce qui fait que les personnes plaisent ou déplaisent » (M 255). Les émotions peuvent ainsi être sciemment utilisées, comme c’est le cas lors d’un processus de négociation ou de coordination, pour augmenter les bénéfices que l’on retire de la transaction (Morris et Keltner, 2000) ou de la coopération (Frank, 1988). Bien avant son temps, La Rochefoucauld évoque ici l’aptitude humaine à la reconnaissance des expressions faciales des émotions (Ekman, 1982), soulignant également la distinction entre les émotions feintes et les émotions authentiques : « Quelque soin que l’on prenne de couvrir ses passions par des apparences de piété et d’honneur, elles paraissent toujours au travers de ces voiles » (M 12). S’il peut être difficile de cacher aux autres ses sentiments, la complexité des passions au sein de la « petite comédie » rend cependant possible la dissimulation à ses propres yeux de ses propres émotions. Ainsi, « nous sommes si habitués à nous déguiser aux autres qu’enfin nous nous déguisons à nous-mêmes » (M 119), préfiguration d’une forme notable de duperie de soi.

1.3. La duperie de soi

13 Dans les Maximes, les représentations de ce qu’on appelle aujourd’hui l’inconscient se déclinent en images respectives de la profondeur, du secret, de l’imperceptible ou de l’obscurité : alors que « dans le pays de l’amour-propre », il « reste encore bien des terres inconnues » (M 3), chacun de nous prend soin de « couvrir ses passions » (M 12), laissant une infinité de conduites dont « les raisons » (les désirs ou les caractéristiques) sont « cachées » (maximes 163, 54 et 344). La Rochefoucauld met notamment l’accent sur notre tendance à nous cacher à nous-mêmes nos imperfections : « Il semble que la nature, qui a si sagement disposé les organes de notre corps pour nous rendre heureux, nous ait aussi donné l’orgueil pour nous épargner la douleur de connaître nos imperfections » (M 36). L’on pourrait voir dans la maxime 36 la volonté heureuse de la nature qui, en même temps qu’elle dispose avec harmonie les organes de notre corps, soulage l’homme de souffrances inutiles. Comme le souligne cependant Pommier (2000), La Rochefoucauld feint ici d’établir un parallèle alors qu’il veut suggérer une opposition. Il n’exalte la sagesse bienveillante de la nature que pour mieux souligner qu’en revanche, en lui donnant l’orgueil, elle a fait à l’homme un cadeau empoisonné. Certes, l’orgueil nous épargne la douleur de connaître nos imperfections mais, ce faisant, il n’apporte de remède qu’à un mal dont il est lui-même la cause. Car la douleur de connaître nos imperfections vient justement de notre orgueil puisque c’est lui qui nous empêche de les accepter. Si notre orgueil ne nous rendait pas nos imperfections insupportables, nous n’aurions pas besoin de nous les cacher à nous-mêmes.

  • 6 Dans la maxime 305 (« L’intérêt, que l’on accuse de tous nos crimes, mérite souvent d’être loué de (...)

14 On trouve ainsi dans les Maximes, une forme de ce que l’on appelle aujourd’hui en psychologie ou en philosophie la « duperie de soi » (Miri, 1974). Il s’agit, sous une acception très générale, de la tromperie qu’un individu exerce inconsciemment à son encontre. La duperie de soi se traduit par la coexistence de deux croyances contradictoires incompatibles l’une avec l’autre. Ceci n’est rendu possible que par l’occurrence d’un processus inconscient qui cache à l’individu la dissonance que provoque la contradiction6. La marque de la dissimulation inconsciente de nos passions peut être illustrée dans le cas particulier de l’envie. Elle correspond à un cas de « transmutation de l’émotion » identifié par Elster (1999). Comme l’indique La Rochefoucauld, l’envie est « une passion timide et honteuse que l’on ose jamais avouer » (M 27). Si l’on comprend bien les motifs que nous avons de dissimuler notre envie à autrui (pour préserver notre réputation), nous avons aussi des motifs de nous la cacher à nous-mêmes. La maxime 281 porte ainsi en elle toute l’ambivalence et l’ambiguïté propre à la duperie de soi : « L’orgueil qui nous inspire tant d’envie nous sert souvent aussi à la modérer ». Ici, la même cause produit deux effets contraires : si l’orgueil fait naître l’envie, comment peut-il aussi servir à la modérer ? La raison en est que nous ne devenons moins envieux qu’en devenant injustes et de mauvaise foi. L’envie se dissimule et se transforme : si nous « modérons notre envie, ce n’est qu’en redoublant d’orgueil » (Pommier 2000, 75). L’envie naît en effet du sentiment que les autres ont des mérites (ou des avantages) que nous n’avons pas. Elle nourrit en conséquence un sentiment d’humiliation qui lui-même engendre un sentiment de malveillance à l’égard de ceux qui ont ce que nous voudrions avoir. Ce sentiment de malveillance nous porte ensuite à les sous-estimer, et ainsi, à minimiser, voire à nier l’existence même des mérites qui nous avaient inspiré l’envie (« Le même orgueil qui nous fait blâmer les défauts dont nous nous croyons exempts, nous porte à mépriser les bonnes qualités que nous n’avons pas » M 462). Pour ne plus nous sentir humiliés par la supériorité des autres, nous choisissons de ne plus la voir. Comme dans la « Fable de La Fontaine », le renard décrète que les raisins qu’il convoitait, mais qu’il ne peut atteindre, sont finalement trop verts et « bons pour les goujats ». Dans une situation donnée, l’amour-propre peut ainsi induire plusieurs motivations dont les implications peuvent être opposées pour le comportement. L’amour-propre, qui est à la recherche du plaisir, induit la « duperie de soi », mais va à l’encontre du principe de réalité.

