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Une fidélité impossible : traduire une œuvre africaine anglophone

Jean Sévry
p. 135-149

Résumés

La traduction des littératures africaines présente des difficultés souvent insurmontables. Si la langue est le véhicule de la culture (au sens anthropologique de ce terme), traduire consiste donc à faire passer dans une langue d'arrivée des concepts et des symboliques au travers de systèmes de représentation qui ne sont pas aptes à les accueillir. Par ailleurs, avant l'arrivée du Blanc, l'Afrique vivait une culture de l'oralité qui est encore présente dans la mémoire de l'écrivain moderne. Or, genres littéraires et canons d'esthétique ou d'éthique ne correspondent guère aux sensibilités et aux traditions occidentales, qu'il s'agisse du proverbe, de l'aphorisme, ou du Chant de Louanges (izibongo) à caractère épique. En axant le parcours sur la littérature zouloue (Afrique australe), on tente de cerner les écueils au milieu desquels le traducteur doit mener sa barque transculturelle...

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Texte intégral

A propos de la culture...

1Il me semble nécessaire, avant de traiter de ce problème, de prendre quelques précautions, car ce terme de "culture" mérite d'être précisé. Pour ma part, je considère que quelques données d'anthropologie culturelle nous permettraient d'y voir plus clair et de nous apercevoir — plus particulièrement dans le cas des productions africaines — que ce concept de culture couvre en fait un champ beaucoup plus large d'activités humaines que nous n'aurions tendance à le croire tout d'abord.

2A un premier niveau, on pourrait dire de la culture qu'elle consiste en un corpus d'habitudes, façons de se vêtir, de se tenir à table ("table manners"), d'échanger des cadeaux (ce qui est important dans ces sociétés pré-coloniales où le "don" est de rigueur) et des politesses sociales, des salutations ("greetings"). A un second niveau, on peut recenser une façon d'organiser le temps par des calendriers agraires, voire lunaires, de s'installer dans ce temps par une série de marquages indiquant les moments les plus importants de la vie, tels la naissance, le mariage, la mort et le travail du deuil, les funérailles. A un troisième niveau, on rencontre des systèmes de parenté, la structuration du groupe en lignages et en classes d'âge ("âge groups") qui vont assurer le bon fonctionnement du tissu social, et qui vont de pair avec des structures économiques, une façon de situer l'autorité (les anciens, et la filiation aux ancêtres), de rendre la justice, de répartir et de gérer les pouvoirs politiques. Enfin, à un quatrième niveau, on trouvera toute une symbolique, une façon d'occuper l'espace et les sols, de fabriquer des paysages et des habitats, d'organiser des architectures. C'est tout un système de représentations du monde, une relation instaurée entre l'homme, la nature, le cosmos, l'ici et maintenant et l'au-delà, c'est-à-dire le sacré, qui s'est mise en place au gré de l'histoire. Un événement fondateur, un mythe, viendront justifier ces emplacements. C'est ici, dans la période pré-coloniale pour le moins (phase d'oralité), que la littérature venait prendre sa place. Il n'existe aucune hiérarchie entre ces quatre niveaux, qui s'interpénètrent et forment une globalité que nous apellerons donc culture. Elle est en perpétuelle mutation (colonisation), traversée par des dynamiques qui font fi des oppositions formalistes entre Tradition et Modernité. Tout ceci, en tant que traducteurs, nous concerne au plus haut point. Telle scène où des personnages échangent des salutations d'usage ne pourra être traduite correctement que si nous sommes un peu au fait de ce qu'elles peuvent signifier à un niveau proprement symbolique dans la culture concernée.

3D'une façon plus générale, on peut dire de la culture qu'elle est formée par tout ce qui peut émaner d'un groupe. C'est tout ce que ce groupe invente et utilise, tout ce qu'il produit pour se reproduire. Et cette culture finit par constituer sa règle de vie, sa syntaxe de groupe. Enfin, j'ajouterai qu'elle est une globalité signifiante, et que le moindre détail de la vie quotidienne prend du sens par rapport à cette vie, et lui en donne.

4Toutefois, ici encore, il y a un péril : la tentation d'anthropologiser la littérature en faisant un abus de notes explicatives, et de glisser vers une certaine forme d'exotisme : j'y reviendrai plus loin.

... et de la langue

  • 1 Cité par M. Black, "Linguistic Relativity : The Views of Benjamin Lee Whorf, in Manners, Robert & (...)

5Sans vouloir entrer dans la polémique qui a pu voir le jour entre culture et langue, aussi vaine à vrai dire que celle qui s'est déroulée à propos de la pensée et du langage (ce que Piaget avait fort bien perçu), je crois que nous pourrions nous trouver en accord avec cette afirmation de principe de Β J. Whorf1 :

Human beings do not live in the objective world alone, nor alone in the world of social activity as ordinarily understood, but are very much at the mercy of the particular language which has become the medium of expression for their society. It is quite an illusion to imagine one adjusis to reality essentially without the use of language and that language is merely an incidental means of solving problems of communication and reflection. The fact of the matter is that "the real world" is to a large extent unconsciously built up on the language habits of the group.

