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Le catholicisme en Amérique latine. Symptômes de crise et perspectives de reconquête

Les réponses de l’Église catholique à l’expansion du protestantisme en Amérique latine

Las respuestas de la Iglesia católica a la expansión del protestantismo en América Latina
Jean-Pierre Bastian
p. 81-95

Résumés

Depuis une quarantaine d’années, l’Amérique latine s’est révélée un terrain fécond pour des initiatives religieuses diverses. Longtemps monopolisées par le catholicisme, les appartenances confessionnelles sont en train de changer et génèrent une concurrence effrénée entre organisations religieuses rivales – dont beaucoup relèvent de la tradition du protestantisme. Dans ce contexte de fragmentation du champ religieux, il convient de se demander de quelle manière l’Église catholique a répondu et continue de répondre afin de conserver son monopole historique. Ce problème ne peut pas être abordé en faisant le simple catalogue des lettres pastorales et des pamphlets condamnant l’adversaire, mais doit faire l’objet d’une analyse des stratégies de contournement déployées par l’Église catholique afin de freiner l’essor de mouvements religieux dépourvus d’intellectuels. Par le bas, celle-ci cherche à restaurer une hégémonie menacée sur les masses en tentant de récupérer le pentecôtisme à son profit. Par le haut, elle tente de resserrer ses liens historiquement privilégiés avec l’État.

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Notes de la rédaction

1 Sociologue de la religion. Parmi ses publications constituant le cadre de référence de cet article : Le protestantisme en Amérique latine, une approche socio-historique, Genève, Labor et Fides, 1994 ; La mutación religiosa de América Latina, Mexico, Fondo de Cultura Económica, 1997 et 2003 ; La modernité religieuse en perspective comparée. Europe latine – Amérique latine (dir.), Paris, Karthala, 2001.

Texte intégral

1Depuis une quarantaine d’années, l’Amérique latine s’est révélée un terrain fécond pour des initiatives religieuses diverses. Longtemps monopolisées par le catholicisme, les appartenances religieuses sont en train de changer. Dans tous les pays de la région, les statistiques les plus récentes renvoient à un recul relatif, mais continu, du catholicisme et à la progression de nouvelles expressions religieuses. Sur le terrain, ceci se traduit par la concurrence effrénée entre organisations religieuses rivales. Mouvements religieux orientaux, messianismes et millénarismes endogènes, « nébuleuse mystique-ésotérique » alliant mouvances du type new age et traditions religieuses pré-colombiennes, réactivation autonome des cultes afro-brésiliens jusque-là subordonnés au catholicisme, pentecôtismes et églises évangéliques diverses sont autant d’expressions religieuses aujourd’hui en concurrence ouverte avec l’Église catholique. La fragmentation religieuse va croissant ; des dizaines, voire des centaines d’organisations entrent en concurrence ; mais l’atomisation du champ religieux n’est que partielle, car la grande majorité des nouvelles organisations sont d’obédience pentecôtiste et évangélique et renvoient à une tradition religieuse spécifique, le protestantisme.

2On peut s’interroger sur la proximité ou la distance de ces expressions religieuses endogènes aux protestantismes anglo-saxons ou européens. La commune priorité accordée au texte biblique considéré comme normatif et leur rejet unanime du culte des saints et de la médiation mariale les situent dans une mouvance anti-catholique assumée comme « évangélique ». Il existe donc un continuum d’organisations religieuses à références idéologiques proches des traditions protestantes qui s’auto-définit comme « los evangélicos » et qui inclut l’ensemble des églises pentecôtistes, protestantes historiques et évangéliques. Ce commun univers de référence facilite la création de structures organisationnelles sous forme de Fédérations ou de Conseils évangéliques au niveau national et même international.

3De cette manière, le champ religieux devient bi-polaire par la concurrence entre deux univers religieux antagoniques, protestant (evangélico) et catholique. Même si le poids numérique des organisations évangéliques ne correspond pas nécessairement à un poids social, les regroupements conjoncturels d’intérêts qui s’opèrent laissent entrevoir une influence sociale grandissante. Il convient donc de se demander de quelle manière l’Église catholique a répondu et continue de répondre à cette polarisation du champ religieux. La mise en concurrence du catholicisme par les protestantismes a des effets sociaux déstabilisateurs pour l’Église catholique elle-même. C’est pourquoi la question de la réponse ne peut pas être abordée en faisant le simple catalogue des lettres pastorales et des pamphlets condamnant l’adversaire. L’approche doit se faire en analysant les attitudes et les stratégies de contournement par l’Église de l’irruption d’une religion populaire de masse dépourvue d’intellectuels, dont elle ne parvient pas à freiner la progression par le simple recours à des déclarations épiscopales anti-sectes.

