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‘Human rights both sides’1

Le débat sur les voiles islamiques en Grande-Bretagne depuis 2004
Olivier Esteves et Philippe Vervaecke
p. 41-61

Résumé

En Grande-Bretagne, le port des différents types de voile islamique en milieu scolaire, par des élèves comme par des enseignants, a fait l’objet de débats certes moins récurrents, mais tout aussi passionnés qu’en France. Cet article en rend compte, en prenant pour point de départ l’année 2004 significative de part et d’autre de la Manche, puisque marquée par l’épilogue (provisoire) d’une affaire célèbre au Royaume-Uni et l’adoption, dans l’hexagone, de la loi sur les signes religieux dans les établissements scolaires

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Texte intégral

  • 1  Expression employée par la baronne travailliste Pola Uddin, interrogée sur une éventuelle interdic (...)

1Comme en France, la question du port du/des voile(s) islamiques (hijab, niqab, jilbab, burqa, termes souvent regroupés sous l’appellation générique quelque peu impropre de Islamic headscarf) a également été abordée en Grande-Bretagne. Le port du voile en milieu scolaire, par des élèves comme par des enseignants, celui de la burqa, du niqab, et plus généralement, de(s) voile(s) islamiques quelle qu’en soit la forme, y ont fait l’objet de débats certes moins récurrents, mais tout aussi passionnés qu’en France.

  • 2  La raison en est sans doute que jusqu’aux regroupements familiaux des années 1970, les populations (...)
  • 3  Sur l’augmentation significative d’agressions de femmes voilées après le 11 septembre 2001, voir T (...)
  • 4  La presse conservatrice n’a pas manqué d’attaquer Cherie Blair pour son implication dans la défens (...)

2Intervenus de manière plus tardive que chez nous, où la question a suscité des controverses nationales à quatre reprises depuis 1989, ces débats sont apparus depuis le début des années 2000.2 En 2001 tout d’abord, suite aux attentats du 11 septembre, on a brièvement observé une multiplication des agressions contre des musulmanes voilées.3 Le procès intenté par une écolière exclue pour port de jilbab (un voile ample recouvrant l’ensemble du corps) a défrayé la chronique entre 2002 et 2004, d’autant que l’avocate de la plaignante n’était autre que Cherie Blair, épouse du Premier ministre d’alors.4

  • 5  « The French ban is the most reactionary proposal to be considered by any parliament in Europe sin (...)
  • 6  Les commentateurs du cas français se focalisent sur la loi de 2004, quasi systématiquement désigné (...)
  • 7  Là encore, la presse proche des Tories a donné toute la publicité requise à cette affaire. Voir «  (...)
  • 8  Voir « Champion of UK burqa ban declares war on veil-wearing constituents », The Independent, [en (...)

3Depuis, la question refait surface de manière cyclique, souvent, mais pas systématiquement, à la faveur de controverses initiées ailleurs en Europe, et surtout en France, comme en 2004 lors de l’adoption de la loi française sur les « signes religieux ostentatoires » et en 2009 et 2010 lors des débats français sur la burqa. « L’interdiction française est le projet de loi le plus réactionnaire à être examiné par un parlement en Europe depuis la Seconde guerre mondiale », s’indignait alors le maire de Londres Ken Livingstone.5 Notons dès à présent que l’utilisation du (contre-) modèle français révèle chez bien des observateurs britanniques tout à la fois une compréhension partielle de ce qu’on entend en France par laïcité et une méconnaissance des effets produits par la loi de 2004.6 D’autres épisodes de controverse ont eu lieu en 2006, après que Jack Straw, alors ministre de l’Intérieur, avait fait part de la gêne qu’il ressentait à recevoir dans sa permanence une administrée dont le visage était complètement voilé. Précisons que Jack Straw était aussi alors député de Blackburn, qui abrite une forte communauté musulmane (19 % de la population en 2001, en incluant Darwen qui jouxte la ville). À l’automne 2010, on a assisté à de vifs échanges entre partisans et détracteurs du hijab lorsqu’il s’est avéré que trois écoles privées musulmanes (Madani Girls' School, Londres ; Jamea Al Kauthar, Lancaster ; Jameah Girls' Academy, Leicester) exigeaient de leurs élèves qu’elles revêtent un niqab.7 Malgré ces débats récurrents, les parlementaires britanniques, à la différence d’un certain nombre de leurs homologues européens, n’ont jusqu’à présent pas cru bon de légiférer, ni sur le port du voile en général, ni sur celui de la burqa, même si, suite au retour des Conservateurs au pouvoir, une telle éventualité a été évoquée lors de l’été 2010 par un député tory.8

4La manière dont cette question est abordée en Grande-Bretagne présente de nombreuses similitudes avec les autres pays européens, où parler du/des voile(s) revient souvent à s’interroger sur l’assimilation des populations de confession musulmane et la reconnaissance officielle de leur religion, sur les relations entre l’État et les religions, sur la question du statut des femmes dans la religion musulmane, et sur la manière dont le port du/des voile(s) relève du libre choix ou de la contrainte, ou de critères religieux, culturels, identitaires, générationnels, idéologiques ou politiques.

  • 9  Voir John Rex, Éthnicité et citoyenneté, la sociologie des sociétés multiculturelles, Paris, L’Har (...)
  • 10  Pour des enquêtes sur les motivations multiples des musulmanes voilées, voir Katherine Bullock, Re (...)

5Comme ailleurs en Europe, la manière même dont on désigne le/les voiles (hijab, jilbab, foulard, voile) renvoie pour partie à la distinction opérée entre ethnicité choisie (chosen ethnicity), revendiquée de l’intérieur, et ethnicité attribuée (attributed ethnicity), appréhendée de l’extérieur.9 La perspective féministe y est également invoquée pour disqualifier le port du voile, mais sans doute plus ailleurs qu’en Europe, la posture féministe est aussi mise en avant en vue de suggérer que le hijab peut être, pour celles qui le portent, un levier d’autonomisation (on tente par ce terme de rendre le concept d’empowerment).10 Comme ailleurs en Europe, on s’interroge sur la compatibilité du/des voile(s) avec la culture du groupe majoritaire (in-group), mais plus qu’ailleurs en Europe on tend à concevoir les limitations au libre usage du/des voiles comme non conformes à cette même culture.