  • 2 Voir à cet égard l'article de Von Foerster, Heinz, "La construction d'une réalité", in P. Watzlawi (...)
  • 3 Ngugi wa Thiong'o, Decolonizing the Mind, the Politics of Language in African Literature, Londres  (...)

6Ainsi la langue nous fournit-elle une véritable construction du monde, un sytème de représentations indissociable de la culture qu'elle véhicule. Par ailleurs, ma langue a perçu ce monde avant moi, et avec ma culture elle m'y a précédé, et c'est encore elle qui va m'y guider. On peut effectivement considérer, avec l'épistémologie constructiviste, que nous construisons ce monde, alors même que nous croyons le percevoir2. Les réflexions de Ngugi wa Thiong'o dans Decolonizing the Mind nous aident à voir en la langue le porteur, le véhicule d'une culture3. Mais elle en est aussi la mémoire, qu'il s'agisse d'oralité ou d'écriture et c'est sans doute pourquoi elle sera un lieu de fixation, à l'occasion le plus important, pour une identité culturelle, lorsqu'elle se sent menacée. C'est par la langue et dans celle-ci que les peuples vaincus et colonisés vont tenter le plus fortement d'organiser leur résistance à l'intrus, à l'envahisseur.

7Le traducteur doit donc se méfier : derrière la langue, et dans son au-delà, il va retrouver toutes les composantes d'une culture et de son histoire. Il devra donc y prêter la plus grande attention, et tenter de décrypter cette sensibilité au monde, ce qui n'est pas chose aisée lorsque nous appartenons à un univers, à un système de représentations bien différents.

Les écrivains africains et le problème de la traduction

8De Chinua Achebe à Ngugi wa Thiong'o, les écrivains africains n'ont cessé de se situer en tant que traducteurs. La question essentielle qui les anime pourrait se résumer comme suit : comment puis-je rendre compte d'une culture africaine qui est mienne, et de mon expérience de colonisé, dans une langue qui n'est pas celle de mes ancêtres, mais celle du colonisateur ? Est-ce possible ? La langue anglaise est-elle capable de traduire convenablement des sensibilités, des visions du monde spécifiquement africaines ? Ce choix d'une langue est éminemment politique, car il implique des lectorats (Ngugi wa Thiong'o). Ainsi l'écrivain africain anglophone se considère-t-il comme un traducteur de cultures, comme l'homme de plusieurs fidélités puisqu'il est aussi passé par le canal de la culture occidentale. Et les réponses à cette question varient à l'infini, soit que l'on adopte l'anglais sans trop de troubles de conscience (de Achebe à Okara), soit que l'on hésite (de Okot p'Bitek à Kunene), soit encore que l'on décide une fois pour toutes de renoncer à l'anglais, et d'en revenir à son vernaculaire de départ (le Kikuyu pour Ngugi), à son véritable domicile, afin de pouvoir atteindre un public africain, et de rester dans une certaine fidélité culturelle.

9Le traducteur, quant à lui, se voit donc contraint de suivre ces écrivains dans leurs pérégrinations culturelles, quitte à en perdre le souffle. La langue d'arrivée (l'anglais) ne serait donc pas capable d'accueillir tout ce que langue et culture de départ veulent lui transmettre.

10Mais le problème n'est pas aussi simple que certains de ces écrivains voudraient nous le faire croire, d'une part parce que l'acculturation est un phénomène permanent en termes d'histoire : il n'existe pas plus de langues ou de cultures pures ou "authentiques" qu'il n'existe de races pures. La langue utilisée par les écrivains africains anglophones est souvent très fortement africanisée (Okara). On pourra observer, au passage, que la situation est bien différente pour les francophones car, à quelques exceptions près (Ahmadou Kourouma), ils font preuve d'une bien plus grande soumission à l'égard du français, ce que l'on peut attribuer à des écarts profonds dans les sytèmes de colonisation, plus particulièrement au niveau des apprentissages linguistiques (ce qu'on appelle l'"assimilation", pour la francophonie).

11D'autre part, l'écrivain n'est pas qu'un reproducteur de réalités linguistico-culturelles. Il est aussi un inventeur d'univers, son œuvre est une construction du monde, et il en va de même pour la langue qu'il utilise dans ce dessein.

  • 4 Rao, Raja, Kanthapura. New York : New Directions, 1938, p. VII.

12Enfin, les Africains ne sont pas les seuls à connaître ce genre de dilemme. C'est le cas de la plupart des écrivains du Commonwealth. Je pense que nos amis canadiens auraient beaucoup de choses à nous dire à ce sujet. Voici, par exemple, ce que nous déclare un écrivain indien, Raja Rao, dans sa préface à Kanthapura dès 19384 :

The telling has not been easy. One has to convey in a language that is not one's own the spirit that is not one's own. One has to convey the various shades and omissions of a certain thought-movement that looks maltreated in an alien language. I use the word 'alien', yet English is not really an alien language to us. It is the language of our intellectual make-up — like Sanskrit or Persian was before — but not of our emotional make-up. We are all indistinctively bilingual, many of us writing in our own language and English. We cannot write like the English. We should not. We cannot write only as Indians.