Une réponse de longue durée

4La question de l’hérétique et de l’hérésie est constitutive de l’Histoire de l’Amérique latine. Les conquêtes espagnoles et portugaises se firent sous la bannière chrétienne et l’impératif de conquête fut accompagné du devoir d’évangélisation dans le contexte de la fin du corpus christianum qui avait structuré l’Occident chrétien. La christianisation de l’Amérique s’opéra au moment même du schisme des réformes luthériennes (1517) et calvinistes (1534) et elle fut imprégnée de l’utopie de la tunique déchirée du Christ qu’il fallait recoudre : l’Amérique devait être le lieu par excellence de la rénovation d’une chrétienté épurée des dérives schismatiques européennes. Or, peu après les élans de l’évangélisation humaniste sous la conduite du clergé régulier s’opéra l’érection des structures diocésaines et la mise en place de l’Inquisition sous la conduite du clergé séculier dans la mouvance du Concile de Trente (1545-1563). Dès lors, le combat de l’hérétique sous la triple figure des sectes de Mahomet, Moïse et Luther n’eut de cesse. Or, les deux premiers types « d’hérétiques » furent inexistants en terres américaines, ayant été éradiqués ou convertis dans la péninsule Ibérique alors que la répression inquisitoriale s’abattait sur les alhumbrados et autres « luthériens », conduisant à étouffer dans l’œuf les idées de la Réforme. Dans les colonies américaines, la seule menace réelle fut celle des puissances protestantes anglaises et hollandaises en lutte pour l’hégémonie du commerce maritime. Ceci conduisit à la mise en place des tribunaux de Mexico (1571), Carthagène (1610) et Lima (1570), qui ne tardèrent pas à condamner dans un premier temps pirates et corsaires anglais et hollandais et quelques autres marins huguenots français capturés lors de combats navals ou victimes des tempêtes les ayant contraints à abandonner leur navire. Les spectaculaires autodafés célébrés durant le dernier tiers du XVIe siècle sur les places publiques eurent pour effet d’imprimer dans l’inconscient collectif l’image par excellence de l’hérétique qui fut le « luthérien », incluant sous ce terme non seulement les étrangers identifiés comme protestants, mais aussi toutes sortes d’acteurs jugés déviants, non-conformistes ou hétérodoxes dans leurs pratiques du christianisme. Les autodafés disparurent dès le premier tiers du XVIIe siècle, mais pas l’Inquisition qui se consacra dès lors principalement à la chasse aux ouvrages porteurs d’idées nouvelles jugées hérétiques dans une vaste gamme allant des travaux théologiques protestants aux écrits des Lumières (Voltaire, Diderot) en passant par ceux de la philosophie politique anglaise (Hobbes, Locke) et du droit naturel (Pfuffendorf). Ce bref rappel permet de situer la longue durée de la construction de l’hérétique et de l’hérésie dans la culture latino-américaine. L’Inquisition n’abandonna sa tâche qu’après les indépendances et pas avant la fin des années 1830, durant lesquelles des ouvrages étaient encore mis à l’Index.

5L’amalgame des termes d’hétérodoxie et de protestantisme resta ainsi bien ancré dans l’inconscient collectif latino-américain. Un corrido du temps de la Réforme libérale (1854-1860) au Mexique en laisse un témoignage explicite – « Madre mía de Guadalupe que gane la religión que protestantes tenemos y corrompen la razó» – et mérite une brève exégèse. Raison et religion étaient des synonymes pour les Mexicains de l’époque. La raison était celle de la néo-scolastique thomiste forgée à Rome, qui influençait le courant ultramontain prédominant au sein du catholicisme, anti-moderne et anti-libéral. L’usage du terme de protestant était particulier vu qu’il n’y avait encore aucune association de ce type dans la société mexicaine des années 1850, hormis la présence restreinte d’étrangers protestants. En continuité avec la terminologie de l’Inquisition, le terme s’appliquait de manière générique à toute action qui se situait hors de la logique catholique. L’accusation de corruption avait donc à voir avec le processus de sécularisation que le protestantisme, entre autre, avait contribué à mettre en œuvre et qui était perçu comme une menace pour l’ordre social corporatiste fondé dans la raison catholique.

6Jusque vers les années 1860, il était difficile de noter en Amérique latine des expressions religieuses qui ne soient pas catholiques ou qui ne soient pas subordonnées à l’Église. Avec les triomphes des minorités libérales et sous le couvert des constitutions établissant la liberté de culte ou au mieux la tolérance religieuse, les seuls mouvements religieux qui échappèrent à la règle furent les sociétés de pensées (protestants historiques, spirites et franc-maçons) imprégnées d’un libéralisme religieux et politique à la fois. Elles constituaient un front libéral anti-catholique qui ne menaçait guère l’hégémonie de l’Église sur le terrain religieux. Cependant, l’Église catholique réagit systématiquement contre les mouvements protestants et spirites par des lettres pastorales répétées à l’échelle des diocèses et des conférences épiscopales. Ceci se réalisa dans le cadre de conflits plus larges opposants libéraux et catholiques. Ce fut le cas tout au long de la deuxième moitié du XIXe et la première moitié du XXe siècle. Au Mexique, les persécutions des acteurs protestants et libéraux furent récurrentes durant le Porfiriat (1876-1911) et perdurèrent de manière sporadique et contenue tout au long du XXe siècle avec des explosions ponctuelles. Elles n’ont pas cessé jusqu’à ce jour, en particulier en milieu ethnique où certains caciques indiens « catholiques » expulsent leurs congénères « protestants », même lorsque l’évêque condamne explicitement ce type de comportement comme ce fut le cas au Chiapas lors des conflits qui secouèrent l’ethnie Chamulas durant les années 1970 et 1980. En Colombie, après l’intermède libéral, il en alla de même dès 1889 avec le rétablissement de la « République catholique ». Des persécutions particulièrement accentuées eurent lieu durant la période dite de la Violencia, (de 1948 à 1952), touchant à la fois protestants et libéraux. Ces attitudes secondées de manière plus ou moins ouvertes par la hiérarchie épiscopale se répétèrent dans toute la région, comme ce fut le cas au Guatemala ou au Pérou. Il s’agissait d’un ennemi clairement identifié et réduit au terme péjoratif de « secte » dans le sens forgé par l’Inquisition coloniale. La lutte idéologique et théologique s’inscrivait dans un processus de longue durée, renouvelé en particulier par le Syllabus de 1864. Le protestantisme était perçu comme le point de départ de l’erreur moderne avec laquelle l’Église ne pouvait à aucun prix composer et était combattu au même titre que les autres idéologies libérales et socialistes. Tout au long du XXe siècle, les termes de protestant et de communiste furent fréquemment juxtaposés dans les dénonciations des acteurs révolutionnaires, par la droite catholique aussi bien que par les hiérarchies de l’Église.