1.4. Absence de contrôle de soi, dissonance et faiblesse de la volonté

15 En économie du comportement, une décision prise sous l’impulsion du « cœur », en présence de « duperie », peut ne pas être rationnelle dans la mesure où elle ne correspond pas à la maximisation individuelle de l’utilité. La Rochefoucauld soutient à la fois que ce n’est pas à l’esprit de définir véritablement les fins que l’on vise (« Tous ceux qui connaissent leur esprit ne connaissent pas leur cœur » M 103) mais aussi que la raison ne peut pas éclairer et guider nos désirs et nos préférences. L’individu rationnel, « l’homme habile » chez La Rochefoucauld, est pourtant celui « qui doit régler le rang de ses intérêts et les conduire chacun dans son ordre » (M 66). Mais, d’une part, nous « n’avons pas assez de force pour suivre notre raison » (M 42). D’autre part, « on ne souhaite jamais ardemment ce qu’on ne souhaite que par raison » (M 492). C’est la raison pour laquelle les passions (et notamment l’avidité) troublent souvent l’homme habile « en nous faisant courir à tant de choses à la fois que, pour désirer trop les moins importantes, on manque les plus considérables » (M 66). Ainsi, « l’avarice produit souvent des effets contraires ; il y a un nombre infini de gens qui sacrifient tout leur bien à des espérances douteuses et éloignées, d’autres méprisent de grands avantages à venir pour de petits intérêts présents » (M 492).

16 Ces situations, dans lesquelles « l’amour-propre peut travailler contre lui-même » (Lazzeri, 2008, 301) sous l’effet des émotions en désirant ce qui lui est in fine défavorable, correspondent aux cas d’incohérence temporelle des préférences (Akerlof, 1991) que les économistes comportementalistes attribuent à l’absence de contrôle de soi ou à la faiblesse de la volonté. Ainslie (1992) étudie le cas d’un individu soumis à des désirs contradictoires : dans l’instant présent, il souhaite profiter de sa soirée entre amis mais sait pourtant qu’il doit rentrer tôt pour pouvoir travailler efficacement le lendemain. En termes d’utilité, les bénéfices à long terme attendus de son travail dépassent les plaisirs associés à l’instant présent, mais l’absence de contrôle de soi est responsable d’un choix incohérent en termes de préférences. Pour remédier à ce cas d’irrationalité, Elster (1982) a proposé une forme d’engagement préalable, qui permet à l’individu de se prémunir des éventuelles faiblesses de la raison. L’individu peut également acquérir une patience (et une constance) qui lui permet de contrecarrer ses tendances impulsives (Gifford, 2002) ou, comme le suggère La Rochefoucauld dans la maxime 404 (« Il semble que la nature ait caché dans le fond de notre esprit des talents et une habileté que nous ne connaissons pas ; les passions seules ont le droit de les mettre au jour, et de nous donner quelques fois des vues plus certaines et plus achevées que l’art ne saurait faire »), de bâtir un véritable contrôle de soi en prenant pleinement en compte ce que révèlent les passions (Petit, 2004).

17 Les modèles économiques comportementaux intégrant le concept de dissonance cognitive (Akerlof et Dickens, 1982 ; Rabin, 1994 ; Konow, 2000), concept développé en psychologie sociale par Festinger (1962), illustrent clairement le fait qu’une action intéressée peut ne pas être une action « éclairée ». La dissonance cognitive naît de l’existence simultanée de deux croyances incompatibles l’une avec l’autre ou encore de deux désirs contradictoires (« je m’arrête de fumer » versus « je continue »). La contradiction crée une tension qui propulse la décision en même temps qu’elle incite l’individu à réduire a posteriori cette tension émotionnelle (par exemple, en minimisant les propriétés de l’alternative non choisie). La réduction de la dissonance correspond à un processus de « rationalisation » que les modèles du comportement introduisent en supposant que l’individu a la possibilité de choisir ses croyances. Il a, autrement dit, la possibilité de minimiser la tension en se dupant soi-même mais doit encourir, en conséquence, des coûts associés au mécanisme de duperie, ne serait-ce que parce que la duperie de soi exige de trouver des informations appropriées permettant de justifier ses croyances.

18 L’on voit ici que l’on retrouve les principes mis en avant dans les Maximes qui conduisent notamment l’individu à sous-estimer une activité dangereuse ou risquée en privilégiant l’instant présent à une perspective plus éloignée (ce que suggère la maxime 492 précédemment citée). Dans un modèle comportemental, le choix résulte toujours de la maximisation d’une fonction d’utilité, ce qui laisse penser que l’alternative choisie est le fait d’un calcul raisonné. Toutefois, en pondérant le plaisir associé à l’activité privilégiée (« je fume ») par les coûts induits par la dissonance (« fumer est nuisible pour ma santé ») et ceux liés au mécanisme de duperie, on réintroduit les émotions par une porte que n’aurait sans doute pas disqualifiée l’auteur des Maximes. Certes, on trouve chez La Rochefoucauld, comme nous l’avons déjà souligné, que la fortune, le hasard, les qualités, les humeurs ou les passions, pèsent souvent bien davantage que l’esprit ou la raison dans la conduite individuelle. L’intérêt, à ce titre, du modèle de dissonance cognitive de Konow (2000) consiste à introduire des paramètres (exogènes) qui modulent à la fois la sensibilité de l’individu à la dissonance (via ses « qualités » ou son « humeur ») ainsi que son niveau d’exposition à la tentation de la duperie (qui dépend du contexte et des « aléas »). Comme nous le verrons dans la deuxième partie de notre étude consacrée aux Maximes, le contexte dans lequel s’inscrit l’action, synonyme dans les Maximes du hasard ou de la fortune, devient aujourd’hui plus central dans l’analyse comportementale.

2. De l’intérêt à la vertu ou de l’homme habile à l’honnête homme 

2.1. L’amour-propre, une conception étendue de l’intérêt

19 Sous sa forme la plus courante, la conception de l’homme proposée par La Rochefoucauld repose sur une vision pessimiste, « augustinienne », de l’individu (Lafond, 1986). Cette vision implique « l’existence d’un moi autonome et intéressé, antérieur à toute vie sociale, une espèce de propriétaire qui n’aspire qu’à l’accumulation de richesses » (Todorov 1999, 38). Semblable en cela à Montaigne, La Rochefoucauld accorde ainsi une grande place au modèle économique, à l’échange commercial en tant que représentation fidèle de l’échange interpersonnel.