  • 5 Consulter le numéro spécial du CERPANA, Actes du congrès tenu à Montpellier en 1994 sur ce thème, (...)
  • 6 Adoo, Ama Ata, interview in Cultural Events in Africa, Lagos, n° 35, oct. 1967, p. 11.

13On pourrait aisément rapprocher ce texte de nombre de textes africains5. Et comme je l'ai déjà fait observer, ces choix ne sont pas innocents ; par l'anglais, l'écrivain s'assure un tout autre débouché. C'est bien ce que voulait dire Ama Ata Aidoo lorsqu'elle écrivait ceci en 19676 :

I feel almost guilty myself writing the type of thing I write, but my own sort of alibi for wanting to continue writing in English is that one gets the chance to communicate with other Africans ouside Ghana. Even in Ghana alone, if you are writing in English you are more able to carry yourself over, and if you have a message, to carry your message over to more people outside.

14Mais pour nous, quoi qu'il en soit, traducteurs de traducteurs, une même question demeure : est-ce que, par l'opération de traduction, je peux ou non faire passer dans ma langue d'arrivée tout ce qui était dans la langue de départ, tout ce que cette langue porte et transporte en termes de culture ?

A la recherche d'une stratégie : le mot à mot ?

15A priori, cette solution ne serait pas à rejeter puisque, nous permettant de serrer le texte de départ au plus près, elle serait censée nous rapprocher de lui et de sa culture. Cest ce que nous propose W.H. Whiteley à propos de la traduction en anglais d'un conte du Tanganyika, genre littéraire majeur dans l'oralité pré-coloniale (Fascicule des textes de référence, Texte n° 1). Le terme même de "mot à mot" n'a pas grand sens, d'un point de vue proprement linguistique, car on ne voit pas comment une manipulation de ce type pourrait être effectivement mise en pratique puisque les deux systèmes syntaxiques ne coïncident pas. Contentons-nous alors d'une expression du type "placage", ou "traduction au plus près". Mais le travail de Whiteley ne me semble pas convaincant et, bientôt, des difficultés apparaissent, nous prouvant bien que l'opération est de l'ordre de l'impossible, d'une part parce que l'on débouche sur une sorte de naufrage linguistique, de charabia dérisoire ; mais aussi parce que l'auteur de cette traduction se voit contraint de rompre sa propre règle d'écriture, ainsi à propos des modalités L5 (hésitation entre cannot et will not) ou L10 (you do not tell, puis you, are not to tell). Ces parenthésages et quelques autres nous en disent long sur rembarras du traducteur qui voit bien que les systèmes en présence ne peuvent pas être mis en coïncidence. Mais si Whiteley, qui est un bon africaniste, nous propose ce genre de texte, c'est pour des raisons d'ordre pédagogique : il veut nous faire sentir plus directement tout ce qui peut séparer une langue d'une autre.

16Si cette entreprise ne peut résulter qu'en une série de pataquès, par contre une traduction très "serrée" du texte de départ, façon en quelque sorte de se coller contre lui, peut rendre au traducteur des services intéressants. Il permet de pointer toute la distance culturelle nécessaire, de lui garder sa spécificité. C'est le genre de tentative dans laquelle Chouraqui s'est lancé avec sa traduction de la Bible, ce qui permet de redécouvrir ces textes, d'en faire une nouvelle lecture parce que cette "version" dépoussière les précédentes, redonne à la page une fraîcheur insoupçonnée, ne serait-ce qu'en ne disant plus Adam, mais le Glébeux, ce qui nous rapproche de l'hébreu de départ. Je dois avouer que j'ai souvent recours à ce type de stratégie, lorsque je dois traduire des auteurs africains comme Okara ou Kunene (voir Fascicule des textes de référence, textes n° 5 et 6). Ceci permet peut-être de mieux rendre les différences présentes dans le texte de départ, en plaçant de façon discrète un mot étranger dans ma langue d'arrivée.

Comment traduire un proverbe ?