7En Amérique latine s’y ajouta un anti-américanisme lié au fait que les organisations protestantes latino-américaines avaient été le fruit de sociétés missionnaires protestantes nord-américaines. Celles-ci avaient financé un réseau relativement significatif d’écoles primaires, secondaires et supérieures. Ces dernières visaient à recruter les élites et se trouvaient en concurrence directe avec les écoles catholiques de renom. Alors que l’Église et les conservateurs défendaient un pan-hispanisme qui trouvait ses racines idéologiques dans la pensée des catholiques espagnols Jaime Balmes (1810-1848) et Juan Donoso Cortés (1809-1853), les protestants se fondaient sur le krausisme et le libéralisme espagnol d’Emilio Castelar (1832-1899) et de Miguel de Unamuno (1864-1936), tout autant que sur le panaméricanisme qu’ils promouvaient dans une revue adressée aux élites, La Nueva Democracia (1920-1962). L’Église redoubla de pamphlets visant les « sectes protestantes » et de lettres pastorales les dénonçant ou excommuniant les fidèles qui s’y risquaient, dans le contexte de la lutte contre le communisme qui passa par l’affirmation du national-catholicisme. Celui-ci prit forme dans les consécrations de différents pays de la région aux figures mariales, comme au Mexique avec la Vierge de la Guadeloupe en 1895 puis au Sacré coeur de Jésus durant les années 1920 et 1930. L’érection monumentale de Christ-roi au Mexique (Cerro del Cubilete) ou au Brésil (Corcovado) en est une illustration marquante. Les non-catholiques étaient ainsi perçus comme les disciples de l’anti-Christ, dont on pouvait douter de leur fidélité à la nation. Mais le protestantisme qu’il fallait combattre comme ennemi idéologique et comme religion de la modernité libérale ne représentait aucune menace numérique. Cantonné à des niches sociales extrêmement réduites de classes moyennes émergentes, il resta toujours limité jusque vers la fin des années 1950 à moins d’ 1 % de la population. Il ne parvenait pas à pénétrer les élites et encore moins le peuple des villes et des campagnes. Ceci changea lorsque l’Église dut affronter la montée fulgurante d’une autre expression protestante, cette fois populaire et de tradition orale, longtemps « invisible » parce que cantonnée aux secteurs sociaux marginaux : le pentecôtisme.

La tentative de régulation du pentecôtisme par l’Église catholique

8La lente émergence des sociabilités pentecôtistes, dont les débuts en Amérique latine remontent aux années 1910, et la soudaine explosion associative qu’elles suscitèrent à partir des années 1960, dans le contexte des transformations économiques accélérées de la région, changèrent profondément la donne. Dépourvu d’intellectuels, le pentecôtisme est une expression religieuse populaire organisée autour du triple exercice de la glossolalie, de la thaumaturgie et de l’exorcisme, pratiques fondées sur un biblicisme spiritualisant dont la référence théologique est le baptême de l’Esprit saint aux premiers moments de l’Église primitive. Très souple et malléable, il permet des différenciations infinies en fonction de tabous, normes et habitudes alimentaires, vestimentaires ou éthiques diverses. Ce tronc commun doctrinal donne l’impression d’un même univers de référence, renforcé par la simplicité d’un message qui attire les masses par l’importance accordée aux pratiques miraculeuses. Au cours des quarante dernières années, des centaines de petites entreprises religieuses se sont ainsi développées à l’initiative d’individus porteurs de charisme, tandis que dans le même temps de nombreuses églises protestantes historiques se « pentecôtisaient », à tel point qu’aujourd’hui les pentecôtismes représentent les quatre cinquièmes des sociabilités religieuses de mouvance protestante dans la région. Parmi les dirigeants (pasteurs, apôtres ou évêques comme il se désignent eux-mêmes), quelques-uns ont même acquis une notoriété nationale et internationale, dans la mesure où ils sont parvenus à mobiliser des millions de membres et à engager un rapport de force sur le terrain avec la détentrice du monopole religieux, l’Église catholique.