  • 7 Même si les termes « d’égoïsme » ou « d’égoïste » n’existent pas encore à l’époque (ils n’apparaîtr (...)

20 Pour le Duc de La Rochefoucauld, la motivation humaine fondamentale qui préside à l’action est l’amour-propre : « L’amour-propre est l’amour de soi-même, et de toutes choses pour soi » (MS 1). L’« amour-propre » est ici synonyme d’égoïsme7 ou de préférence pour soi au-dessus de tout. Il est synonyme, autrement dit, « d’intérêt » qui « est l’âme de l’amour-propre » (MP 26). Bien que le sens du mot « intérêt » ne revête pas un caractère aussi matérialiste que celui qui est le sien aujourd’hui, l’avidité du profit demeure l’une des composantes essentielles des motivations intéressées. Dans une conception utilitaire et économique, le terme d’intérêt est ainsi, rapproché dans les Maximes, de « commerce » ou de « gagner » (« Ce que les hommes ont nommé amitié n’est qu’une société, qu’un ménagement réciproque d’intérêts, et qu’un échange de bons offices ; ce n’est enfin qu’un commerce où l’amour-propre se propose toujours quelque chose à gagner » M 83), de « négociation » (« Ce qui fait que l’on est souvent mécontent de ceux qui négocient, est qu’ils abandonnent presque toujours l’intérêt de leurs amis pour l’intérêt du succès de la négociation, qui devient le leur, par l’honneur d’avoir réussi à ce qu’ils avaient entrepris » M 278) ou encore de « luxe » (« Le luxe et la trop grande politesse dans les Etats sont le présage assuré de leur décadence parce que, tous les particuliers s’attachant à leurs intérêts propres, ils se détournent du bien public » MS 52).

21 Pour La Rochefoucauld, l’homme habile est celui qui sait bien calculer ses intérêts, et régler sa conduite en fonction de ce calcul d’intérêts (comme l’entrevoit la maxime 66 précédemment citée dans la section 1.4). La « souveraine habileté consiste à bien connaître le prix des choses » (M 244). L’homme habile a ainsi, du point de vue de l’économiste, toutes les apparences de l’homme rationnel « mû par son propre intérêt » Edgeworth (1881). Dans la société de cour décrite par La Rochefoucauld, l’intérêt, c’est notamment la motivation des affairistes, des intrigants, des libertins, des courtisans, des galants ou des écrivains avides de plaire. « Tout comme une entreprise commerciale, la vie mondaine attire des entrepreneurs-consommateurs, dans un système d’échanges : il s’agit de promouvoir et de monnayer avantageusement son image, ses talents et relations, en les adaptant à la demande du public » (Rohou, 2002, 369). Dans la masse des courtisans, la préoccupation économique bourgeoise de « l’habileté » semble cependant se distinguer, dans la maxime 170 (« Il est difficile de juger si un procédé net, sincère et honnête est un effet de probité ou d’habileté »), de « l’honnêteté », de la « probité » ou de la « sincérité » aristocratique. Comme le souligne Turcat (2013, 58-59), « là où l’honnête homme s’inquiète noblement du salut de son âme, l’habile homme, pour sa part, ne saurait se soucier que du statut de sa bourse ». C’est ainsi que « les braves ont plus d’adresse et d’esprit pour éviter la mort que les gens de chicane n’en ont pour conserver leur bien » (M 222).

22 Dans les Maximes, l’intérêt ne saurait par conséquent se limiter à une conception purement matérialiste et bourgeoise. A partir de la deuxième édition, l’Avis au lecteur des Maximes prend soin d’en préciser le sens : par ce mot, « on n’entend pas toujours un intérêt de bien, mais le plus souvent un intérêt d’honneur ou de gloire ». L’intérêt, c’est donc, « à la fois la puissance et le profit matériel, mais aussi l’ascension sociale et la domination relationnelle » (Rohou 2002, 329). L’amour-propre prend en particulier deux formes principales : (1) le désir d’être estimé, qui correspond à un désir d’approbation que l’on peut assimiler à la vanité ou au désir de gloire, et (2) un désir pour l’estime de soi. Nous sommes ainsi à la fois préoccupés par l’image que les autres ont de nous et par l’image que nous nous donnons à nous-mêmes. Comme la plupart des moralistes de son époque (Nicole, Esprit, Pascal), La Rochefoucauld considère que le ciment de la vie sociale réside dans le désir d’estime de soi ou la vanité, qui possèdent « la miraculeuse capacité de mimer la vertu » (Elster 2003, 136). L’amour-propre de chacun étant en effet obligé de tenir compte de l’existence d’autres amours-propres autour de lui, les hommes, aussi peu vertueux soient-ils, n’osent pas « apparaître ennemis de la vertu » (M 489). Dans la vie mondaine, les nobles peuvent au contraire s’offrir des compliments mutuels, dans un échange réciproquement avantageux. La louange apparaît ici comme la monnaie courante du système économique de l’échange conversationnel où « l’on ne loue d’ordinaire que pour être loué » (M 146), louange qu’il ne faut cependant pas confondre avec la flatterie, dénoncée comme « une fausse monnaie, qui n’a de cours que pour notre vanité » (M 158).

23 La Rochefoucauld en appelle donc à l’intérêt « étendu » dans l’explication des vertus sociales comme le désintéressement (« L’intérêt parle toutes sortes de langues, et joue toutes sortes de personnages, même celui de désintéressé » M 39), l’amitié (« Nous nous persuadons souvent d’aimer les gens plus puissants que nous ; et néanmoins c’est l’intérêt seul qui produit notre amitié. Nous ne nous donnons pas à eux pour le bien que nous voulons leur faire, mais pour celui que nous voulons en recevoir » M 85), le blâme du vice (« On ne blâme le vice et on ne loue la vertu que par intérêt » MS 28) ou encore la générosité (« Ce qu’on nomme libéralité n’est le plus souvent que la vanité de donner, que nous aimons mieux que ce que nous donnons » M 263).