17Pourquoi retenir ici ce genre littéraire, très prisé en Afrique depuis des temps immémoriaux ? Tout d'abord, parce que le proverbe représente un condensé, un concentré d'une culture donnée. Avec lui, nous nous retrouvons au cœur de l'ensemble langue/culture du groupe, de son savoir, de ses règles d'éthique. Ceci est particulièrement vrai en Afrique où, de nos jours encore, un proverbe placé dans une palabre par un ancien au moment le plus opportun, à l'occasion de prises de décision, fait poids et prend la force d'une loi. Ici le proverbe a une fonction sociale très précise. C'est pourquoi il est d'une grande qualité esthétique, et joue de toutes les ressources de la langue pour célébrer sa culture. Même dans notre propre culture, il est immédiatement identifiable, de par ses recherches rythmiques, ses allitérations : ce n'est plus écrit dans une langue ordinaire, mais c'est le résultat d'une sagesse acquise au cours de générations successives qui nous l'ont transmise. A l'intérieur de nos cultures européennes, sa traduction ne présente pas toujours de grandes difficultés, dans la mesure où l'on peut trouver des équivalents : ainsi "Birds of a feather flock together" peut-il se rendre par "Qui se ressemble s'assemble". Dans d'autres cas, faute d'équivalences, le traducteur devra inventer, ainsi pour "A fool and his money are soon parted", qui pourrait se rendre par "A tête folle, poche percée".

  • 7 Cf. mon étude, Chaka, Empereur des Zoulous, histoire, mythes & légendes, Paris : L'Harmattan, 1991

18Le proverbe africain, quant à lui, présente des difficultés insurmontables. Si je reviens maintenant sur quelques-unes des traductions proposées par D. Mck Malcolm (voir Fascicule des textes de référence, texte n° 2), je vais pouvoir en prendre mieux conscience. Il nous propose d'abord une traduction "au plus près" du texte zoulou (langue que je ne connais malheureusement pas) en nous donnant "Stature cannot be obtained by force". Mais cela ne lui convient pas, aussi nous propose-t-il "Rome was not built in a day", tout-à-fait inacceptable, puisque ceci n'a plus rien d'africain ! Ainsi, si traduire veut bien dire faire entrer dans une langue d'accueil, ce n'est pas une raison pour gommer la culture concernée en assimilant complètement le proverbe. Cette prise de possession est une véritable confiscation de la culture de l'autre. Pour ma part, je me serais volontiers contenté d'une traduction "au plus près" en proposant : "Ce n'est pas la force qui vous donnera de l'envergure". Prenons maintenant le proverbe c) : "The (umthente) grass pricks even while young and growing", traduction "au plus près", suivie de "The boy is father to the man". Une fois de plus, cette version finale n'a plus aucun rapport avec son texte de départ Cette herbe est célèbre en pays zoulou parce que l'empereur Chaka, pour endurcir ses soldats, les avait contraints à quitter leurs sandales et à courir nu-pieds sur ces herbes acérées7. Je pourrais proposer à mon tour "Pour piquer, mauvaise herbe n'attend pas le nombre des années'', histoire de taquiner mon lecteur qui aura tôt fait de me taxer d'une nouvelle tentative de récupération ou d'annexion culturelle, après l'avoir vertement reproché à Malcolm ! Je me contenterai donc, en prenant en charge un équivalent francophone d'umthente : "Cram cram n'a pas besoin de grandir pour piquer". Nouvelle traduction, nouvelle difficulté : il n'est pas certain qu'un lecteur non averti connaisse cette redoutable herbe africaine. Et si je vais puiser dans mon herbier français (chiendent ou panicaut), je me pique à un travers culturel dénoncé un peu plus haut...

Comment traduire un aphorisme ?

19Nous restons dans l'aire zoulou (voir Fascicule des textes de référence, texte n° 3). Voici un autre genre, autre "concentré de culture" : l'aphorisme. Abandonné maintenant, il était souvent pratiqué en Occident au Moyen-Âge. En pays zoulou, il existe toujours. L'aphorisme n'est pas le proverbe, même s'il peut présenter par son aspect quelques similitudes. Il est utilisé lors des assemblées par le poète ou l'aristocrate : langue de noblesse et de prestige, il peut aussi à l'occasion avoir les mêmes fonctions sociales que son cousin le proverbe. Mais une différence majeure demeure : on peut inventer un aphorisme à tout instant et le mettre en circulation, ce qui ne se produit jamais pour un proverbe. Le poète Mazisi Kunene m'a déclaré un jour au Texas qu'il venait d'en fabriquer plus de trois mille. Comme je m'apprêtais alors à traduire en français son recueil Les Ancêtres et la montagne sacrée, je lui ai proposé de m'en transmettre quelques-uns, pour traduction. Il m'en a donc transmis 134, tous inédits. Et comme il craignait qu'un lecteur européen ne puisse apprécier toute leur saveur culturelle, il a joint à chacun d'entre eux une proposition d'interprétation/explication, également publiées et traduites. Dès réception de ces textes, je me suis empressé d'enfermer dans un tiroir ses explications, pour les confronter à celles que je pourrais élaborer tout seul. Le résultat a été fort amusant, car si dans certains cas j'avais vu juste, dans bien d'autres, en consultant le "corrigé", j'ai pu constater que je m'étais lourdement trompé, du fait, pour l'essentiel, de ma culture chrétienne. En effet, j'ai toujours pensé qu'il fallait quelque outrecuidance pour prétendre qu'il existe véritablement des universaux en matière de symboliques. Si Zoulou et Chrétiens ont à l'occasion recours aux mêmes symboliques (ainsi terre, lait, eau ou miel), elles n'ont pas du tout le même sens dans chacune de ces cultures.