9Le cas exemplaire est celui de l’Église Universelle du Royaume de Dieu au Brésil, créée en 1977 à Rio par un fonctionnaire de la loterie de l’État devenu aujourd’hui le chef spirituel d’une organisation multinationale de près de trois millions de membres. Mais des mouvements religieux d’une importance semblable ont également surgi au Chili (Iglesia Metodista pentecostal), au Mexique (Iglesia de la Luz del Mundo) ou au Pérou (Israelitas), par exemple. L’Église catholique a été prise au dépourvu par cette concurrence soudaine, qui s’est traduite par l’érection de « cathédrales » et d’énormes lieux de culte confirmant une visibilité nouvelle, qui s’est également traduite sur le plan de la communication de masse par l’apparition de chaînes de télévision et de programmes de radios évangéliques. Il fut sans doute plus facile pour l’Église catholique d’affronter la contestation interne portée par les théologiens de la libération des années 1970 et 1980, que l’on pouvait mettre à l’index, ou les protestants historiques qu’elle pouvait combattre dans la ligne du Syllabus par des lettres pastorales de condamnation, que d’affronter ces mouvements religieux fragmentés, peu structurés doctrinalement et dépourvus de cohérence théologique et organisationnelle.

  • 2 Erwin Rodríguez, Un Evangelio según la clase dominante, Mexico, UNAM, 1982.

10C’est pourquoi, durant les années 1960 et 1970, il s’agissait pour l’Église catholique d’une religiosité de pauvres, qui sans doute n’allait pas tarder à s’épuiser et à réintégrer l’Église comme l’avaient fait les millénarismes du sertao brésilien du début du XXe siècle, par exemple. L’analyse gramscienne du religieux « populaire » satisfaisait bon nombre de théologiens catholiques, qui considéraient le phénomène comme marginal et passager. Mais l’importance numérique croissante des pentecôtismes durant les années 1970 et 1980 a amené bon nombre de travaux à être produits par des clercs catholiques devenus enseignants d’université laïques. Ils conjuguèrent une prétendue explication sociologique des « sectes protestantes », réduites à être « l’opium du peuple », et leur dénonciation comme « avant-garde de l’impérialisme américain »2. Ce discours idéologique de la guerre froide fut repris par les hiérarchies et correspondit aux lieux communs forgés dans l’imaginaire latino-américain par l’Inquisition coloniale, dont il devint finalement un nouvel avatar. Toute une sociologie marxisante opposa en particulier le caractère « réactionnaire » des « sectes » au progressisme du catholicisme de la libération. Il suffisait que l’Église se contentât de poursuivre ce qu’elle avait toujours fait depuis les temps de la colonie : élaborer des lettres pastorales et des documents condamnant les sectes, dénonçant leur caractère aliénant et les manipulations exogènes dont elles relevaient.

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  • 5 Jesús García Ruiz, « Sectes et Église catholique au Guatemala : du phénomène marginal à un ‘problèm (...)

11Cette attitude changea au cours des années 1980. Le signe le plus manifeste en fut l’enquête élaborée par l’intermédiaire du Secrétariat pour l’unité des chrétiens, qui fut envoyée en février 1984 à l’ensemble des conférences épiscopales des cinq continents. Le document qui en résulta fut rédigé essentiellement sur la base des réponses des conférences épiscopales latino-américaines : reconnaissant le caractère « alarmant » de l’expansion des sectes, l’Église constatait pour la première fois que ce développement rapide et non dépourvu de succès posait « des problèmes pastoraux »3. L’hypothèse de la manipulation exogène perdura cependant, soupçonnant « qu’une puissante force idéologique, ainsi que des intérêts économiques et politiques [...] œuvraient à travers les sectes ». Peu après, à Cuenca (Équateur) en 1986, une consultation œcuménique d’évêques catholiques et de pasteurs protestants – liés au Conseil Œcuménique des églises – continua dans la veine de la manipulation et émit un document sur les « nouveaux mouvements religieux contemporains et leur défi à nos églises », dénonçant « l’utilisation d’un langage trompeur, les abus émotionnels et les pratiques qui fanatisent jusqu’à mettre en danger la santé mentale, transformant les personnes en anti-sociales »4. L’année suivante, la conférence épiscopale latino-américaine réunie à Ycaparai (Paraguay) réaffirma son « souci pastoral prioritaire, celui de l’invasion des sectes »5. Peu à peu, les évêques passèrent toutefois du soupçon à une compréhension plus spécifique du pentecôtisme. Ceci ne se fit pas par « charité chrétienne », mais parce qu’un fait nouveau était apparu durant les années 1970 et 1980. La principale force religieuse sectaire, le pentecôtisme, ne se trouvait plus seulement à l’extérieur, mais aussi à l’intérieur de l’institution et menaçait de la déstabiliser : au sein de l’Église catholique, la mouvance pentecôtiste avait pris le nom de « Renouveau charismatique catholique » (RCC).

  • 6 Id., p. 314-315.