24 La définition étendue de l’intérêt contenue dans les Maximes rapproche le moraliste français de la conception que les économistes comportementalistes en ont eux-mêmes dans les nouveaux modèles de « préférences sociales ». Ces modèles visent à rendre compte de la pluralité des motivations et des comportements observés en laboratoire qui dépassent l’objectif individuel de la maximisation des gains monétaires. En l’occurrence, il s’agit d’intégrer dans l’analyse économique ce qui apparaît comme des comportements « vertueux », à l’instar de l’altruisme, de la coopération, de la confiance ou encore du sens de l’équité. Si, cependant, la ressemblance entre les Maximes et l’économie du comportement a ici pleinement du sens, c’est parce que la plupart des économistes comportementalistes s’accordent largement avec le Duc de la Rochefoucauld sur le fait que les « vertus se perdent dans l’intérêt, comme les fleuves se perdent dans la mer » (M 171). Ils doutent en conséquence qu’une « préférence sociale » puisse dériver d’autre chose que de l’intérêt personnel (la maximisation de l’utilité) et adhèrent en ce sens à l’herméneutique du « soupçon ».

2.2. L’herméneutique du « soupçon »

25 François de La Rochefoucauld est l’un des premiers initiateurs de ce que le philosophe Paul Ricoeur appelle l’herméneutique de la « suspicion » ou du « soupçon » (voir Grondin, 2013) et qui se traduit par le fait que toutes « nos vertus » ne sont « qu’un art de paraître honnête » (MS 33). Il s’agit de l’un des sens premiers des Maximes de La Rochefoucauld : nous montrer que ce que nous prenons faussement pour des vertus, pour des actes accomplis avec les meilleures intentions, ne sont en réalité que le produit d’une aspiration à servir notre intérêt (« L’intérêt met en scène toutes sortes de vertus et de vices » M 253). On trouve en exergue au recueil complet des Maximes cette sentence : « Nos vertus ne sont que des vices déguisés », dont la matrice syntaxique est très souvent utilisée dans les Maximes à l’appui de cette idée centrale. La Rochefoucauld juge d’emblée suspect tout effort de sincérité, toute tentative pour se dire honnête ou se révéler comme tel. La sincérité entendue comme « ouverture de cœur » (M 62), « amour de la vérité », « répugnance à se déguiser » (R 5), n’est pas impossible dans son principe, mais elle est exceptionnelle car elle demande une grande et rare force de l’âme (« Les personnes faibles ne peuvent être sincères » M 316). S’il existe un « amour pur », c’est « celui qui est caché au fond du cœur, et que nous ignorons nous-mêmes » (M 69).

26 L’herméneutique de la suspicion pose qu’il est impossible de savoir si nos intentions sont pures ou impures parce que dans l’un et l’autre cas elles nous apparaîtront sûrement à nous-mêmes comme pures. La vertu ne peut donc jamais être sûre d’elle-même. Une action charitable, par conséquent, ne peut être valorisée que si elle constitue un gain en termes de reconnaissance sociale ou bien encore d’estime de soi. Sous la plume de La Rochefoucauld, ce « qui apparaît générosité n’est souvent qu’une ambition déguisée qui méprise de petits intérêts, pour aller à de plus grands » (M 246). De même, la reconnaissance est comme la « bonne foi des marchands : elle entretient le commerce ; et nous ne payons pas parce qu’il est juste de nous acquitter, mais pour trouver plus facilement des gens qui nous prêtent » (M 223). La justice, quant à elle, « n’est qu’une vive appréhension qu’on ne nous ôte ce qui nous appartient ; de là vient cette considération et ce respect pour tous les intérêts du prochain, et cette scrupuleuse application à ne lui faire aucun préjudice » (MS 14).

27 La plupart des économistes du comportement adhèrent par nature à cette herméneutique du « soupçon » présente dans les Maximes de La Rochefoucauld. Les économistes supposent notamment que le comportement « vertueux » découle toujours de la maximisation de l’utilité de l’agent individuel. Les individus n’agissent pas sur la base de croyances vertueuses ou, du moins, celles-ci ne se traduisent en actions que si elles sont accompagnées d’un désir approprié, c’est-à-dire si elles sont source d’utilité pour l’individu. Les agents économiques ne se préoccupent pas en particulier des gains ou des comportements des autres tant que cela n’a aucune incidence sur leur niveau de bien-être individuel. Le fait qu’un acte vertueux est rarement, pour l’économiste comportementaliste, synonyme d’une intention louable se retrouve à la fois dans la façon a priori d’explorer les préférences sociales dans un cadre expérimental mais également dans le processus a posteriori de modélisation de ces préférences.

28 Regardons en premier lieu les principes méthodologiques sur lesquels repose l’investigation expérimentale des comportements vertueux (Serra, 2012). Lorsque les premiers résultats des tests expérimentaux de la solution rationnelle de Nash ont révélé, dans les jeux de négociation, l’existence d’attitudes coopératives, altruistes ou équitables, celles-ci ont initialement été conçues comme des « erreurs de décision » ou, au mieux, des « anomalies » (Thaler, 1988). Telle qu’elle a été pensée par Vernon Smith (1989), la méthode expérimentale en économie a en effet vocation à tester les hypothèses de rationalité et de recherche de l’intérêt personnel dans les conditions les plus sévères. Les préférences égoïstes et matérielles des agents sont en conséquence « induites » – via la rémunération des participants en fonction de leur performance dans les tâches ou dans les jeux – ce qui témoigne du fait qu’une intention d’agir de façon vertueuse est suspecte si elle n’est pas associée concrètement à une perte monétaire pour l’individu. De même, le contexte de la décision est rendu le plus neutre possible et la préservation de l’anonymat poussée à l’extrême de telle sorte qu’un « intérêt d’honneur et de gloire » (M 1) semble ne plus avoir de sens. Illustrons ceci par un jeu de négociation, celui dit du « dictateur », qui a été conçu de façon à révéler les comportements altruistes des individus (Guala et Mittone, 2010). Au cours de ce jeu, l’un des participants, appelé le dictateur, est censé effectuer un « partage » d’une somme en jeu (par exemple, 10 ou 20 euros) entre lui-même et un autre participant, appelé le receveur, qui n’a pas d’autre possibilité que d’accepter la proposition du dictateur. Le jeu, ou plutôt la tâche, est en fait assez conceptuelle et atypique car elle ne correspond à rien de précis dans la réalité. Sur le plan expérimental, elle a été conduite en mettant en place une procédure dite « en double-aveugle » (Hoffman, McCabe et Smith, 1996). Cette procédure isole complètement le participant (préservant l’anonymat complet de son choix) et le dégage de toute forme d’influence sociale. Elle permet d’asseoir effectivement le processus de décision charitable sur une base rationnelle dans des conditions cliniques caractéristiques de la théorie rationnelle. Mais, comme l’ont cependant souligné Frohlich, Oppenheimer et Moore (2001), isoler de la sorte le sujet l’incite à douter de l’existence même du partenaire de jeu avec lequel il est censé échanger et renforce en conséquence sa tentation égoïste. Le poids donné à la neutralité du contexte de l’échange (via l’anonymat) révèle ainsi un présupposé comportemental égoïste implicite dans l’expérimentation. En dégageant le sujet de toute référence à autrui ou du contexte réel dans lequel s’effectue l’échange, en codifiant une structure d’incitation propre à celle du marché, la méthode exépérimentale en économie illustre une forme de scepticisme moral qui questionne a priori la possibilité même d’une action vertueuse.