20En la circonstance, si traduire ne présente pas des difficultés insurmontables, par contre on assiste très souvent à une perte de sens, à un manque culturel. C'est l'anthropologie qui va m'aider à en prendre conscience. Si j'examine par exemple le n° 16, je peux le traduire par "Qui commence, ne commence pas par le début, mais par le milieu". Vient ensuite l'interprétation de Kunene : "Tout ce que nous faisons représente une continuation des hauts faits accomplis par ceux qui nous ont précédés". Je ne pense pas que cela puisse contenter un lecteur non averti. Kunene fait ici allusion au fait que son peuple pratique le culte des ancêtres, qui constituent des modèles de comportement exemplaires dont on doit s'inspirer. Et cela correspond à une vision africaine du temps, où passé, présent et avenir ne sont plus dichotomisés, mais unis dans une même dynamique qui fait disparaître les frontières que nous établissons trop volontiers entre l'ici et maintenant, le vivant, et l'au-delà de la mort Pour un Zoulou, les ancêtres sont des "morts vivants" que l'on consulte toutes les fois que l'on en éprouve le besoin. Ainsi ne peut-on pas commencer, contrairement à ce que fait l'Occidental, par le début, mais par le milieu, en se plaçant au carrefour des trois dimensions du temps. Cet aphorisme s'enfonce très profondément au cœur d'une vision africaine du monde, au cœur d'une représentation zoulou du temps.

  • 8 Cf. à cet égard A. Berglund, Zulu Thoughi Patterns & Symbolism, Bloomington : Indiana University P (...)

21Prenons maintenant le n° 108 : "The calabash carries water and carries cream milk". Explication proposée : "Those who are capable of giving birth to life are also capable of nourishing it". L'interprétation proposée est encore trop succincte, elle ne nous dit pas que pour la civilisation zoulou, culture de la lance et de la vache, la calebasse est un réceptacle d'une grande valeur puisqu'il recueille le lait élément sacralisé de l'alimentation de ce groupe, ou encore qu'elle est un objet de convivialité que l'on fait tourner en rond lorsque le groupe entend partager rituellement lait ou eau, symboliques de la naissance de la vie, mais aussi de son maintien. Il en va de même pour le n° 53 : "Humans and cows mourn their dead". Explication : "Animais and humans experience the same sense of love and loss". Dans cette culture de pasteurs et de guerriers, la vache et tous ses produits (de sa robe aux cornes, de la bouse au lait, à la crème et au beurre : le vocabulaire est d'une très grande étendue en ce domaine, tout autant que pour la neige chez les Esquimaux décrits par Whorf) sont associés à tous les événements importants de la vie, qu'il s'agisse des sacrifices propitiatoires aux divinités, ou des rituels de naissance, de deuil, ou de victoires remportées sur l'ennemi. Lorsque Chaka en sa gloire faisait parader ses régiments arborant des boucliers recouverts des peaux de leurs vaches bien aimées, ils étaient escortés d'un défilé de leurs troupeaux, regroupés également en régiments conformément à la couleur de leur robe8. Si l'on sait cela, cet aphorisme se comprend beaucoup mieux.

Comment traduire un Chant de Louanges ?

  • 9 W. Ong, "African Talking Drums and Oral Noetics", in New Literary History, Londres : VII, (3), pp. (...)

22L'izibongo était un genre littéraire très prisé du temps de l'oralité. Il avait pour fonction, au même titre que l'épopée, de célébrer la gloire de héros exemplaires, et était chanté par des imbongi, qui se transmettaient généalogies et secrets de récits de génération en génération. Je vous propose un large extrait d'un chant de ce type (voir Fascicule des textes de référence, texte n° 4). Il date de l'époque de Chaka dont il célèbre la gloire, et avait été recueilli par James Smart. Trevor Cope nous le transmet, et en propose une traduction réussie, due à Daniel Malcolm. Mais on voit bien comment ce genre littéraire passe mal dans notre culture. Si nous pratiquons également la répétition dans notre poésie (rimes, etc...), néanmoins les systèmes prosodiques mis en place sont radicalement différents, et ici, la répétition est une forme de raisonnement, une véritable rhétorique propre à l'oralité, ainsi que Walter Ong l'a bien analysé9. Et si elle se justifie pleinement dans son contexte d'oralité, accompagnée de danses, de musique et de toute une gestuelle, elle se présente en écriture comme une épave qui risque fort de lasser le lecteur, de n'intéresser que des spécialistes d'oralité africaine. Le traducteur est bien obligé de reconnaître cette impossibilité majeure : quel éditeur pourrait s'engager en France à prendre le risque de publier ces Chants de Louanges ?

23De cela, Mazisi Kunene a pris parfaitement conscience. Ainsi, quoi qu'il en dise, sa version moderne de l'izibongo est bien différente de celle de la tradition précoloniale.

Comment traduire un Chant de Louanges moderne ?