12Il s’agit ici d’un phénomène de régulation de la « pentecôtisation » du catholicisme, au travers d’un mouvement surgi aux États-Unis à la fin des années 1960 comme réponse au pentecôtisme. Très rapidement, les premières manifestations de reprise en main des pentecôtistes catholiques s’étendirent à l’Amérique latine sous l’impulsion de prêtres nord-américains. Une première rencontre des catholiques charismatiques eut lieu en Colombie en 1973, puis d’autres suivirent à Porto Rico, à Mexico et au Venezuela, reflétant l’expansion régionale du mouvement6. Aujourd’hui, le Brésil est devenu le laboratoire des évolutions en cours et reflète bien la réalité nouvelle du pentecôtisme catholique. Alors que, selon une enquête datant de 1994, les communautés ecclésiales de case (CEB) étaient en déclin accentué et touchaient moins de 2 % de la population brésilienne, le RCC en pleine expansion mobilisait déjà 4 % de la population, tandis que les mouvements évangéliques et pentecôtistes en touchaient au bas mot 13 %. Comme le signale Reginaldo Prandi, le RCC apparaît comme une réponse à la

  • 7 Réginaldo Prandi, Um sopro do Espírito, Sao Paulo, Edusp, 1997, p. 103.

crise du catholicisme due à la forte concurrence d’autres options religieuses, pentecôtistes en particulier, provoquant une grande évasion de fidèles issus avant tout des couches sociales les plus pauvres et marginalisées7.

  • 8 Id., p. 23.

13Usant des techniques et des contenus doctrinaux pentecôtistes, le RCC s’est répandu vigoureusement en « réintroduisant le miracle, la préoccupation centrée sur l’individu et la revalorisation de l’extase religieuse »8. L’acceptation de ce courant, voire sa promotion par certains évêques désireux d’une reprise en main de l’Église dans la ligne de Jean Paul II, peuvent être lues comme des moyens de neutraliser le catholicisme radical des CEB et de capturer à son profit la dynamique pentecôtiste, arrêtant ainsi l’hémorragie de fidèles vers les organisations pentecôtistes. Cette interprétation est juste, mais cependant partielle et secondaire : elle ne paraît pas rendre compte de la dynamique déstabilisatrice qui est en cours. La pentecôtisation du catholicisme est en effet un véritable « cheval de Troie ». Car le pentecôtisme catholique, tendant vers un certain isolationnisme teinté de demandes de plus grande autonomie, remet radicalement en cause certains aspects fondamentaux doctrinaux et institutionnels du catholicisme. Au plan doctrinal, l’accent mis sur la liberté de l’Esprit par rapport à tout autre médiation relativise la théologie catholique de l’autorité et de la tradition. Sur le plan institutionnel, le pentecôtisme engage une remise en cause de l’autorité bureaucratique, dans la mesure où l’autorité religieuse s’y trouve liée au charisme de l’individu et non à celui d’une fonction. Ceci amène l’Église catholique à un jeu serré et risqué, qui consiste à tenter de canaliser la force dévastatrice du pentecôtisme à son profit en l’endiguant selon les normes catholiques. Mais en même temps, elle prépare le terrain à une pentecôtisation générale de l’Amérique latine dans un continuum qui va déjà du RCC aux pentecôtismes endogènes. Non seulement les fidèles aujourd’hui passent d’une expression à l’autre et échappent aux normes hiérarchiques, mais ils choisissent de surcroît leur forme d’expression religieuse en fonction d’un marché religieux complètement dérégulé. Il y a là les conditions qui, à long terme, peuvent transformer l’Église catholique d’une instance hégémonique, normative et régulatrice des croyances légitimes, en une instance parmi d’autres, soumise à une logique de marché, productrice de biens symboliques et pourvue d’une autorité relative dans un champ religieux concurrentiel. Ainsi, le pouvoir de contrôle social de l’Église diminue peu à peu. Elle ne parvient plus à imposer ses produits aux acteurs sociaux, mais doit les vendre sur un marché compétitif, par exemple en utilisant les médias et en imitant ainsi les démarches pionnières des églises évangéliques et pentecôtistes. Si les rivalités s’accentuent, le champ religieux latino-américain pourrait passer, à long terme, du modèle de monopole au modèle pluraliste transformant l’Église catholique du type « Église » en type « dénomination », dans la mesure où plus aucune instance religieuse ne sera à même de s’imposer sur un marché religieux ouvert. La déstabilisation qui en découle déjà pour l’Église catholique se manifeste par les constantes tentatives de resserrement institutionnel des expressions pentecôtistes catholiques, qui apparaissent à deux niveaux.

  • 9 Reginaldo Prandi, op. cit., p. 57.
  • 10 Maria das Dores Campos Machado, Carismáticos e pentecostais. Adesao religiosa na esfera familiar, S (...)
  • 11 Ibid.