29 Lorsqu’il s’agit maintenant d’intégrer (a posteriori) dans la modélisation les résultats expérimentaux mettant en évidence l’existence de préférences sociales ou morales, les économistes du comportement supposent simplement que les attitudes vertueuses dérivent de l’intérêt bien compris du sujet. Les préférences matérielles et les préférences morales sont donc d’entrée de jeu posées comme le lieu d’un arbitrage économique au sein de la fonction d’utilité individuelle. Ces préférences sont supposées commensurables au sens où elles peuvent faire l’objet d’un calcul rationnel de coût/avantage. Par exemple, dans un dilemme social présentant un caractère stratégique (à l’instar du célèbre dilemme du prisonnier), une action de réciprocité, de coopération ou d’équité, est ainsi guidée par un souci de réputation qui favorise les intérêts à long terme de l’individu. Comme le souligne la réflexion 5 de La Rochefoucauld, dans le mécanisme de la confiance, « nos intérêts sont mêlés d’ordinaire avec les intérêts des autres ». La confiance demande ainsi de la « prudence » et de la « retenue ». En l’absence de toute référence à un cadre stratégique – comme c’est le cas, par exemple, pour l’étude de l’altruisme dans le jeu du dictateur – les économistes supposent, comme le suggèrent la conception étendue de l’intérêt contenue dans les Maximes, que la vertu est le fruit soit d’une inclination pour l’estime de soi, soit de la recherche de l’approbation sociale. L’inclination pour l’estime de soi correspond au « goût de donner » (Andreoni, 1990), une forme « d’altruisme impur » qui procure au sujet un gain en terme d’utilité (dans la maxime 263 précédemment citée, c’est bien « la vanité de donner […] que nous aimons mieux que ce que nous donnons »). La recherche d’approbation est liée de son côté à une préférence pour l’équité qui implique la prise en compte des gains d’autrui dans la fonction d’utilité (Fehr et Schmidt, 1999 ; Bolton et Ockenfels, 2001). Ainsi, « la vertu […] est fragile et ne vaut généralement que dans les conditions qui ne sont pas manifestement en contradiction avec les intérêts de l’agent » (Pettit, 2004, 66). Si les économistes font ainsi le constat que les individus ne sont pas toujours égoïstes, au sens où ils ne maximisent pas uniquement leurs gains matériels, ils supposent toutefois qu’ils le sont au moins virtuellement au sens où l’intérêt de l’agent se trouve toujours en alerte, prêt à orienter le processus de décision lorsque cela est nécessaire. Au pire, lorsque l’égoïsme « n’occupe pas le siège du pilote », « il est toujours présent dans celui du copilote, prêt à prendre le contrôle » (Pettit, 2004, 65).

30 L’herméneutique du « soupçon » est au cœur de la logique d’investigation des comportements sociaux par les économistes. L’affirmation de l’autonomie de l’individu et de sa nature égoïste est un postulat, « une décision a priori qu’aucune expérience de sens ne saurait ébranler, car tout exemple du contraire est immédiatement interprété comme tentative de dissimulation et de résistance au travail de dévoilement » (Todorov, 1999, 33). Puisque la vertu sincère peut être mise en doute et que le souci d’autrui cache un égoïsme déguisé, la « préférence sociale » n’a que l’apparence de la vertu.

2.3. L’apparence de la vertu

31 Démasquer la fausse vertu n’est pas un exercice nouveau dont les moralistes des 16ème et 17ème siècles seraient à l’initiative. L’idée d’une dissimulation de ses intentions intéressées pour tromper un public extérieur et en retirer les honneurs est présente aussi bien chez Pascal que chez Montaigne, et bien avant eux, chez les penseurs grecs ou romains. Bien des gens font des dons d’argent ou de temps pour être approuvés par les autres, tout en proclamant qu’ils le font pour le bien-être d’autrui. La Rochefoucauld nous suggère, à son tour, que nous « aurions souvent honte de nos plus belles actions si le monde voyait tous les motifs qui les produisent » (M 409). Il porte cependant le démasquage et la démystification bien plus loin qu’aucun autre avant lui. Dans la société de cour, l’affirmation de soi prend place dans un système élaboré de masques et de voiles que La Rochefoucauld s’évertue à démasquer. L’un des enjeux central des Maximes est bien de dévoiler la « fausseté de tant de vertus apparentes » (M 504) en testant autrui pour révéler ses intentions réelles.

  • 8 Perception qui rappelle la formule incisive d’Emil Cioran, philosophe nihiliste contemporain qui pr (...)