  • 10 Kunene, Mazisi, Zulu Poems, Londres : André Deutsch, 1970, p. 9.

24Je vous en propose quelques exemples (voir Fascicule des textes de référence, texte n° 5). Cet immense Chant de Louanges (433 pages, plus de 10.000 vers) en forme de poème homérique, Emperor Shaka the Great, a Zulu Epic (1979), frappe par sa beauté grandiose. Il a été d'abord composé en zoulou : le poète est son propre traducteur. Mais les difficultés qu'il a rencontrées sont pour nous du plus grand intérêt. Voici, par exemple, ce qu'il trouve à dire, dans la préface à ses Zulu Poems (1970)10 :

The poems contained in this volume are taken from several volumes of poems l'originally wrote in Zulu. I selected them on the basis of their translatability and the variety of types they represent. I omitted poems whenever I felt that they failed in translation to convey adequately the ideas contained in the original. I do not claim here to have overcome the age-old problems of translation, problems which I found even more complex since I had to translate them from a language with a different structure and a completely different cultural history and background.

  • 11 Kunene, Mazisi, Anthem of the Decades, a Zulu Epic Dedicated to the Women of Africa, Londres : Hei (...)

25Nous sommes donc prévenus. Et à nouveau, le traducteur ne peut que déplorer les pertes culturelles que représente sa traduction, plus particulièrement, dans cette page, tout ce qui a trait au culte des ancêtres ou à la symbolique de l'eau. Mais il y a beaucoup plus grave. Kunene sent bien que c'est tout un pan de l'oralité qu'il est en train de perdre en passant à l'écriture et à l'anglais. La citation qui suit, tirée de sa préface à une autre épopée, Anthem of the Decades, a Zulu Epic Dedicated to the Women of Africa, publiée en 1981 nous signale d'autres difficultés11 :

There are, therefore, some slight differences between the original Zulu epic and its translation in English. In some cases, I was forced to eut out some of the stanzas. Sometimes I had to elaborate. The inability to render in writing the dramatic prolongation of syllabic length is a particularly great loss since it constitutes one of the most essential markers of new verses and thought divisions. At the end of each stanza, the prolongation of the penultimate syllable combined with a falling tone or cadence produces one of the most remarkable forms of speech-stylization in poetry. Most of the qualities of the performed heroic epic are lost in the act of writing.

  • 12 Renseignements puisés, pour l'essentiel, in Cope, Trevor, ed., Izibongo Zulu Praise Poems, collect (...)

26Mais à mon tour, pour rendre ce texte compréhensible, il me faut le "traduire" dans notre culture. Le poème épique, l'izibongo, était divisé en strophes (dithoko)12, dont la fin était marquée par un arrêt du souffle, et par un ton descendant, ce qui annoncait également la strophe suivante. Les langues du groupe nguni ont cette particularité de comporter un système tonal, qui fait qu'une même unité sémantique peut prendre un sens très différent suivant qu'elle est marquée par un ton ascendant, ou par un ton descendant Ainsi, ce qui peut sembler répétitif en écriture ne l'est point en oralité, mais constitue au contraire un jeu pour l'oreille autant que pour la compréhension du texte. De cela, dans le passage à l'écriture, il ne reste pratiquement rien, et encore moins si l'on passe à l'anglais, qui n'est pas un système tonal, mais une langue à accent. Que dire de ma langue, qui a perdu son caractère accentué ? Ainsi la confession des difficultés rencontrées par l'écrivain-traducteur représentent-elles une consolation pour le traducteur du traducteur que je suis.

27Le dernier texte que l'on trouvera dans le fascicule d'accompagnement (voir Fascicule des textes de référence, texte n° 6) passe assez bien, il me semble, dans la langue de Shakespeare, même si certaines symboliques culturelles sont complètement perdues pour un lecteur occidental (ainsi la notion de "rainbow", essentielle dans la cosmogonie zoulou, annonciatrice de la fin d'un cycle et de la naissance d'un autre).

La mise en place de notes explicatives en bas de page

28Cette procédure est souvent l'objet de discussions. Je partagerais assez volontiers l'attitude de ceux qui estiment que cela alourdit le texte, et interrompt fâcheusement sa lecture. Pourtant, certains écrivains africains anglophones (de Achebe à Alex La Guma) n'hésitent pas à joindre des notes explicatives en fin de volume pour éclairer leurs lecteurs lorsqu'ils ont introduit dans leur texte des notions propres à leur culture. Et Mazisi Kunene nous propose dans tous ses textes des préfaces et notes explicatives, dont l'efficacité, comme nous l'avons vu, laisse parfois à désirer.