14Tout d’abord, on constate une multiplication de prêtres charismatiques alliant une double autorité, « bureaucratique et prophétique » dans le sens wébérien des termes. Une enquête réalisée en 1993 dans tous les séminaires du Brésil a montré que les séminaristes sont plus proches aujourd’hui des charismatiques que de la théologie de la libération, ce qui laisse entendre une probable transformation partielle de la figure du prêtre. Cette évolution est favorisée par la hiérarchie en espérant ainsi noyauter ce mouvement de laïques qu’est le RCC par les curés charismatiques, « qui conduisent les décisions politiques de l’organisation »9. Mais en même temps apparaissent des prêtres charismatiques dont la notoriété devient plus grande que celle des évêques, dans la mesure où médias et pratiques thaumaturges se conjuguent pour en faire de véritables stars, à la manière des télévangélistes nord et latino-américains. L’autorité cléricale semble également menacée par la place privilégiée qu’occupent les femmes dans le RCC, qui se signalent par exemple comme les figures les plus charismatiques des groupes brésiliens dont elles dirigent presque toutes les réunions de prière, « même celles réalisées dans les églises avec des milliers de fidèles »10. Dans ces cas, la présence du prêtre devient secondaire. La nécessité d’encadrer un mouvement effervescent et de veiller aux dérapages liés à la trop grande réceptivité féminine au charisme expliquent sans doute « la présence des membres de la hiérarchie qui sont toujours là pour clore les grandes concentrations charismatiques catholiques »11.

  • 12 Reginaldo Prandi, op. cit., p. 131.
  • 13 Id., p. 58.
  • 14 Id., p. 141.
  • 15 Fortunato Mallimaci, « Diversidad católica en una sociedad globalizada y excluyente, Una mirada al (...)

15Ensuite et plus fondamentalement, c’est le charisme qui doit être mis sous contrôle ou limité. Là aussi, les prêtres charismatiques jouent un rôle régulateur face aux débordements possibles. Leur langage est significatif : ils parlent plus de « dépassement de crise personnelle » que de guérison divine, ils « utilisent de manière préférentielle des références explicatives rationnelles plutôt que la magie la plus crue du discours pentecôtiste »12. La conférence épiscopale brésilienne a même dû émettre des « Orientations pastorales sur le Renouveau Charismatique Catholique », cherchant à codifier le charismatisme catholique et à le différencier du pentecôtisme. Mais ce document normatif a été perçu par de nombreux charismatiques comme autoritaire et contraignant : on y précise qu’en « implorant la guérison, on ne doit pas adopter d’attitudes qui puisse glisser vers une ambiance miraculeuse et magique, étrangère à la pratique de l’Église catholique »13. De même, l’utilisation d’huile sacrée et de gestes qui « donnent l’impression d’un geste sacramentaire collectif ou qu’une espèce de fluide spirituel viennent y opérer des guérisons » s’y trouve censurée et les pratiques glossolales systématiques y sont freinées. Mais le resserrement doctrinal majeur passe par la réaffirmation mariologique qui contribue à « marianiser » le RCC. Le symbole marial apparaît ainsi comme « une frontière infranchissable entre deux territoires qui pourrait n’en faire qu’un »14. C’est dans ce sens qu’il faut comprendre l’importance symbolique du piétinement télévisé d’une statuette de Nossa Senhora Aparecida, la patronne du Brésil, par un évêque de l’Église Universelle du Royaume de Dieu le 12 octobre 1995. Non seulement le geste marquait le rejet de cette frontière par l’église pentecôtiste la plus dynamique du pays, mais l’ampleur de la protestation que suscita l’Église catholique contribua aussi à renforcer la position de ce symbole national-catholique comme frontière indépassable entre territoires « charismatique » et « pentecôtiste ». De manière générale et comme le signale Fortunato Mallimaci pour le cas de l’Argentine, dans le mouvement du RCC, l’invocation continue de la Vierge Marie, l’affirmation de l’appartenance au catholicisme par l’adhésion à la Papauté et aux évêques, de même que le constant rappel disciplinaire aux normes et aux principes de l’institution, soulignent la tentative d’éviter les ruptures et de répondre au pentecôtisme par le renvoi aux symboles du national-catholicisme15.

A Tiradentes (Minas Gerais, Brésil), un panneau placé à l’entrée d’une église catholique rappelle aux fidèles quelques-unes de leurs obligations

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Cliché Olivier Compagnon, juillet 2006

Une réponse par le biais concordataire

  • 16 Jean-Pierre Bastian, « Acteurs religieux en concurrence et lutte pour la définition de la laïcité e (...)

16À cette réponse par le bas tentant de réguler le pentecôtisme par l’appareil catholique correspond par ailleurs une démarche par le haut, pluriséculaire et ayant pris la forme de concordats et de politiques de conciliation entre l’État et l’Église catholique. Celle-ci jouit de prérogatives par le simple fait des accords diplomatiques entre le Vatican et tous les Etats de la région, y compris le Mexique depuis 1992. De cette manière, la pression sur les pentecôtismes s’exerce par la capacité qu’a l’Église à soutenir sa position privilégiée au détriment de l’égalité de traitement que réclame les mouvements religieux non catholiques, sur la base d’un rapport de force numérique qui est en train d’évoluer dans la plupart des pays de la région16.

17La liberté de culte est certes reconnue par toutes les constitutions, mais la plupart octroient en même temps une reconnaissance particulière au culte catholique. C’est le cas de la constitution argentine mentionnant dans son article 2 que « l’État soutient le culte catholique, apostolique et romain », ce qui se traduit par une enveloppe annuelle de plusieurs millions de dollars. Et ce n’est que récemment, avec la réforme constitutionnelle de 1994, que l’article de la constitution de 1853, qui prévoyait que le président devait être catholique, a été aboli. Certains pays n’en sont pas encore là : au Costa Rica, la constitution stipule ainsi que le président doit être catholique et, après chaque élection, la première démarche de l’élu consiste à rendre hommage à la patronne du pays dans la basilique nationale de Cartago, en présence de l’archevêque.