6Avant d’en venir plus en détail aux spécificités du cas britannique, il convient de préciser le cadre terminologique, légal et conceptuel au sein duquel la question est soulevée au Royaume-Uni. Une telle clarification est d’autant plus justifiée que le souci terminologique dont elle relève s’avère une spécificité du contexte britannique, où les acteurs du débat ont soin, eu égard sans doute à la singulière diversité des populations musulmanes qui résident dans le pays, de faire preuve de précision. Le cadre légal mérite également d’être posé d’emblée, en particulier à l’intention d’un lectorat français qui ignorera sans doute ce que la loi et les tribunaux britanniques stipulent – ou ne stipulent pas – en la matière. Le cadre conceptuel doit lui aussi être évoqué dans la mesure où l’horizon d’attente de ceux qui s’expriment sur la question du/des voile(s) islamiques est largement dicté par les conceptions prédominantes en Grande-Bretagne en termes de « citoyenneté multiculturelle », de pluralisme confessionnel et de rapport entre État, société et religion.

  • 11  Charles Taylor, ‘Foreword. What is Secularism?’ dans Geoffrey Brahm Levey et Tariq Modood (dir.), (...)

7Le propos retrace enfin les arguments déployés lors des débats qui sont intervenus depuis 2001 en Grande-Bretagne, en particulier la manière dont a pu être appréhendée l’approche française en la matière. L’analyse des arguments mis en avant par les participants aux débats (presse, classe politique, universitaires, organisations musulmanes, points de vue de musulman(e)s interrogées au cours d’enquêtes de terrain) permettra de dégager les singularités britanniques en la matière, où l’on constate diverses tensions : entre tolérance et stigmatisation des voiles ; entre fidélité aux principes de liberté religieuse et individuelle et défiance à l’encontre d’une pratique souvent jugée contestable ; entre une volonté de (faire) comprendre les mobiles de celles qui revêtent une forme ou une autre de « voile » islamique et ces logiques d’amalgame que Charles Taylor appelle block thinking.11

Terminologie

  • 12  BBC News, « The Islamic veil across Europe », 15 juin 2010, édition en ligne consultée le 20 juin (...)

8L’émergence du voile dans les débats publics s’est accompagnée, en particulier à partir de 2009, d’une volonté de déterminer avec précision ce dont il était question. Sur le site de la BBC, on a pu voir apparaître des croquis détaillant les diverses formes de voile qui peuvent exister chez les musulmans à travers le monde et par voie de conséquence au sein des communautés musulmanes britanniques.12 La présence de croyants issus du Pakistan, de la péninsule arabique, du sud-est asiatique et de l’Afrique du nord confronte le public à une multiplicité de voiles qu’il convenait de distinguer. Les musulmans laïcs rassemblés au sein de British Muslims for Secular Democracy (BMSD) ont pareillement eu à cœur d’opérer les distingos nécessaires entre jilbab, shalwaz kameer et autres niqabs. En outre, les responsables de BMSD ont profité de l’occasion que leur fournissait le débat français sur la burqa pour rappeler que le terme hijab, avant de désigner un type spécifique de voile, correspond à l’injonction coranique à la modestie vestimentaire, qui s’applique aussi bien aux hommes qu’aux femmes. Sans rentrer dans les détails, rappelons que :

  • hijab est un terme générique métonymique englobant tout type de ‘voile’, mais renvoie également à un voile couvrant les cheveux et les épaules ;

  • niqab désigne un voile cachant le visage à l’exception des yeux ;

  • burqa correspond dans le contexte afghan à une pièce avec voile grillagé couvrant l’ensemble du visage et en Asie du Sud-Est à un vêtement de deux pièces, couvrant l’ensemble du corps

  • shalwar kameez est employé pour désigner un pantalon et une tunique

  • le jilbab couvre l’ensemble du corps sauf les mains ; ces deux derniers termes appartenant au contexte pakistanais.

  • 13  « When I grew up in the late 1980s it was mostly a cultural thing, people wouldn’t be able to tell (...)

9Le fait que le terme hijab se soit imposé témoigne d’une évolution récente au sein des communautés musulmanes. Quantité de femmes musulmanes nées en Grande-Bretagne opèrent un choix délibéré qui les amène à porter un voile, corollaire d’une connaissance du texte coranique, découvert à travers des cours d’arabe, de culture islamique, ou encore de fiqh (jurisprudence islamique). Respect d’une tradition culturelle chez les premières générations, le port d’un voile se meut chez les deuxièmes ou troisièmes générations en un choix religieux justifié sur une base coranique. « Quand j’étais enfant dans les années 1980, [le voile] était essentiellement quelque chose de lié à la culture d’origine. Les gens étaient incapables de vous dire pourquoi ils le portaient. Maintenant, c’est très différent », fait ainsi observer une jeune musulmane.13

  • 14  « Hijab has been more and more used in the past decade, which wasn’t so much the case before. My m (...)

10Cette jeune génération évoque alors volontiers une « odyssée spirituelle » débouchant sur le choix de porter un hijab, ce dernier terme pouvant renvoyer aussi à une pratique religieuse principalement issue du monde arabe, même si deux tiers des musulmans britanniques partagent une origine géographique du sous-continent indien : « Le hijab est de plus en plus porté depuis une dizaine d’années. Ma mère, qui était illettrée quand elle est arrivée, parlait de dabata comme au Pakistan. Maintenant, nous sommes de plus en plus nombreux à employer la terminologie arabe, car au cours de la dernière décennie il y a eu un regain d’intérêt pour le Coran ».14

  • 15  « Revert » évoque à la fois le retour à la foi et à la tradition islamique, qui prend la forme d’u (...)

11Ce décalage entre une communauté majoritairement pakistanaise et l’emploi de la terminologie arabe trouve en effet une explication dans la découverte du Coran chez celles qu’on appelle parfois des « reverts »15, mais aussi par une mode vestimentaire arabe présentée comme compatible avec les exigences de la société de consommation.

  • 16  « The burqa and the niqab are essentially cultural practices and do not form part of Islamic requi (...)

12La burqa et le niqab, comme le rappellent les militants britanniques d’un islam laïc fédérés au sein de British Muslims for Secular Democracy « sont d’abord et avant tout des pratiques culturelles et ne font pas partie des prescriptions islamiques, qui enjoignent les croyants, hommes ou femmes, à la modestie dans leur attitude et leur tenue vestimentaire ».16 Dans une large mesure, les typologies du voile qui accompagnent le débat tentent d’opérer une distinction entre ce qui relève de la prescription religieuse attestée et de singularités doctrinaires ou ethniques.