29Lors d'une autre rencontre à Paris, à l'occasion des "Belles Etrangères" qui portaient cette année-là sur l'Afrique du Sud, je lui ai demandé s'il m'autoriserait à fabriquer des notes explicatives, soit en bas de page, soit en fin de volume, que j'aurais soumises à son approbation. Je ne suis pas prêt d'oublier sa réaction, très spontanée : il est entré dans une sorte de colère qui n'avait rien de factice, me disant que lorsqu'il était jeune étudiant zoulou à Durban, alors qu'il devait étudier Keats et Shelley, on s'était bien gardé de lui proposer de telles éditions, et qu'il avait dû fournir des efforts considérables pour pouvoir accéder à cette culture : pourquoi n'en ferions-nous pas autant ? Et tout ceci était dit sur un ton du type : "chacun son tour, bien fait pour vous !"

30Ce qui m'intéresse dans cette réaction, c'est qu'à tout prendre, elle est juste, et implique un désir profond, de la part de l'étranger, d'être enfin reconnu pour ce qu'il est : avec toutes ses différences, son altérité, ce qui demande un effort. Comme je l'ai déjà signalé, la lecture de Rabelais ou de Montaigne requiert un travail du même type. Pourquoi ne le ferions-nous pas ? Je crois aussi que Kunene voulait me faire entendre que si les lecteurs européens ont besoin d'être "accompagnés", alors, c'est qu'ils considèrent qu'une culture africaine ne mérite pas qu'on se donne du mal pour la comprendre.

  • 13 De Tocqueville, Alexis, De la démocratie en Amérique, Paris : Plon, 1928 (1835), p. 28.

31En conclusion, que retenir de tout ceci ? N'aurions-nous donc plus que le choix entre une fidélité incompréhensible et une infidélité intelligible ? Le traducteur doit-il tout dire de ce qu'il croit sentir et comprendre dans le texte de départ, au risque de prendre une place qui ne lui appartient pas, celle de l'auteur, lui confisquant ainsi sa propriété littéraire, voire sa culture ? Est-il capable de le faire, n'étant pas de la même culture ? On peut craindre qu'il ne puisse commettre que des contre-sens, mais on pourrait aussi estimer qu'il n'est pas dit qu'un autochtone soit parfaitement au fait de sa propre culture (nous aussi, nous avons des vues ethnocentriques sur la nôtre), ou encore considérer, à la façon d'Alexis de Tocqueville que "Si l'on admet que seul un autochtone peut véritablement connaître sa culture, alors il faut aussi reconnaître qu'un étranger peut également avoir des choses intéressantes à dire sur cette culture"13.

  • 14 Pour ce qui est de l'anthropologie, je songe aux mésaventures de Margaret Mead tentant de décrire (...)

32Quelle que soit la méthode choisie, dans la mesure où la culture de l'autre est une construction, si je désire l'approcher par le biais de la traduction, il me faudra venir enchâsser mes propres constructions dans les siennes afin qu'elles puissent entrer en communication, avec toutes les ambiguïtés que cela implique. Je dois lire un système symbolique à travers un autre, ce qui est fort risqué, étant une source de malentendus. Au moment précis où l'autre fixe un objet de son regard, un paysage, ou mieux encore un paysage mental, si je veux en rendre compte et le traduire dans mon système, il faudra que je fasse passer ses visions par le prisme de mon regard. Et il en va de même pour lui au cas où il souhaiterait se livrer au même genre d'opération. En quelque sorte, la lecture de la culture de l'autre va nécessairement donner lieu à une série de projections et de fantasmes. La littérature des voyages, et plus tard, l'anthropologie nous en fournissent beaucoup d'exemples14. Ainsi, traduire, d'une certaine façon, c'est regarder de travers. Le traducteur est une personne qui est frappée de strabisme, qui louche, et la traduction, c'est louche.

  • 15 K. A. Appiah, In my Father's House. Africa in the Philosophy of Culture, Londres : Oxford Universi (...)

33On pourrait, certes, invoquer une théorie des universaux culturels. Chomsky avait bien raison d'estimer que sans elle, on ne voit pas comment les hommes pourraient effectuer l'apprentissage d'une langue qui leur serait étrangère, ou comment l'on pourrait traduire. Mais il faut aussi se méfier de cette théorie : tout, en effet, dépend de qui propose cette théorie. Les Africains ont compris, à leurs dépens, que c'était trop souvent l'Occident qui leur proposait cette théorie, quitte à leur faire lourdement sentir qu'elle impliquait une hiérarchie, ouverte ou cachée, qui fait que celui qui la propose est supérieur à celui qui se la voit proposer. On trouvera des réflexions très pertinentes sur ce thème dans la remarquable étude de Kwame Anthony Appiah, In my Father's House, Africa in the Philosophy of Culture15.

34En tant que traducteurs, par simple précaution, il me semble que nous avons intérêt à nous pencher davantage sur les specificités culturelles, sur les aspects irréductibles et si difficiles à traduire d'un ensemble culturo-linguistique qui résiste à toutes nos approches, et qui risque fort de nous échapper, puisqu'il nous est étranger.

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Notes

1 Cité par M. Black, "Linguistic Relativity : The Views of Benjamin Lee Whorf, in Manners, Robert & Kaplan, David, Theory in Anthropology, Londres : Routledge & Kegan Paul, 1968, p. 432.