  • 17 « Denuncian resolución procatólica del Ministro de la Educación », Agencia Latinoamericana y caribe (...)

18Tous les États latino-américains entretiennent des relations diplomatiques avec le Vatican, ce qui ne nuit pas au principe de laïcité. Mais tous sont allés plus loin et ont accepté des concordats qui garantissent au culte catholique un statut de droit public et des accords privilégiés avec l’Église en terme de subventions et d’enseignement. L’Etat péruvien collabore, par exemple, à l’éducation religieuse catholique en conformité avec l’accord passé avec le Saint Siège (décret loi n° 23211), qui stipule que l’État contribue au financement des institutions éducatives catholiques par des subventions au travers de la Oficina nacional de educación católica. Un avenant de juillet 2004, émis par le ministère de l’Éducation, précise que l’engagement d’enseignants dans le domaine de l’éducation religieuse requiert, outre la proposition du directeur d’établissement, l’approbation écrite de l’évêque du diocèse correspondant et que les contenus des programmes des cours de religion seront élaborés par l’Église catholique en coordination avec le ministère de l’Éducation17. De manière plus large, l’État soutient la représentation de l’identité catholique de la nation par des attitudes et des rites, comme en Équateur où la sainte patronne du pays est aussi celle de l’armée.

  • 18 Noticias@ecupres.com.ar, 02/05/2005.

19Hormis ces pratiques qui correspondent à une définition pour le moins restrictive de la laïcité, il faut tenir compte de l’écart dans toute la région entre le pays légal et le pays réel. Cet écart permet de contourner la loi et de maintenir des normes renvoyant aux traditions coutumières et aux négociations corporatistes. Le plus bel exemple historique s’est réalisé au Mexique avec la politique dite de conciliation mise en œuvre par le régime libéral conservateur de Porfirio Diaz entre 1876 et 1911. La constitution de 1857 complétée par les lois de Réforme devint la plus radicale de la région en terme de liberté de culte et de séparation de l’Église et de l’État. Elle resta inchangée durant le Porfiriat, mais le régime tolérait dans la pratique la violation des principes constitutionnels en terme d’éducation et d’occupation de l’espace public par l’Église en échange d’un soutien politique à la dictature. L’Église catholique a été à même de résister à la laïcisation par la capacité qu’elle a toujours démontré à mobiliser les masses et par son refus de réduire la religion à la sphère privée. Le catholicisme intégral issu de l’encyclique Rerum novarum (1891) continue aujourd’hui d’occuper l’espace public, social et politique. Même renvoyée dans la société civile, l’Église catholique reste le principal acteur face à l’État. Car l’une des caractéristiques des sociétés latino-américaines est la faible autonomie de la société civile face aux deux principaux acteurs que sont l’État et l’Église catholique. Les forces sociales se définissent en terme de subordination et d’articulation à l’un ou à l’autre de ces deux acteurs centraux dans des stratégies clientélistes. La démocratisation en a pâti et ce n’est que depuis une quarantaine d’année que l’on observe une différenciation et une autonomisation de la société civile. Le contexte de transition démocratique, qui caractérise la région depuis la fin des dictatures militaires et de la guerre froide, renforce une progressive pluralisation se traduisant aussi bien au plan politique qu’au plan des acteurs de la société civile – avec la multiplication d’ONG, par exemple. L’un des aspects les plus significatifs de cette transformation dans le sens de l’autonomisation des acteurs est la pluralisation religieuse sans précédent de la région. La pluralisation se déploie cependant sans que, dans la plupart des pays de la région, les relations entre l’Église catholique et l’État se soient modifiées dans le sens d’une laïcité radicale. Le traitement préférentiel dont bénéficie l’Église catholique perdure et une laïcité restreinte prend parfois la forme de politiques de conciliation, qui continuent à marquer la région. Pour preuve, la messe que l’ambassade de l’Uruguay auprès du Saint Siège organisa à Rome à l’occasion du décès de Jean Paul II et le déplacement de la statue de ce dernier d’une propriété privée à un espace public, à côté de la croix élevée à l’occasion d’une de ses visites à l’Uruguay dans l’important centre commercial Tres Cruces. La protestation de la Fédération des églises évangéliques de l’Uruguay auprès du Président de la République, au nom de la laïcité de l’État, n’y fit rien18.

  • 19 Director@alcnoticias.org, 12/07/2005. Revendiquant de 16 à 20 % des Dominicains, la Confederación d (...)

20Cependant, la croissance numérique des acteurs non catholiques pousse ceux-ci à remettre en cause les concordats, comme c’est le cas en République dominicaine19. Ce sont ces stratégies que l’Église catholique tente de prévenir par une active politique de conciliation avec l’État, sans être assurée d’y parvenir. Au Chili, la reconnaissance, en 2000, des églises pentecôtistes – qui rassemblent environ 15 % de la population – comme corporation religieuse de droit public au même titre que l’Église catholique est un scénario qui pourrait se répéter dans toute la région à plus ou moins brève échéance. Ce cas est exemplaire d’une situation qui évolue très rapidement au vu de la pression politique qu’exercent les acteurs évangéliques, avec la formation de petits partis confessionnels et la capacité à se constituer en réseaux clientélistes.