13Le choix des termes n’est donc pas neutre : parler de hijab, c’est situer le propos dans un espace de neutralité par rapport aux clivages qui divisent les musulmans britanniques, tout en soulignant la dimension censément consensuelle (et neutre du point de vue du genre) d’une prescription avérée dans les textes. Hijab est le terme qui a fini par s’imposer quand la question est traitée de façon générale. On le reprend ici dans la mesure où c’est le terme qu’ont fini par utiliser les acteurs du débat. L’expression Islamic headscarf est elle aussi communément usitée, tout comme veil (ou le verbe « to veil oneself up »). Neutre et générique, elle évacue en partie la dimension prescriptive et renvoie a priori exclusivement aux musulmanes. La différence entre l’une et l’autre de ces expressions réside dans le contenu potentiellement politique du terme hijab. En renvoyant au texte coranique et à un principe, et non à un type de voile en particulier, le terme hijab permet de neutraliser les clivages mentionnés plus haut. Les autres termes définis plus haut (shalwar kameez, jilbab, etc.) sont quant à eux de facto rattachés à un sous-groupe ethnique ou à une obédience précise au sein des communautés musulmanes.

Le cadre juridique

  • 17  « Tribunal dismisses case of Muslim woman ordered not to teach in veil », The Guardian, 20 octobre (...)

14Le principal décalage que l’on peut noter avec le cas français est l’absence d’existence juridique du concept de « signe religieux ostentatoire », expression parfois traduite de manière approximative : « ostensible/ ostensive religious sign ». Au silence de la loi s’ajoute la rareté des occasions où les tribunaux ont été saisis de la question. Hormis le cas de Shabina Begum, peu d’employeurs ou d’employés ont saisi la justice à ce sujet. L’une des exceptions est le cas d’une enseignante ayant contesté son renvoi pour port du hijab en classe, l’employeur obtenant finalement gain de cause dans la mesure où la plaignante avait été embauchée à la condition de ne porter le voile qu’en présence de collègues masculins et que certains de ses collègues avaient formulé des objections au fait qu’elle enseigne voilée.17 En revanche, il se trouve des enseignantes des écoles publiques qui revêtent le voile sans être inquiétées.

  • 18  « Muslim women get their own NHS burqa-style gown », Daily Mail, 5 septembre 2006, [en ligne] cons (...)
  • 19  « Muslim staff given branded hijab », BBC News, 24 août 2005, [en ligne] consulté le 5 septembre 2 (...)

15Le port du hijab est autorisé dans les écoles publiques et privées, au sein du Metropolitan Police Service, dans les administrations et dans les entreprises. Les Sikhs avaient été précurseurs en la matière, puisque le port du turban est admis de longue date, y compris au sein des forces de l’ordre. En milieu scolaire, aucune directive relative au port du hijab n’a émané de la part du ministère de l’éducation jusqu’en 2007, lorsqu’autorisation a été donnée aux chefs d’établissements d’interdire le voile facial intégral. Mais il s’agit là du seul type de limitation qu’on observe outre-Manche. Dans l’arsenal législatif dont la Grande-Bretagne s’est dotée à partir des années 1960 pour lutter contre les discriminations, nulle mention à la discrimination religieuse n’était faite jusqu’à une date récente, même si Juifs et Sikhs bénéficient de la protection de la loi suite à des décisions de justice ultérieures à l’adoption du Race Relations Act de 1976. Le Human Rights Act de 1998 est le premier texte législatif à interdire toute forme de discrimination fondée sur des critères religieux. C’est donc en vertu de cette loi que le port du hijab est considéré comme autorisé et que tout un ensemble « d’accommodements » ont pu être introduits, comme par exemple en 2006 lorsque les responsables du National Health Service du Lancashire ont proposé une « burqa » à destination des patientes musulmanes.18 De même, les succursales britanniques de la firme IKEA ont par exemple introduit un uniforme à l’intention de leurs employées musulmanes, qui peuvent revêtir un voile aux couleurs jaunes et bleues de l’entreprise suédoise.19

Le cadre conceptuel

  • 20  Voir Robert Furbey, « Beyond ‘Social Glue’? ‘Faith’ and Community Cohesion », in John Flint et Dav (...)
  • 21  Romain Garbaye, Émeutes v. Intégration : comparaisons franco-britanniques, Paris : Presses de Scie (...)

16Cette tolérance à l’égard du hijab doit beaucoup aux conceptions différentialistes qui se sont développées à partir des années 1960. Certes, les politiques de relations entre communautés (race relations) et de lutte contre les discriminations ont initialement privilégié les considérations d’ordre racial. Mais depuis les années 1970, le développement de réflexions et de politiques d’inspiration multiculturelle a peu à peu associé à ces schémas la notion de diversité non plus seulement raciale, mais également culturelle et religieuse. Depuis 2001, et plus encore depuis les attentats de Londres en 2005, la réflexion sur les relations entre communautés a donné lieu à un renouvellement des conceptions en vigueur depuis les années 1960. Loin d’être disqualifiée, l’approche multiculturelle s’est redéfinie autour des notions de citoyenneté et de cohésion entre communautés (community cohesion), les communautés religieuses acquérant dans ce processus une importance accrue, à la fois comme actrices et comme bénéficiaires de politiques publiques.20 D’après Romain Garbaye, cette évolution attesterait d’une « confessionnalisation » du multiculturalisme britannique au cours des années 2000.21

17Trois contributions récentes à la réflexion théorique sur le « modèle multiculturel » se distinguent.

18Les deux premières, émanant du sociologue Tariq Modood et du philosophe Bhikhu Parekh, affirment la légitimité de l’identité religieuse dans la sphère publique. L’un et l’autre affirment que les « politiques de reconnaissance » des communautés religieuses, si elles demeurent dans le cadre strict d’un respect des libertés, sont amenées à renforcer, et non à affaiblir, les fondements libéraux des sociétés européennes. Modood milite ainsi pour une approche « citoyenne » du multiculturalisme, au sein de laquelle les musulmans doivent d’après lui bénéficier d’une pleine et entière égalité de traitement au même titre que les autres communautés.

  • 22  Tariq Modood, Multiculturalism : A Civic Idea, 2007, p. 75.
  • 23  « It is often forgotten that in the heat generated by the l’affair du foulard that over ninety fiv (...)