2 Voir à cet égard l'article de Von Foerster, Heinz, "La construction d'une réalité", in P. Watzlawick, edit., L'Invention de la réalité, contributions au constructivisme, Paris : Seuil, 1988 ; traduit de l'allemand par A.L. Hacker.

3 Ngugi wa Thiong'o, Decolonizing the Mind, the Politics of Language in African Literature, Londres : James Currey, 1986, en particulier pp. 13-15.

4 Rao, Raja, Kanthapura. New York : New Directions, 1938, p. VII.

5 Consulter le numéro spécial du CERPANA, Actes du congrès tenu à Montpellier en 1994 sur ce thème, avec des interventions de Ahmadou Kourouma, Paul Dakeyo, Mongo Béti, Kole Omotoso, Mazisi Kunene et André Brink, Afrique : langues et littératures, Paris : Editions Nouvelles du Sud.

6 Adoo, Ama Ata, interview in Cultural Events in Africa, Lagos, n° 35, oct. 1967, p. 11.

7 Cf. mon étude, Chaka, Empereur des Zoulous, histoire, mythes & légendes, Paris : L'Harmattan, 1991.

8 Cf. à cet égard A. Berglund, Zulu Thoughi Patterns & Symbolism, Bloomington : Indiana University Press, 1989, et E. Krige, The Social System of the Zulu, Pietermaritzburg : Shuter & Shooter, 1950, etc.

9 W. Ong, "African Talking Drums and Oral Noetics", in New Literary History, Londres : VII, (3), pp. 415-420 ; voir aussi mon article, in Cahiers d'Etudes Africaines, Paris : EHESS, 140, XXXV-4, 1995, pp. 839-871.

10 Kunene, Mazisi, Zulu Poems, Londres : André Deutsch, 1970, p. 9.

11 Kunene, Mazisi, Anthem of the Decades, a Zulu Epic Dedicated to the Women of Africa, Londres : Heinemann, 1981, pp. XXII-XXIII.

12 Renseignements puisés, pour l'essentiel, in Cope, Trevor, ed., Izibongo Zulu Praise Poems, collected by James Stuart and translated by Daniel Malcolm, Londres : Oxford University Press, 1968, pp. 36-45.

13 De Tocqueville, Alexis, De la démocratie en Amérique, Paris : Plon, 1928 (1835), p. 28.

14 Pour ce qui est de l'anthropologie, je songe aux mésaventures de Margaret Mead tentant de décrire les mœurs et la sexualité des "indigènes" de Samoa. Sa "vision" a été complètement démontée par Derek Freeman. Consulter : M. Mead, Coming of Age in Samoa, Londres : Pelican Books, 1965 (1928) ; D. Freeman, Margaret Mead and Samoa, the Making and Unmaking of an Anthropological Myth, Londres : Penguin Books, 1983. Gérard Leclerc nous propose également des réflexions approfondies sur tout ce qui peut se jouer entre observateur et observé (ce qui pourrait s'appliquer au champ du traducteur), in G. Leclerc, L'Observation de l'homme, une histoire des enquêtes sociales, Paris : Seuil, 1979.

15 K. A. Appiah, In my Father's House. Africa in the Philosophy of Culture, Londres : Oxford University Press, 1992.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jean Sévry, « Une fidélité impossible : traduire une œuvre africaine anglophone », Palimpsestes, 11 | 1998, 135-149.

Référence électronique

Jean Sévry, « Une fidélité impossible : traduire une œuvre africaine anglophone », Palimpsestes [En ligne], 11 | 1998, mis en ligne le 30 septembre 2013, consulté le 18 février 2018. URL : http://journals.openedition.org/palimpsestes/1536 ; DOI : 10.4000/palimpsestes.1536

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Auteur

Jean Sévry

Jean SÉVRY est professeur émérite de l'Université Paul Valéry-Montpellier III. Ses recherches portent essentiellement sur les littératures africaines anglophones. Ses principales publications sont Anthologie critique de la littérature africaine anglophone, en collaboration avec D. Coussy & al. (Paris : 10/18, 1983), Afrique du Sud, ségrégation et littérature : Anthologie critique de traductions (Paris : Editions de l'Harmattan, 1989) ; ainsi que La Voix, roman de Gabriel Okara (Paris : Hatier, 1985) ; Les Ancêtres et la montagne sacrée, et autres écrits, de Mazisi Kunene (Paris : Editions Nouvelles du Sud, 1995) ; Street Corner Society. La Structure sociale d'un quartier italo-américain, de W. Foote Whyte (Paris : Maspéro, 1995). Il prépare actuellement deux traductions : Poèmes zoulous de Mazisi Kunene (sous presse aux Editions Nouvelles du Sud), et Mhudi de Sol. Plaatje.
Université Paul Valéry-Montpellier 3 - UFR de Langues et Sciences humaines
BP 5043 - 34032 MONTPELLIER CEDEX 1

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