Conclusion

  • 20 David Martin, Tongues of Fire. The Explosion of Protestantism in Latin America, Cambridge, Basil Bl (...)

21Les réponses de l’Église catholique à la dérégulation religieuse née de « l’explosion des protestantismes »20 en cours doivent se comprendre dans la longue durée d’une culture catholique qui a construit la figure de l’hérétique et l’a réduite en grande partie à celle du protestant. Ceci a fait passer les réponses de l’Église de l’Inquisition aux lettres pastorales et aux dénonciations des sectes comme aliénantes.

22Mais aujourd’hui, le catholicisme concurrencé comme jamais auparavant par cette nouvelle expression protestante que sont les pentecôtismes est amené à deux attitudes visant à conforter son monopole. Par le bas, l’Église catholique cherche à restaurer une hégémonie menacée sur les masses en tentant de récupérer le pentecôtisme à son profit. Par le haut, l’Église tente de resserrer ses liens privilégiés avec l’État. Le processus mexicain de 1992 de restauration des relations avec le Vatican et les visites réitérées de Jean Paul II dans la plupart des pays de la région durant les années 1980, avec des discours et homélies anti-sectes récurrentes, en furent des moments significatifs.

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Notes

2 Erwin Rodríguez, Un Evangelio según la clase dominante, Mexico, UNAM, 1982.

3 « Documento del Vaticano sobre las sectas y los nuevos movimientos religiosos », Cristianismo y Sociedad (Mexico), 1986, n° 88, p. 113-128.

4 « Documento de Cuenca. Comunicado de la consulta de obispos católicos y pastores protestantes de América Latina y el Caribe sobre nuevos movimientos religiosos, Cuenca, 10 de noviembre de 1986 », Cristianismo y Sociedad (Mexico), 1987, n° 93, p. 107-113.

5 Jesús García Ruiz, « Sectes et Église catholique au Guatemala : du phénomène marginal à un ‘problème alarmant’ », in René Luneau et Patrick Michel (dir.), Tous les chemins ne mènent plus à Rome. Les mutations actuelles du catholicisme, Paris, Albin Michel, 1995, p. 305.

6 Id., p. 314-315.

7 Réginaldo Prandi, Um sopro do Espírito, Sao Paulo, Edusp, 1997, p. 103.

8 Id., p. 23.

9 Reginaldo Prandi, op. cit., p. 57.

10 Maria das Dores Campos Machado, Carismáticos e pentecostais. Adesao religiosa na esfera familiar, Sao Paulo, Anpocs, 1996, p. 105.

11 Ibid.

12 Reginaldo Prandi, op. cit., p. 131.

13 Id., p. 58.

14 Id., p. 141.

15 Fortunato Mallimaci, « Diversidad católica en una sociedad globalizada y excluyente, Una mirada al fin del milenio desde Argentina », Sociedad y Religión (Buenos Aires), 1996, n° 14-15, p. 88.

16 Jean-Pierre Bastian, « Acteurs religieux en concurrence et lutte pour la définition de la laïcité en Amérique latine », in Philippe Portier (dir.), Approches comparées de la laïcité, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2007.

17 « Denuncian resolución procatólica del Ministro de la Educación », Agencia Latinoamericana y caribeña de comunicación, 17/05/2005.

18 Noticias@ecupres.com.ar, 02/05/2005.

19 Director@alcnoticias.org, 12/07/2005. Revendiquant de 16 à 20 % des Dominicains, la Confederación dominicana de unidad evangélica ‘CODUE’ demande l’annulation du concordat signé par le dictateur Trujillo en 1954 « parce qu’il porte atteinte à la nécessaire égalité religieuse du pays ».

20 David Martin, Tongues of Fire. The Explosion of Protestantism in Latin America, Cambridge, Basil Blackwell, 1990.

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Table des illustrations

Titre A Tiradentes (Minas Gerais, Brésil), un panneau placé à l’entrée d’une église catholique rappelle aux fidèles quelques-unes de leurs obligations
Crédits Cliché Olivier Compagnon, juillet 2006
URL http://journals.openedition.org/orda/docannexe/image/2632/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 356k
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Pour citer cet article

Référence papier

Jean-Pierre Bastian, « Les réponses de l’Église catholique à l’expansion du protestantisme en Amérique latine », L'Ordinaire des Amériques, 210 | 2008, 81-95.

Référence électronique

Jean-Pierre Bastian, « Les réponses de l’Église catholique à l’expansion du protestantisme en Amérique latine », L'Ordinaire des Amériques [En ligne], 210 | 2008, mis en ligne le 01 novembre 2015, consulté le 13 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/orda/2632 ; DOI : 10.4000/orda.2632

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Auteur

Jean-Pierre Bastian

Université Marc Bloch, Strasbourg

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Droits d’auteur

Licence Creative Commons
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