32 Tout l’intérêt de La Rochefoucauld, et son originalité, est d’insister en particulier sur le fait que les actes vertueux sont accomplis de façon inconsciente pour un public interne qui n’est autre que soi-même. L’acte de cacher sa propre vertu aux yeux des autres ne peut être réalisé en effet à nos propres yeux de façon consciente. S’il en est ainsi, « c’est que notre amour-propre n’a pas intérêt à se faire connaître, car s’il le faisait, il pourrait être amené à restreindre ses appétits ; or, c’est bien lui qui règne en maître incontesté dans notre maison » (Todorov, 1999, 33). Autrement dit, si l’objectif véritable de mon comportement vertueux est mon désir d’auto-approbation, ce dernier doit nécessairement « travailler inconsciemment ‘derrière le dos’ de l’agent » (Elster, 2003, 144). À la limite, les seuls actes vertueux sont ceux qui ne parviennent pas à la lumière8.

  • 9 Je remercie un rapporteur de m’avoir suggéré ce possible rapprochement.

33 Dans le jeu du dictateur, évoqué précédemment, les travaux expérimentaux ont été nombreux à montrer combien l’altruisme pouvait dépendre de motifs « impurs » comme la recherche d’une image favorable de soi, le désir d’être perçu comme quelqu’un d’équitable, le désir d’être aimé ou encore le besoin de se conformer à ce qui est juste ou souhaité par la société. La règle qui semble s’imposer est que le comportement de don dans un jeu du dictateur se dilue lorsque s’accroît la « distance sociale » qui sépare les acteurs de la charité. Ceci peut se résumer à l’idée selon laquelle il y aurait une certaine « plasticité » de l’altruisme au sens où le comportement vertueux dependrait de façon cruciale du contexte dans lequel s’effectue l’action. L’altruisme des individus peut ainsi être redirigé inconsciemment lorsque l’environnement ravive des mécanismes « d’alerte » et de « défense » de l’intérêt individuel. Lorsque, par exemple, les contextes expérimentaux sensibilisent les participants aux normes caractéristiques du marché – comme le mérite, l’effort, les droits de propriété, l’anonymat ou la compétition – ceux-ci adoptent spontanément des comportements plus égoïstes, conformes à la solution théorique rationnelle. En revanche, lorsque ces contextes expérimentaux mobilisent le souci d’autrui, la communication, l’expression émotionnelle, l’empathie ou encore la recherche d’approbation morale, les comportements de don se manifestent de façon accusée. On peut tenter ici un parallèle permettant de juxtaposer l’expression fragmentaire, sous forme de puzzle, à laquelle donnent accès les Maximes, et l’accumulation des « bribes de sens » auxquels les nombreux résultats expérimentaux conduisent dans le paradigme du jeu du dictateur9. Si l’on suppose, comme le font une grande majorité des commentateurs des Maximes, qu’il est possible d’en extraire des « vues systématiques » (Elster, 2003, 131), alors on peut lire les résultats accumulés du jeu du dictateur comme une reconnaissance du fait que, comme le met en lumière La Rochefoucauld pour la société de cour, le contexte social joue sur la probité des individus. Il suffit, pour cela, de prendre en compte qu’en répliquant la tâche expérimentale sous une très grande variété de formes, les expérimentalistes modifient l’environnement (i.e., le contexte de la décision), symbolisant en ce sens les effets du « hasard », de la « fortune » ou des « qualités » individuelles. Comme chez le moraliste français, la « plasticité » de la vertu est ici la conséquence du hasard, de l’aléa et d’aptitudes personnelles (« Toutes nos qualités sont incertaines et douteuses en bien comme en mal, et elles sont presque toutes à la merci des occasions » M 470).

34 L’expérimentation permet également de révéler la présence (ou non) de fausses vertus, de « vertus apparentes » (Avis au lecteur), c’est-à-dire de comportements prétendument altruistes. Certains travaux ont cherché à mettre à l’épreuve la sincérité du don dans le jeu du dictateur (Dana, Cain et Dawes, 2006 ; Dana, Weber et Kuang, 2007). Un participant confirme-t-il son comportement altruiste lorsqu’on lui propose une option de sortie lui permettant d’obtenir un gain en toute impunité ? Exploite-t-il inconsciemment la possibilité de ne pas connaître les conséquences (inéquitables) de son choix lorsque celui-ci est profitable ? Les expériences menées par Dana et ses collègues (2006, 2007) révèlent que, pour beaucoup, en effet, la vertu n’est qu’apparente. Elle procéde d’un désir d’éviter de se confronter aux attentes perçues d’un receveur anonyme alors que la « parfaite valeur est de faire sans témoins ce qu’on serait capable de faire devant tout le monde » (M 216). La générosité du dictateur ne repose donc pas sur l’attention sincère qu’il porte au sort de son partenaire, mais plutôt sur le désir de ne pas apparaître égoïste à ses yeux. La vertu n’est donc qu’apparente puisqu’elle est le fruit de la honte à laquelle il est nécessaire de remédier le plus prestement (« Quelque honte que nous ayons méritée, il est presque toujours en notre pouvoir de rétablir notre réputation » M 412), afin de raviver notre « réputation », c’est-à-dire notre amour-propre.

35C’est donc à cause du regard des autres – extériorisé ou intériorisé – que nous transformons nos vices en vertus. Grâce à eux, et au déguisement qu’ils nous imposent, nous faisons l’apprentissage de la vertu. C’est ainsi, par exemple, que lorsque le dictateur a le sentiment d’être secrètement observé par une force surnaturelle, qu’il s’agisse d’un pouvoir divin ou d’institutions morales, son désir d’être perçu comme quelqu’un d’équitable renforce sa générosité (Shariff et Norenzayan, 2007). Comme le montrent expérimentalement Rigdon, Ishii, Watabe et Kitayama (2009), un simple pictogramme suggestif du « regard de l’autre » (trois points symbolisant les deux yeux et le nez ou la bouche) peut suffire à motiver inconsciemment le comportement de don. Ainsi, sans la curiosité de l’autre, et la honte qu’elle peut susciter lorsque nos actions ne sont pas vertueuses, « l’amour-propre n’a aucun intérêt à exercer sa propre curiosité et à pratiquer […] la moindre forme de sincérité introspective » (Turcat, 2013, 92). Contrairement à l’approche que soutiendra Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), loin d’être une corruption, c’est la société qui nous oblige à améliorer notre nature.