19La manière dont l’un et l’autre perçoivent la loi française de 2004 est tout à fait révélatrice. Modood se fait l’avocat d’une laïcité (secularism) « modérée » contre la laïcité « radicale » pratiquée d’après lui en France.22 Parekh perçoit ce qu’il appelle « l’affair (sic) du foulard » dans des termes équivalents. D’après lui, on a eu tendance à oublier le fait que « 95 % des jeunes musulmanes françaises ne portaient pas le hijab par respect envers la culture française ». Il n’en reste pas moins selon lui que la « laïcité française (…) devrait être modifiée afin d’autoriser le hijab entre autres pratiques et croyantes musulmanes acceptables (defensible) ».23

  • 24  Anne Phillips, Multiculturalism without Culture, Princeton, Princeton University Press, 2007.

20La troisième intervention notable dans le débat entre chercheurs britanniques est à mettre au crédit d’Anne Phillips, spécialiste de philosophie politique et auteur de nombreuses réflexions théoriques sur le féminisme. La contribution de cette philosophe montre qu’au sein d’une perspective multiculturelle, le statut des identités culturelles et religieuses alimente une réflexion critique sur le multiculturalisme lui-même. Dans Multiculturalism without Culture, Phillipss’oppose en effet à une certaine « tyrannie de la culture », en vogue tant chez les tenants du multiculturalisme que chez ses détracteurs. Elle promeut « un multiculturalisme sans culture », qui conteste l’interprétation des comportements à l’aune de la seule culture d’appartenance, et insiste davantage sur le primat de l’individu et des choix individuels.24

21Dans ces diverses réflexions, la question du hijab n’est certes que périphérique. À travers les reconfigurations subies par le concept de multiculturalisme depuis une dizaine d’années en Grande-Bretagne, on assiste en tout cas à une problématisation accrue de la variable religieuse, élément conçu comme légitime ou contesté dans la réflexion sur les identités collectives et sur leur reconnaissance au sein des politiques publiques.

Les termes du débat

22Le consensus est clairement orienté vers le maintien d’une approche libérale et tolérante en termes de respect des différences religieuses. Toutefois, l’un des points névralgiques du débat réside dans la reconnaissance qu’existent des formes multiples d’identification et dans l’invalidation d’un recours abusif au religieux pour légitimer des pratiques qui agiraient au détriment de la liberté. C’est pourquoi la question se déplace de plus en plus non pas vers le statut du hijab en lui-même, mais vers des situations où le port d’une forme particulière de hijab pourrait être considéré comme allant à l’encontre des postulats libéraux, par exemple lorsqu’il est porté sous le régime de la contrainte (par des enfants en bas âge en particulier), lorsqu’il est revêtu par un sujet qui ne l’aurait pas librement choisi ou lorsqu’il constituerait un obstacle au libre exercice de droits fondamentaux (égalité hommes-femmes dans l’accès à l’emploi, à la santé ou à la libre circulation).

  • 25  L’expression de Pola Uddin qui apparaît en titre de ce chapitre est de ce fait révélatrice du dile (...)

23Les termes du débat sont donc posés de façon très différente du contexte français. Pour des raisons historiques bien connues, la problématique de la neutralité confessionnelle de l’État n’est pas engagée ; ce qui importe surtout, c’est la question de la conformité ou non du hijab à l’égard des libertés individuelles. C’est pourquoi les controverses britanniques se centrent bien davantage qu’ailleurs sur les implications non pas symboliques, mais pratiques, du port du hijab. Ce qui n’invalide pas pour autant la critique du port du hijab selon des critères féministes (comme symbole de la sujétion des femmes) ou identitaires (car supposément antinomique avec les valeurs traditionnelles britanniques). Aux discours faisant valoir la tolérance à l’égard du hijab répondent des formes multiples de stigmatisation du voile en général et de ses manifestations les plus extrêmes en particulier, ce en quoi la Grande-Bretagne présente un mélange d’attitudes contradictoires.25

  • 26  « Some women wear the veil at home and remove it at school or university, it’s a pick and choose t (...)

24Si on dresse une brève typologie des arguments employés par les détracteurs et les défenseurs du hijab, on note d’emblée que l’on entend très peu dans ces débats la seconde catégorie d’opinions, en particulier celles des musulmanes voilées elles-mêmes. D’après certaines d’entre elles, le voile peut en tout cas être conçu comme compatible avec les normes de la société libérale dans la mesure où il peut être porté de façon variée et flexible : « Il y a des filles qui le portent à la maison et l’enlèvent à l’école ou à l’université. On est dans une société où on a le choix de butiner à notre guise. Chez une seule et même femme, les identités peuvent se mélanger ; certaines le portent avec un pantalon, ce qu’on ne voyait pas il y a vingt ans ».26

  • 27  L’expression est employée par Bhikhu Parekh, qui laisse entendre qu’on néglige trop souvent la man (...)

25Lorsque des voix hostiles à toute interdiction/limitation du port du voile se font entendre, c’est moins pour défendre le voile en soi que pour s’insurger contre tout empiètement de l’État sur les libertés individuelles ou pour vilipender les errements anti-multiculturels des Français. Les « pro-hijab » font en tout cas valoir le fait que le voile peut être conçu comme témoignant de l’émergence d’un « féminisme islamique ».27

  • 28  Polly Toynbee, « Only a fully secular state can protect women’s rights », The Guardian, 17 octobre (...)

26Politiquement, les partisans d’une interdiction totale ou partielle du/des voiles demeurent minoritaires mais ils bénéficient de soutiens par-delà les clivages politiques, de la gauche pro-laïque à l’extrême-droite. Yasmin Alibhai-Brown est probablement la voix anti-hijab la plus reconnaissable. Cette dernière s’appuie sur des arguments féministes et s’insurge contre la violence qui est faite aux femmes par le biais du voile. D’après elle, il incombe à la puissance publique de protéger les jeunes musulmanes contre les tendances patriarcales au sein de leurs communautés et de garantir à celles-ci la possibilité de jouir des mêmes droits que leurs sœurs d’autres communautés. Force est de constater que mis à part Polly Toynbee et quelques autres, ce n’est pas dans la plupart des cas en vertu d’arguments féministes qu’est attaqué le hijab.28

  • 29  Saira Khan, « Why I, as a British Muslim woman, want the burkha banned from our streets », Daily M (...)