2.4. Le portrait de « l’honnête homme »

36Pour de nombreux commentateurs de l’œuvre du Duc de La Rochefoucauld, les Maximes revêtent davantage un caractère descriptif que prescriptif. Elles demeurent, dans l’ensemble, « beaucoup plus aptes à informer qu’à réformer » au sens où La Rochefoucauld se contenterait simplement « de décrire les mœurs d’une humanité déchue, sans pour autant prétendre en corriger les tares » (Turcat, 2013, 11). A ce titre, le moraliste français du 17ème siècle se rapprocherait du « penseur qui réfléchit sans aucune prétention de réforme » (Turcat, 2013, 11), digne représentant d’un témoin amoral d’une société de cour qui se meurt.

37 Cependant, du fait de la complexité des Maximes, de leur mulititude et de leur ambivalence, il est également possible de voir dans l’œuvre du moraliste un projet plus ambitieux de construction de la figure de « l’honnête homme » (Todorov, 1999 ; Chariatte, 2002, 2011 ; Comte-Sponville, 2015). Différencié de « l’homme habile », c’est-à-dire de l’homme rationnel guidé par l’amour-propre, « l’honnête homme incarnerait […] le désir de transcender la condition humaine » Chariatte (2011, 289). En contrepoint de la fausse vertu, qui n’est qu’apparente, La Rochefoucauld évoque en effet la possibilité – que l’on trouve, certes, « en peu de gens » –, d’une « sincérité » qui est « une ouverture de cœur » (M 62). Comme il le dit à propos de l’intrépidité, la vertu « est une force extraordinaire de l’âme, qui l’élève au-dessus des troubles, des désordres, des émotions » (M 217). Il semble ainsi « que la fortune, toute changeante et capricieuse qu’elle est, renonce à ses changements et à ses caprices pour agir de concert avec la nature, et que l’une et l’autre concourent de temps en temps à faire des hommes extraordinaires et singuliers, pour servir de modèles à la postérité » (R 14).

38S’il semble ainsi y avoir du pessimisme, de l’ironie et du scepticisme dans l’œuvre de La Rochefoucauld, cela tient peut-être moins, comme le suggère Comte-Sponville (2015, 214), à ce qu’il dit « qu’à ce qu’il ne dit pas, ou pas assez », à savoir « qu’il faudrait distinguer l’amour-propre et l’amour de soi […], qu’une vertu impure […] vaut mieux qu’un pur vice, enfin, et surtout, que le règne de l’intérêt n’exclut pas l’existence en nous d’inclinations altruistes, non point désintéressées […], mais nous faisant sentir ou comprendre que c’est notre intérêt aussi de nous soucier de l’intérêt de nos proches, voire de nos prochains ». En suivant cette interprétation, on peut tenter un ultime rapprochement entre La Rochefoucauld et les économistes comportementalistes. Comme le mettent en évidence Guala et Mittone (2010), l’interprétation des résultats du jeu du dictateur (interprétation que l’on peut aussi étendre à d’autres jeux économiques) révèle l’existence d’une inflexion de la tendance initiale à produire des résultats conformes à la théorie rationnelle et égoïste (via l’exacerbation des conditions d’anonymat) vers une volonté plus affirmée d’appréhender aujourd’hui les fondements des motivations altruistes des individus. Ce qui rapprocherait les Maximes des travaux expérimentaux, ce serait ainsi la difficulté (voire l’impossibilité pour certains) de distinguer, comme le font pourtant de nombreux moralistes de l’époque (Lazzeri, 2008), l’amour de soi, intérêt légitime qui témoigne de la préoccupation de toute créature pour son bien-être, bien-être parfaitement compatible avec celui d’autrui et qui ouvre la voie à une possible coopération entre les hommes, de l’amour-propre qui dénote un intérêt égoïste exclusif qui ne permet la coopération que dans des circonstances particulières où celle-ci ne possède pas un coût dissuasif. L’évolution de la méthode expérimentale en économie (via, par exemple, la prise en compte du contexte de la décision, des aspects de personnalité et des émotions à valence positive) évoque ainsi le passage d’un scepticisme moral (le soupçon) caractéristique des premiers travaux centrés sur les propriétés exclusives de l’amour-propre à une tendance plus récente de dévoiler les ressorts de l’altruisme ou de la coopération en se focalisant sur les caractéristiques d’un amour de soi étendu.

3. Conclusion

39Les Maximes de La Rochefoucauld nous donnent accès à une pensée cohérente et puissante. Ces écrits nous apprennent beaucoup à la fois sur les « passions » en général (Amour-Propre, Intérêt, Envie, Cupidité) et sur la place qu’elles avaient dans la société dans laquelle les moralistes du 17ème siècle vivaient. Les Maximes peuvent ainsi être lues et perçues comme l’autopsie d’une société de cour qui se meurt et dans laquelle le jeu de dupes est la règle (van Delft, 1984). Davantage qu’un document permettant de mieux connaître la société de cour et le monde des salons, on peut y voir également un « aiguillon toujours actuel pour penser l’homme et le monde » (Todorov 1999, 13). S’il en est ainsi, c’est que les Maximes « véhiculent une portion substantielle de la philosophie de la vie » (Kenner, 1983, cité dans Elster 2003, 127). En ce sens, l’investigation des rapports sociaux et de la psychologie individuelle contenue dans les Maximes permet, encore aujourd’hui, de comprendre les véritables motivations sous-jacentes aux différents comportements décrits par les économistes du comportement (Sent, 2004).

40 Comme nous l’avons souligné, l’un des apports central de La Rochefoucauld est d’avoir montré combien la fortune, les humeurs et les émotions étaient centrales pour la compréhension des conduites humaines. L’image d’une complémentarité entre la raison consciente et l’émotion constitue, dans de nombreux domaines scientifiques, une clef d’analyse fondamentale du processus de décision. En économie comportementale, cette clef conduit à reconfigurer les modèles de la rationalité en tenant compte notamment des intentions qui président à l’action, des attentes des agents économiques et de considérations morales (Jourdheuil et Petit, 2015).