27Par ordre d’importance, la critique la plus récurrente adressée aux voiles, quelle qu’en soit le type précis, est d’ordre pratique. Les positions anti-hijab ou a fortiori anti-burqa se fondent sur des considérations centrées sur les effets concrets du port du voile, et non sur son sens symbolique, religieux ou en termes de rapports de genre. La justification la plus inattendue dans cette veine pragmatique doit être attribuée à Saira Khan, qui a appelé à l’interdiction de la burqa dans la mesure où le port du voile intégral priverait de nombreuses musulmanes de la dose en vitamine D qu’apporte l’exposition au soleil, ce qui expliquerait selon elle que la recrudescence de cas de rachitisme au sein de la communauté musulmane en Grande-Bretagne.29 De façon moins contestable, une éventuelle interdiction est souvent justifiée en fonction de préoccupations d’ordre sécuritaire. Les attentats de 2005 sont passés par là et donnent à cet argument les apparences d’une posture dénuée d’esprit polémique. L’autre argument, en particulier à l’encontre des voiles « intégraux », est rattaché à des préoccupations d’ordre pragmatique et identitaire. Dans cette perspective, le visage voilé serait non conforme aux valeurs britanniques d’informalité et de fair play, dans la mesure où il induirait une asymétrie dans la relation de face à face et ferait obstacle à un contact direct entre interlocuteurs. C’est dans cette veine qu’on peut situer les propos de Jack Straw de 2006, mais aussi ceux plus récents formulés par des dirigeants de droite radicale qui entendent ainsi se prévaloir du souci de préserver l’identité nationale.

Vers « la fin de la tolérance » ?

  • 30  Voir Arun Kundnani, The End of Tolerance. Racism in 21st Britain, Londres : Pluto Press, 2007.
  • 31 BBC News, « Women hit back over hijab ruling, 4 août 2005. Cette suggestion valut à Badawi les foud (...)
  • 32  « How I came to love the veil », Washington Post, 22 octobre 2006, [en ligne] consulté le 5 septem (...)
  • 33  « Survey finds support for veil ban », BBC News, 29 novembre 2006, [en ligne] consulté le 5 septem (...)
  • 34  Sondage effectué par l’institut Angus Reid, 26 janvier 2010, consultable à l’adresse suivante : ht (...)

28À en juger par l’évolution des attitudes à l’égard du voile, on est en droit de se demander, pour reprendre le titre de l’ouvrage d’Arun Kundnani, si la Grande-Bretagne ne s’oriente pas vers « la fin de la tolérance ».30 Après les attentats de Londres en 2005, suite au nombre croissant d’agressions de femmes voilées, l’imam Zaki Badawi, président du Council of Mosques and Imams, conseillait même aux femmes de cesser de porter le hijab si elles se sentaient menacées.31 Yvonne Ridley, journaliste britannique convertie à l’islam, a relaté les réactions d’hostilité qu’elle a rencontrées dans la rue une fois qu’elle a choisi de porter le voile. L’animosité que son voile suscite lui fait dire qu’elle en est devenue une « citoyenne de seconde zone ».32 Suite aux propos de Jack Straw sur le niqab, un sondage publié par BBC News faisait apparaître que 41,69 % des personnes interrogées soutenaient l’idée d’une interdiction totale du voile intégral (face-covering veil), contre 38,37 % qui s’y opposaient.33 Plus récemment, une enquête d’opinion montrait que plus de 70 % des personnes sondées étaient favorables à l’interdiction de la burqa dans les lieux publics. 67 % des personnes étaient d’avis que porter un vêtement masquant le visage remettait en cause les valeurs britanniques (affront), mais, paradoxalement, 58 % pensaient que le gouvernement ne devrait pas avoir le droit de dire aux gens ce qu’ils ont le droit de porter ou non. Une éventuelle interdiction du hijab dans les lieux publics ne recevait que 22 % d’opinions favorables (contre 75 % d’opinions défavorables).34

  • 35  Nabila Ramdani, « French burqa debate is a smokescreen », The Guardian, 8 juillet 2010.

29Depuis 2009, la question est en passe de devenir un enjeu politique. Centrée sur le cas jugé plus problématique de la burqa et du niqab, la controverse prend une ampleur jusqu’à présent inégalée. Les déclarations de Nicolas Sarkozy sur la burqa, prononcées le 24 juin 2009 devant le Congrès réuni à Versailles, ne sont pas étrangères à cette évolution. Peu de temps après cette intervention, une partie de la presse populaire britannique s’est emparée de la question avec sa truculence coutumière. Ainsi le 24 juin 2009, sur la une du Daily Express figurait un « Ban the burqa here in Britain » sans appel, position que le journal renforçait par les résultats d’un sondage faisant apparaître que 98 % des personnes interrogées souhaitaient que le port de la burqa soit également interdit au Royaume-Uni. Certains journalistes de la presse de gauche ont préféré souligner que les positions du président français n’étaient pas dénuées d’arrière-pensées électoralistes et relevaient d’une stratégie de contre-feu face aux difficultés rencontrées par la majorité au pouvoir.35

  • 36 The Sun, « Ban the burqa ? », 9 janvier 2010.
  • 37  « The use of the burqa has grown like a virus across the continent. Children as young as four are (...)

30En janvier 2010, lorsque la question fut débattue au Parlement français, le Sun adoptait un ton mesuré. Dans une section intitulée « Ban the burqa ? », le journal publiait deux argumentaires diamétralement opposées sur la question.36 Anila Baig, journaliste au Sun, admettait ne pas comprendre les musulmanes qui optaient pour la burqa, mais elle refusait que des mesures semblables au Royaume-Uni soient prises, car, d’après elle, les femmes devaient rester libres de porter autant, ou aussi peu, de vêtements qu’elles le souhaitaient. La femme d’affaires Saira Khan justifiait quant à elle son adhésion au principe d’une interdiction au nom de la lutte contre le fondamentalisme et contre le terrorisme qu’il était urgent de mener à ses yeux. Ailleurs que dans les tabloids, les réactions se sont multipliées. Dans The Independent, l’éditorialiste Yasmin Alibhai-Brown soutenait la démarche du président et des parlementaires français, tout en regrettant que les motivations des législateurs hexagonaux soient contestables et s’apparentent à des réflexes anti-islam. Comme elle le laissait entendre, l’interdiction française était quoi qu’il en soit bienvenue, du fait de la montée en puissance d’attitudes extrémistes parmi certains musulmans d’Europe : « L’utilisation de la burqa s’est développée comme un virus à travers l’Europe. Des enfants, pour certains pas plus âgés que quatre ans, sont désormais recouverts d’un hijab ».37

31La classe politique prit ensuite le relais : Philip Hollobone, député conservateur, proposa en juin 2010 que le Parlement britannique légifère à son tour sur la question de la burqa :

  • 38  « In my view and that of my constituents, the niqab and the burqa are oppressive dress codes that (...)

D’après moi, et d’après les électeurs de ma circonscription, le niqab et la burqa sont des vêtements qui oppriment et font régresser les femmes dans la société. Le problème, c’est qu’empêcher de voir le visage d’autrui va à l’encontre du mode de vie britannique. Le plaisir de vivre dans notre pays est en partie lié au fait de croiser des gens dans la rue, d’échanger un sourire, une parole ou un geste amical et de se dire bonjour.38

  • 39  « Telling people what they can and can't wear, if they're just walking down the street, is a rathe (...)
  • 40  « Burqas don’t cut women off from society, says Tory party chairman », Daily Mail, 3 août 2010, [e (...)
  • 41  « BNP’s Richard Barnbrook calls for flying of Union Jack and a ban on burqas », The Times, 5 mai 2 (...)

32Hollobone fut prestement désavoué par la hiérarchie du parti par la voix du nouveau ministre de l’Immigration Damian Green : « Dire aux gens ce qu’ils ont le droit de porter dans la rue est une pratique peu conforme à l’identité britannique ».39 Sayeeda Warsi, membre de la Chambre des Lords et présidente du parti conservateur, était déjà allée dans cette direction lorsqu’elle avait défendu le droit de porter la burqa et démenti qu’il s’agissait nécessairement d’un symbole d’oppression.40 Les partis d’extrême-droite comme le British National Party ou le UK Independence Party n’avaient, quant à eux, pas attendu l’initiative d’Hollobone pour faire connaître leur soutien à une interdiction de la burqa dans les lieux publics.41

  • 42  « Response of British Muslims for Secular Democracy (bmsd) to the information and guidance publish (...)
  • 43  Advice for Schools. Brief guidance for handling Muslim parental concern, février 2010, p. 8. Docum (...)

33La question divise également au sein des communautés musulmanes. L’organisation British Muslims for Secular Democracy (BMSD), dirigée jusqu’au printemps 2010 par la journaliste Yasmin Alibhai-Brown, a dénoncé les préconisations publiées par le Muslim Council of Britain (MCB), la principale organisation musulmane en Grande-Bretagne, qui suggérait aux enseignants de prendre tout un ensemble de mesures spécifiques à destination des écoliers musulmans (port du jilbab ou du niqab, exemption des cours de natation).42 BMSD a ensuite publié ses propres recommandations et encouragé le corps enseignant à ne pas accéder à certaines des préconisations du MCB, en particulier celles relatives au port du jilbab. Malgré la vivacité des échanges entre ces deux organisations rivales, les partisans de BMSD, pourtant favorables à une éducation entièrement laïque et hostile à l’existence d’écoles musulmanes publiques ou privées, prônent une attitude souple et tolérante : aux directeurs d’écoles de faire respecter l’uniformité des tenues (school uniformity) et de ne pas nuire à la pudeur (modesty) des écolières.43

Conclusion

  • 44  Paris, Stock, 2005, p. 25.

34Dans La Laïcité face à l’islam, Olivier Roy note qu’ « être accueilli à l’aéroport d’Heathrow par une douanière britannique voilée montre au voyageur français que ce n’est à l’évidence pas le même islam qui pose problème à la démocratie britannique »44. On peut néanmoins penser qu’en termes de perception par la majorité « blanche » non-musulmane, somme toute peu de différences existent d’un côté et de l’autre de la Manche. Il y a une méconnaissance partagée des multiples raisons qui motivent le choix des musulmanes à porter un voile : on présume que c’est avant tout (voire uniquement) la pression sociale au sein de communautés patriarcales qui induit ce qui, in fine, n’est pas vu comme un « choix », et qui montre, comme le rappelle Anne Phillips, la difficulté à appréhender les minorités ethniques comme constituées d’individus opérant des choix personnels divers.

  • 45 Racism without racists, Color-blind racism and racial inequality in contemporary America, Maryland, (...)
  • 46  Simon Clarke, Steve Garner, White Identities, a critical sociological approach, Londres, Pluto Pre (...)
  • 47  Ludi Simpson, Nissa Finney, ‘Sleepwalking to Segregation?’ Challenging Myths about Race and Migrat (...)

35Une des raisons tient à la force de ce qu’Eduardo Bonilla-Silva appelle « l’habitus blanc » (white habitus)dans le cas des États-Unis45, qui induit un « entre soi » à la fois social et ethnique bénéficiant d’une grande invisibilité sociale, et qui génère une large méconnaissance des minorités, renforcée par le discours politique et surtout médiatique dominant. La sociologie tente de jauger ce phénomène par le biais de l’isolation index, soit la probabilité que les membres d’un groupe se rencontrent entre eux plutôt qu’ils ne rencontrent des membres d’autres groupes. En Grande-Bretagne, cet indice serait d’une moyenne de 95 % pour les blancs, et de moins de 10 % pour toutes les minorités ethniques46. Il n’y a évidemment rien de surprenant à cela, car de fait, dans les liens de socialisation quotidiens, au travail, dans la rue, dans les transports en commun, les minorités ethniques quelles qu’elles soient ont, par leur simple statut de minorités, beaucoup plus de chance d’interagir avec des membres de la majorité blanche que l’inverse. Ainsi, en Angleterre, une vaste étude du Citizenship Survey montre que plus de 50 % des blancs déclarent ne pas avoir d’amis non-blancs, tandis que 20 % des minorités ethniques en moyenne (cela inclut les Pakistanais et Bangladais) déclarent n’avoir que des amis au sein de leur minorité47. On peut donc penser que, malgré ces employés d’Ikea portant un hijab jaune et bleu ou les douanières décrites par Olivier Roy, et par-delà les différences considérables en matière de législation, stéréotypes et amalgames touchant au port d’un voile sont relativement nombreux de chaque côté de la Manche : leurs causes, leurs manifestations et leurs conséquences autorisent d’ailleurs sans doute des parallèles entre la plupart des pays européens.

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Bibliographie

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Notes

1  Expression employée par la baronne travailliste Pola Uddin, interrogée sur une éventuelle interdiction du voile sur GMTV, 6 octobre 2006. Cette intervention a eu lieu suite à la principale controverse publique provoquée par les propos de Jack Straw, ministre travailliste, dont il est question plus bas.