41 En conformité avec la logique traditionnelle de la théorie économique standard, la vision de l’homme proposée par La Rochefoucauld est celle d’un individu tourné vers la recherche de son intérêt personnel qui comprend « un intérêt de bien, mais le plus souvent un intérêt de gloire et d’honneur » (Avis au lecteur). En renouvelant l’analyse des comportements sociaux ou moraux, dans la lignée des « sentiments moraux » (Smith, 1759), l’économie comportementale pourrait sembler adopter la posture de « l’honnête homme » qui « décide d’intervenir […] dans le déroulement de la « comédie humaine » pour la rendre plus harmonieuse et plus plaisante » (Todorov 1999, 79). Comme nous l’avons suggéré, cependant, l’herméneutique de la suspicion, le doute quant à la possibilité d’une authentique vertu, caractérise davantage l’économie comportementale contemporaine. Comme chez La Rochefoucauld, l’échange entre les hommes se réduit à une espèce de transaction directe et automatique qui découle de la commensurabilité entre les intérêts et les préférences morales. Sans doute faut-il y voir, aussi bien chez La Rochefoucauld que chez les économistes contemporains, une difficulté à penser la relation à autrui autrement qu’intéressée ou problématique (Hodgson, 2001). Pour les économistes comportementalistes, l’un des enjeux consiste ainsi à considérer la possibilité d’un désir authentique de vertu de façon à transformer, selon la thèse de Starobinski (1966), le « pessimisme moral » propre à La Rochefoucauld en « activisme moral ».

Une version préliminaire de ce texte a été présentée en mai 2013 lors du colloque « Représentations littéraires et théories économiques » (Maison des Sciences Economiques, Université Paris I Panthéon-Sorbonne). Je remercie les participants à ce colloque pour leurs remarques et leurs suggestions. Je remercie également vivement les rapporteurs de la revue « Œconomia » ainsi qu’Isabelle Chariatte pour sa relecture attentive.

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Notes

1 La revue « Dix-Septième Siècle » lui a ainsi consacré un numéro spécial à la suite d’une journée d’études qui s’est tenue le 7 décembre 2013 dans la salle des Actes de la Sorbonne (« La Rochefoucauld (1613-1680) : Routes diverses », voir Barbafieri et Susini, 2015). Deux ouvrages récents (issus l’un et l’autre d’un travail doctoral) témoignent également de la vivacité de la littérature autour des écrits du Duc de la Rochefoucauld (Chariatte, 2011 ; Turcat, 2013).

2 Il est en effet difficile de rattacher la plupart des idées morales de La Rochefoucauld à tel ou tel courant de pensée précis. Le moraliste français possède en effet « au suprême degré l’art de fondre en un tout des éléments extraordinairement disparates, qu’on aurait même crus incompatibles. » (van Delft 1993, 122)

3 Que l’on peut opposer à une économie du comportement plus « ancienne » démarrant dans les années 1950 à la suite notamment des travaux d’Herbert Simon ou de George Katona (voir Hosseini, 2003).

4 L’édition des Maximes à laquelle nous nous référons est celle présentée par Todorov (1999). On distinguera, comme il est d’usage, entre les « maximes » proprement dites (M), les « maximes supprimées » (MS), les « maximes posthumes » (MP) et les « réflexions » (R).

5 La distinction entre le cœur et l’esprit semble recouvrir, comme c’est le cas chez Pascal, la différence entre la décision inconsciente et la pensée consciente.

6 Dans la maxime 305 (« L’intérêt, que l’on accuse de tous nos crimes, mérite souvent d’être loué de nos bonnes actions »), l’expression d’une contradiction apparente traduit toute la subtilité de La Rochefoucauld aussi bien que son ironie. La maxime elle-même révèle un « jeu de dupes » dont notre esprit peut être le jouet. Une première lecture rapide et superficielle de la maxime nous laisse penser que l’on a affaire, pour une fois, à une maxime optimiste. L’intérêt serait réhabilité contrairement à l’opinion généralement répandue chez les moralistes de l’époque. Tout au contraire, dire que « l’intérêt […] mérite souvent d’être loué de nos bonnes actions » ne veut pas dire que l’intérêt nous fait souvent faire des bonnes actions mais qu’elles sont souvent dictées par l’intérêt. Ainsi, comme le souligne Pommier (2000, 105), « dire que nos bonnes actions sont souvent dictées par l’intérêt, c’est dire qu’elles n’ont souvent que l’apparence de bonnes actions ». L’intérêt n’est pas donc pas réhabilité et La Rochefoucauld ne fait que renchérir ici sur la sévérité des moralistes qui condamnent globalement et sans appel l’intérêt.

7 Même si les termes « d’égoïsme » ou « d’égoïste » n’existent pas encore à l’époque (ils n’apparaîtront en français, en anglais et en allemand qu’entre 1714 et 1721), c’est bien l’égoïsme des individus, et plus précisément leur égocentrisme (Tourrette, 2012), que dénoncent avec force les moralistes de l’époque.

8 Perception qui rappelle la formule incisive d’Emil Cioran, philosophe nihiliste contemporain qui prolonge la forme courte (aphorismes) initiée par La Rochefoucauld, « Les larmes ne sont chaudes que dans la solitude » Cioran (1986). Sur les liens entre Emil Cioran et les moralistes français, se référer à Ruggeri (2006).

9 Je remercie un rapporteur de m’avoir suggéré ce possible rapprochement.

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Pour citer cet article

Référence papier

Emmanuel Petit, « L’économie du comportement à la lumière des Maximes du Duc de La Rochefoucauld », Œconomia, 5-4 | 2015, 493-519.

Référence électronique

Emmanuel Petit, « L’économie du comportement à la lumière des Maximes du Duc de La Rochefoucauld », Œconomia [En ligne], 5-4 | 2015, mis en ligne le 01 décembre 2015, consulté le 17 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/oeconomia/2206 ; DOI : 10.4000/oeconomia.2206

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Auteur

Emmanuel Petit

Université de Bordeaux, GREThA, UMR CNRS 5113, Avenue Léon Duguit, 33608 Pessac. Site Internet : http://ecopsycho.gretha.cnrs.fr /. emmanuel.petit@u-bordeaux.fr

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