2  La raison en est sans doute que jusqu’aux regroupements familiaux des années 1970, les populations musulmanes étaient très majoritairement masculines, et adoptaient souvent un profil bas. Sur la transition de l’invisibilité des communautés musulmanes et pakistanaises en particulier à l’islamophobie dont elles sont victimes, voir Olivier Esteves, De l’invisibilité à l’islamophobie. Les musulmans britanniques (1945-2010), Paris : Presses de Sciences Po, 2011.

3  Sur l’augmentation significative d’agressions de femmes voilées après le 11 septembre 2001, voir Tahir Abbas (dir.), Muslim Britain. Communities under Pressure, Londres : Zed Books, 2005, p. 140, p. 192. Plus généralement, sur l’augmentation d’actes à caractère islamophobe après le 11 septembre en Grande-Bretagne, voir Islamophobia. Issues, Challenges and Action. A Report by the Commission on British Muslims and Islamophobia, Londres : Trentham Books, 2004.

4  La presse conservatrice n’a pas manqué d’attaquer Cherie Blair pour son implication dans la défense de l’élève concernée. Voir « Where Modesty Stops and Madness begins », The Daily Telegraph, 18 février 2006, [en ligne] consulté le 10 octobre 2010.

5  « The French ban is the most reactionary proposal to be considered by any parliament in Europe since the Second World War ». Propos tenus lors d’une réunion publique convoquée par l’Assembly for the Protection of Hijab (12 juillet 2004). The Guardian, 13 juillet 2004. La loi de 2004 en France a donné lieu à une éphémère mobilisation outre-Manche. Une manifestation fut organisée devant l’ambassade de France le 11 janvier 2004 à l’appel de l’Islamic Human Rights Commission(IHRC) et de l’International Islamic Women’s Organisation(IIWO). Des jeunes femmes voilées y chantèrent des slogans pro-hijab contre l’initiative du président Jacques Chirac : « Jacques Chirac – Qu’est que c'est/Hijab is here to stay/One voice, our choice/In hijab we rejoice ». Les activités de l’Assembly for the Protection of Hijab semblent pour le moins confidentielles depuis 2005.

6  Les commentateurs du cas français se focalisent sur la loi de 2004, quasi systématiquement désignée sous le terme de « hijab ban », ce qui élude les effets de la loi sur toutes les religions, et sur les Sikhs en particulier. De même, la laïcité (le mot apparaît en français dans le texte) est représentée comme une volonté de restreindre la religion à la sphère privée. Ce faisant, l’institutionnalisation des rapports entre État et religions est souvent passée sous silence. Certains observateurs se trompent en laissant entendre que le foulard est également interdit à l’université. « Un grand nombre de Françaises viennent faire leurs études au Royaume-Uni parce qu’elles veulent pouvoir porter le foulard pendant les cours, ce qui leur est interdit en France » (Propos d’Ahmed Versi, rédacteur de Muslim News, parus dans le Daily Telegraph, Courrier International, 2-8 juillet 2009, p. 35). Enfin, peu ont noté le nombre extrêmement faible de jeunes musulmanes exclues de leur établissement suite à la loi de 2004.

7  Là encore, la presse proche des Tories a donné toute la publicité requise à cette affaire. Voir « British schools where girls must wear the Islamic veil », The Daily Telegraph, 2 octobre 2010, [en ligne] consulté le 10 octobre 2010.

8  Voir « Champion of UK burqa ban declares war on veil-wearing constituents », The Independent, [en ligne] consulté le 17 août 2010.

9  Voir John Rex, Éthnicité et citoyenneté, la sociologie des sociétés multiculturelles, Paris, L’Harmattan, 2006, p. 47-9.

10  Pour des enquêtes sur les motivations multiples des musulmanes voilées, voir Katherine Bullock, Rethinking Muslim Women and the Veil : challenging Historical and Modern Stereotypes, Londres : International Institute of Islamic Thought, 2007.

11  Charles Taylor, ‘Foreword. What is Secularism?’ dans Geoffrey Brahm Levey et Tariq Modood (dir.), Secularism, Religion and Multicultural Citizenship, Cambridge : Cambridge University Press, 2009, p. xv.

12  BBC News, « The Islamic veil across Europe », 15 juin 2010, édition en ligne consultée le 20 juin 2010.

13  « When I grew up in the late 1980s it was mostly a cultural thing, people wouldn’t be able to tell you why they were wearing it ; now it’s very different » (Saima M., Entretien réalisé à Bradford, 3 mai 2009).

14  « Hijab has been more and more used in the past decade, which wasn’t so much the case before. My mother, who was illiterate when she arrived, would talk about dabata, as in Pakistan. Now more and more of us are using the Arabic terminology, because over the past ten years there has been a keen interest in the Qur’an » (Wahida S., Entretien réalisé à Bradford, 1 mai 2009).

15  « Revert » évoque à la fois le retour à la foi et à la tradition islamique, qui prend la forme d’une sorte de conversionchez des femmes n’ayant guère pensé leur identité musulmane jusqu’alors.

16  « The burqa and the niqab are essentially cultural practices and do not form part of Islamic requirements, which call for modest dress and behaviour on the part of both men and women ». Site de BMSD, « bmsd’s position on the wearing of the burqa and niqab in Europe », 8 octobre 2009, communiqué consulté le 12 octobre 2010.

17  « Tribunal dismisses case of Muslim woman ordered not to teach in veil », The Guardian, 20 octobre 2006, [en ligne] consulté le 5 septembre 2011.

18  « Muslim women get their own NHS burqa-style gown », Daily Mail, 5 septembre 2006, [en ligne] consulté le 5 septembre 2011.

19  « Muslim staff given branded hijab », BBC News, 24 août 2005, [en ligne] consulté le 5 septembre 2011.

20  Voir Robert Furbey, « Beyond ‘Social Glue’? ‘Faith’ and Community Cohesion », in John Flint et David Robinson (dir.), Community Cohesion in Crisis? New Dimensions of Diversity and Difference, Bristol: Policy Press, 2008, p. 119-137.

21  Romain Garbaye, Émeutes v. Intégration : comparaisons franco-britanniques, Paris : Presses de Sciences Po, 2011, p. 31.

22  Tariq Modood, Multiculturalism : A Civic Idea, 2007, p. 75.

23  « It is often forgotten that in the heat generated by the l’affair du foulard that over ninety five percent of Muslim girls in French schools avoided the hijab largely out of respect for the French culture (…). The French laicité (…) should be modified to allow the hijab and other defensible Muslim beliefs and practices ». Bhikhu Parekh, A New Politics of Identity. Political Principles for an Interdependent World, Londres : Palgrave/Macmillan, 2008, p. 120

24  Anne Phillips, Multiculturalism without Culture, Princeton, Princeton University Press, 2007.

25  L’expression de Pola Uddin qui apparaît en titre de ce chapitre est de ce fait révélatrice du dilemme que posent le hijab et plus encore les voiles dits « intégraux ».

26  « Some women wear the veil at home and remove it at school or university, it’s a pick and choose type of mentality, a society of choice ; there’s a real mixing of identities among the same women, often some women wear a veil with trousers, which would have been very rare twenty years ago » (Wahida Shafi, Entretien réalisé à Bradford, 1 mai 2009).

27  L’expression est employée par Bhikhu Parekh, qui laisse entendre qu’on néglige trop souvent la manière dont le principe de l’égalité hommes-femmes est de plus en plus accepté par la majorité des musulmans en Europe. Parekh, op. cit., p. 110-111.

28  Polly Toynbee, « Only a fully secular state can protect women’s rights », The Guardian, 17 octobre 2006.

29  Saira Khan, « Why I, as a British Muslim woman, want the burkha banned from our streets », Daily Mail, 24 juin 2009.

30  Voir Arun Kundnani, The End of Tolerance. Racism in 21st Britain, Londres : Pluto Press, 2007.

31 BBC News, « Women hit back over hijab ruling, 4 août 2005. Cette suggestion valut à Badawi les foudres de l’Assembly for the Protection of Hijab. BBC News notait qu’au cours des trois semaines qui avaient suivi les attentats, on avait recensé 269 agressions contre des femmes portant le hijab, contre 40 incidents de ce type au cours de l’année 2004.

32  « How I came to love the veil », Washington Post, 22 octobre 2006, [en ligne] consulté le 5 septembre 2011.

33  « Survey finds support for veil ban », BBC News, 29 novembre 2006, [en ligne] consulté le 5 septembre 2011.

34  Sondage effectué par l’institut Angus Reid, 26 janvier 2010, consultable à l’adresse suivante : http://www.visioncritical.com/wp-content/uploads/2010/01/2010.01.26_Burqa_BRI.pdf

35  Nabila Ramdani, « French burqa debate is a smokescreen », The Guardian, 8 juillet 2010.

36 The Sun, « Ban the burqa ? », 9 janvier 2010.

37  « The use of the burqa has grown like a virus across the continent. Children as young as four are now dressed in hijab. » Yasmin Alibhai-Brown, « They are right to ban the burqa, even if it is for the wrong reasons », The Independent, 8 janvier 2010, édition en ligne consultée le 5 septembre 2011.

38  « In my view and that of my constituents, the niqab and the burqa are oppressive dress codes that are regressive as regards the advancement of women in our society. (…) The problem with that (preventing others from seeing a person’s face) is that it goes against the British way of life. Part of the joy of living in our country is that we pass people every day in the street, exchange a friendly greeting, wave, smile and say hello. » « Muslim women get their own NHS burqa-style gown », Daily Mail, 5 septembre 2006 [en ligne] http://www.dailymail.co.uk/news/article-403693/Muslim-women-NHS-burka-style-gown.html consulté le 5 septembre 2011

« Tory MP Philip Hollobone launches first legal bid to ban burqa in Britain », Daily Mail, 1 juillet 2010, [en ligne] http://www.dailymail.co.uk/news/article-1295498/Tory-MP-refuses-meet-Muslim-women-wearing-Burkas.html consulté le 5 septembre 2011

39  « Telling people what they can and can't wear, if they're just walking down the street, is a rather un-British thing to do ». Sunday Telegraph, 17 juillet 2010, [en ligne] consulté le 5 septembre 2011.

40  « Burqas don’t cut women off from society, says Tory party chairman », Daily Mail, 3 août 2010, [en ligne] consulté le 12 septembre 2011.

41  « BNP’s Richard Barnbrook calls for flying of Union Jack and a ban on burqas », The Times, 5 mai 2008; « UKIP chief Nigel Farage calls for burqa ban », BBC News, 17 janvier 2010, [en ligne] consultés le 5 septembre 2011.

42  « Response of British Muslims for Secular Democracy (bmsd) to the information and guidance published by Muslim Council of Britain: Meeting the needs of Muslim pupils in state schools », communiqué du 23 février 2007, accessible sur le site de BMSD.

43  Advice for Schools. Brief guidance for handling Muslim parental concern, février 2010, p. 8. Document accessible à l’adresse suivante : http://www.bmsd.org.uk/pdfs/schools.pdf. À noter que BMSD, contrairement à son ex-présidente Yasmin Alibhai-Brown, a publiquement dénoncé l’interdiction de la burqa en France, car cette décision, peu judicieuse (ill-informed) selon BMSD, pourrait bien avoir été prise en fonction de motifs islamophobes (Islamophobic impulses). Communiqué du 8 octobre 2009.

44  Paris, Stock, 2005, p. 25.

45 Racism without racists, Color-blind racism and racial inequality in contemporary America, Maryland, Rowman & Littlefield, 2009 (3ème edition), p. 104.

46  Simon Clarke, Steve Garner, White Identities, a critical sociological approach, Londres, Pluto Press, 2010, p. 88.

47  Ludi Simpson, Nissa Finney, ‘Sleepwalking to Segregation?’ Challenging Myths about Race and Migration, Bristol, Policy Press, 2009, p. 97.

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Pour citer cet article

Référence papier

Olivier Esteves et Philippe Vervaecke, « ‘Human rights both sides’ », Observatoire de la société britannique, 13 | 2012, 41-61.

Référence électronique

Olivier Esteves et Philippe Vervaecke, « ‘Human rights both sides’ », Observatoire de la société britannique [En ligne], 13 | 2012, mis en ligne le 01 septembre 2013, consulté le 15 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/osb/1414 ; DOI : 10.4000/osb.1414

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Auteurs

Olivier Esteves

Maître de Conférences à l'Université Lille 3

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Philippe Vervaecke

Maître de Conférences à l'Université Lille 3

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Droits d’auteur

Observatoire de la société britannique

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